Пре светог Максима хришћанска мисао о Логосу и логосима ствари имала је већ своју подужу историју. Христологија почетка Еванђеља по Јовану брзо се даље развијала у раној цркви, нарочито у теолошкој школи Александрије, и то не само у свом изразитом односу према философским спекулацијама стоичког порекла. Она је такође била повезана са јеврејском теологијом Филона Александријског, иако су се неки од отаца разликовали од њега у извесним питањима. Хришћанско убеђење да ће поистовећење Исуса Христа са Логосом подразумевати једно узвишеније вредновање цркве од онога које доноси Филонова идеја, био је главни разлог овог размимоилажења. Јер заправо Филон није сматрао да је Логос божански, или је то чинио само на прву руку, док је истовремено веровао како је Он од Бога створен.

Један број раних хришћанских писаца, међутим, користио се филонистичким схватањем Логоса као идеалног и истинског средишта умног света. То кореспондира са тоталитетом идеја у платонистичком смислу, али постоји и разлика. Филон као Јеврејин посматра Логос као особно Божанство, и тако, сабирање свих идеја у Логосу значи њихово сабирање у Богу. Али, какав је однос између Бога и његовог Логоса као начела створеног света? Ово је питање на које су хришћански писци, захваљујући својој тројичној теологији, сматрали да имају другачији одговор од Филоновог. Логос као Друго Лице Бога у себи држи све ствари на окупу. Све што је створено, створено је према божанској намери, чији субјект јесте персонални Логос, које је дошао у времену у овај свет и постао човек да испуни сврху творевине и човека као њеног микрокосмоса. То је, отприлике, нит размишљања коју свети Максим следи. Али то онда значи да је читава творевина испуњена божанским присуством. То је присуство које не само да има трајан карактер, већ има и сврху и циљ који треба да се остваре човековим слободним прихватањем тог присуства.

Опште узев, рани писци су такође били уверени да је - захваљујући пресудном чину стварања - тај свет .идеја, циљева, сврха и начела присутан у опипљивом и видљивом свету творевине. Кроз Христа, Логоса, овај свет, не само као духовни већ често и као опажајни, повезан је, по њима, са Богом својом способношћу да буде спољна пројава његових сопствених идеја. Помоћу ове врсне хришћанске адаптације филонистичког поистовећења Логоса и платонистичког света идеја, оци Цркве су били у стању да дођу до процене о творевини, која је била спој библијског погледа на Божије стварање и хеленистичке спекулације - став отворен за схватање Христа као посредника универзума. Због тога је теолошко схватање света од тада било нужно повезано са развојем важних христолошких учења.

Управо се у тој тачки срећемо са светим Максимом. Његове спекулације о створеном свету представљају напредак у христолошком размишљању о створеном поретку. Од његових претходника Ориген је први развио неку врсту теологије логоса творевине. Слично настојање запажамо код светог Атанасија и, у вези с тим, код светог Августина. За овог другог, ратионес (латински превод за логосе) су непроменљива и вечна начела садржана скупа у Логосу.

Међутим, најважнији утицај на светог Максима извршили су Евагрије Понтски и његова школа. Свети Максим се сусрео са овом школом када је постао монах. Она му је пружила духовно вођство које он никада неће одбацити, иако му је његова верност халкидонској христологији помогла да се огради од неких теолошких застрањивања ове традиције. Евагрије не само да схвата логосе творевине на исти начин као и Ориген, већ, као што смо видели, узима у обзир и ло1осе промисли и суда, који су повезани са логосима творевине. Ова чињеница чини питање односа између творевине и спасења битним за светог Максима и он се, као што знамо, за њега жестоко борио. И Евагрије је нудио коначно "духовно созерцање" свих логоса, у којем се они могу видети у својој мистичној заједници са Богом. Један други значајни претходник јесте Псеудо-Дионисије Ареопагит, који је сматрао ло1осе не само мање--више статичним идејама Бога које леже изван творевине, већ и у динамичком смислу као "божанске и добре намере" за свет, скоро идентичне могућим облицима постојања.

За светог Максима логоси су, прецизно говорећи, божанске намере. Овакво схватање тесно је повезано са идејом о постојаној Божијој вољи, која му допушта да се оваплоти у свом створеном свету. У делу Амбигва^иа бр. 7, свети Максим каже да Божији Логос и Бог увек и у свему жели да спроведе тајну свога оваплоћења, и истиче да логоси откривају божанску намеру. Он сада комбинује ову идеју са оном Евагријевом, која се односи на ло1осе промисли и суда, али је преиначује тако да је свака веза са оригинистичким митом о пред-временом паду искључена. За светог Максима суд, са својим инхерентним логосом., који је начело намераване диференцијације, има позитивну улогу унутар контекста промисли, чији је логос начело унификације без принуде над индивидуализованом многострукошћу.

Следствено томе, стварање је за светог Максима чин божанске благодати, изражен језиком оваплоћења Логоса који уводи позитиван елемент кретања прирођен бићима од њиховог стварања, али спутан и изопачен грехом. На тај начин творевина остаје добра и повезана са Христом као Логосом који се оваплоћује. Али то се истовремено тумачи и унутар перспективе пада и огреховљености, као и измирења путем патње - чињеница која нас штити од лажног оптимизма. Космички Христос је истовремено и Христос крста и Христос васкрсења. Свет се може спасти само крстом и васкрсењем, мада га све време Логос Творац држи на окупу помоћу његових разних логоса. То заиста јесте тајна логоса промисли и суда.

Али да ли ове спекулације о лаосима творевине и о њиховом односу са Христом као Логосом још увек имају значаја? Или које њихово тумачење би нам помогло да исправно схватимо творевину из хришћанске перспективе данашњице? Нека врста паралеле овим питањима чини ми се да се може наћи у могућем значају чувене Лутерове спекулације (искоришћене у расправи са Цвинглијем у вези са стварним присуством Христа у евхаристији) о ономе што је он назвао и^ш(у (то јест, свеприсуство) Христа свуда у створеном поретку, присуство као последица чињенице да Христова људска природа поседује својства његове божанске природе, а ипак се истовремено даје грешнику у евхаристијском општењу, будући заиста присутан у хлебу и вину. Његово присуство није само величанствено. Оно је самодато, самоизливајуће, а ипак почива на нераскидивом односу између људске и божанске природе у Христу, као што је дефинисано у Халкидону.

Пре свега, могли бисмо се запитати који је био посебан духовни циљ светог Максима када је своју мисао развијао овим током. Што се Лутера у свом времену тиче, тај циљ је имао некакве везе са причешћем. Човек је изгубљен уколико није у непрестаном општењу са Богом, а пут ка том спасоносном општењу јесте оваплоћени Христос. Свети Максим не схвата само евхаристију на овај начин. Помоћу созерцања логоса творевине, душа улази у мистично општење са Логосом, који јој се сам у тој заједници даје путем свог примарног обитавања у логосима створених бића. А ово општење има посредничку вредност на путу ка мистичном општењу са самим Богом. Путем дубоког унутарњег поимања читаве творевине (преко начела логоса њеног бивства, која су и начела њене будућности, то јест, њеног врсног постојања у Царству Божијем), људска душа постаје "христијанизована" и припрема се за мистично јединство са самим Извором и владарем принципа свега што јесте.

Ово општење путем контемплације људске свести, то јест, њене умне способности, прочишћене практичким животом (вита практика), није материјалне природе, у грубом смислу речи. Хришћанин промишља творевину тако рећи одозго, или изнутра, а не кроз њене спољашње опажајне изразе. Овакав начин гледања на творевину може нама, који живимо у култури обележеној искуственим проверавањима, изгледати не само одвећ поједностављен већ и супротан савременом научном ставу који нас тера да почињемо од чињеница и експеримената и, према томе, од опажаја мерених и контролисаних савременим апаратима. Ипак, ако проникнемо мало дубље, могли бисмо се запитати није ли ова разлика у приступу више површинског карактера. Јер оно што је својствено за савремени, и заиста научни, поглед на природу јесте да се ми не бавимо тварношћу једне старинске науке, већ сићушним факторима које је тешко одредити без приступа језику символа и слика, то јест, сићушним елементима атома, па чак и електронским напонима. Што је још важније, ови елементи, који сачињавају грађу "тварног" света, често се могу запазити само по својим ефектима, а могу се описати само помоћу врло апстрактних формула или, као што смо рекли, помоћу мање-више символичних слика.

Наравно, ове формуле и символи одражавају човекову рационалност која их поима у оној мери у којој одражавају и саму структуру света. Према томе, управо путем појма људске рационалности - која је више него "рационална", у ужем смислу речи, али која мора да има и приступ својој спекулативној моћи символизације - и једино путем њега можемо добити приступ некој врсти целовитости истине о свету у коме живимо. Поред тога, остаје чињеница да бисмо путем вере у икону Божију у човеку, теолошки говорећи, могли наћи знак божанске намере изван творевине и нашег постављења у њу.

У таквој ситуацији, са дужном пажњом поклоњеном ономе што је својствено начину на који прилазимо творевини и природи у наше време, чини ми се да нас спекулације светог Максима о логосима пре зближују него што нас удаљују од њега. Он би нам могао помоћи у тумачењу ове ситуације на хришћански начин, то јест, у односу на Христа Створитеља и Довршитеља. Размишљања извесног фра Пјера Тејлара де Шардена (.Т! Де) о еволуцији света ка тачки Омега такође изгледа да има неке сродности са размишљањима светог Максима. То није случај само у односу на њихово заједничко позитивно вредновање кретања као стваралачке силе, мада Тејлар, наравно, посматра ствар из историјски одређене и еволутивне перспективе.

Ова друга подтема тесно је повезана са првом. Постоји очигледно једна линија развоја која повезује светог Максима са светим Григоријем Паламом и читавом источном традицијом мишљења које потиче од њега. Јован Мајендорф (Ме) је на изузетан начин анализирао размишљања светог Григорија, тог визионарског светитеља четрнаестог столећа и теолошког заговорника светогорске побожности, и указао на његов значај далеко изван његовог времена на основу његовог учења о нетварним енергијама, учења које има много додирних тачака са западним томистичким учењем о "аналогији бића".  Тако свети Максим у размишљањима о логосима твари бива, посматрано из историјске перспективе, претходник светог Григорија Паламе, с обзиром да се логоси могу тумачити, мада то сам свети Максим није чинио на експлицитан начин, као Божије енергије у паламистичком смислу.

Шта се може поуздано рећи о концепцији светог Максима о логосима и њиховом двоструком односу према Богу (Логосу) и према конкретном свету у његовом многоструком испољавању? Одговор мора бити двострук. С једне стране, свети Максим потврђује да су логоси у Богу преегзистентни. С друге стране, он каже да их је Бог привео стању њихове остварености у конкретној творевини на основу општег закона о непрекидном присуству Бога и Логоса. Они су тако на неки начин и трансцендентни и иманентни. Ипак, та иманенција не треба да нас наведе на закључак да су они створени. Као иманентни они представљају, и јесу, присуство божанске намере и начела за сваку појединачну природу и врсту. И као таква, ова намера се показује као њихова природна сталност и као сврха њиховог постојања. Остварени у постојању ствари, они се материјализују у поретку тварног. Ипак, они сами нису створени, нити су део тог створеног поретка, у смислу да су спутани његовом материјалном појавом или стварном реализацијом.

Да ли су онда логоси у размишљању светог Максима нестворене енергије у мање
-више паламистичком смислу? И даље, да ли то значи да су они као такви различити од Божијег апсолутног бића? Одговор - који не може бити коначан - треба дати корак по корак.

Прво питање указује на могућност извесне напетости између потпуног јединства божанског Апсолута и мноштвености Божијих (нестворених) намера. Међутим, с обзиром на логосе као такве, не може се указати ни на какву напетост. То је пре питање одређене дијалектике. По светом Максиму Бог је тај који држи ло1осе у њиховом јединству, али су они, такви какви су, ипак усађени у њему. Природни развој појединих врста, у складу са њиховим логосима као намерама, који означавају њихову сврху у свеукупном Божијем промислу, различит је због различитости врста. Он нагиње ка јединству са Богом, нарочито када се разматра људском контемплацијом. Отуда ова човекова умствена активност, када се исправно спроведе на прочишћен начин, одражава уједињујућу Божију намеру. Исто важи и за Логос. Сам Логос, као што смо подвукли, јесте мноштво логоса, али се исто тако и за ло1осе може рећи да су један и једини Логос, мада оно што знамо о њима и њиховој разноврсности пс исцрпљује оно што Логос садржи. Према томе, не постоји потпуна идентичност. Будући да су иницијално диференцирани, логоси никада не престају да се разликују међу собом, али је њихов однос са Логосом однос са њиховим сопственим крајњим начелом јединства. Истовремено, однос Логоса према њима у складу је са начелом њихове диференције и отеловљеног обитавања у створеном свету. Он се, у њиховој многообличности и кроз њу, сусреће са нама као са њиховим јединством, и пашим, у исто време.

Свети Максим користи библијске слике да објасни мистерију логоса, као на пример у следећем случају. Логоси су као птице на гранама великог дрвета Логоса, дрвета израслог из зрна горушичиног, о коме говори Еванђеље. Исто тако - и овде он користи једну другу слику - логоси разумних бића могу се схватити као Логосова крв, а логоси опажајних ствари као његово тело, кроз чија испољавања они који су достојни могу ући у духовно општење са Богом. Логоси тако нису идентични са Божијим апсолутним бићем, нити са искуственим облицима постојања ствари створеног света.

То не значи да су они обавезно божанске енергије у смислу како то учи свети Григорије Палама. У вези са тим о. Риу је дао једну значајну примедбу. Он указује на чињеницу да је православни теолог Владимир Лоски тумачио ло1осе у теологији светог Максима једноставно као нестворене енергије и да га је о. Шервуд критиковао, оптужујући га да тврдње светог Максима, без икакве стварне основе, тумачи на дионисијевски и платонистички начин. Али што је још важније, Риу указује на један текст у делу Амбигва број 22, у коме свети Максим заиста користи за логосг израз "енергије". Наравно, о томе шта то значи може се још увек расправљати (и у смислу да је схватање светог Максима овде првенствено под утицајем Псеудо--Дионисија), али, у најмању руку, његова терминологија изражава врло динамично схватање логоса. Навешћу текст без даљих коментара, пошто он у многоме говори сам о себи.

"Опажајући природно све логосе који су у бићима, у безбројности којих он промишља Божије енергије, разум, истину говорећи, умножава и обесконачује тс разлике божанских енергија које опажа. Заиста, научно истраживање онога што је стварно истина посустаће у својим напорима а његов поступак ће постати конфузан уколико ум не може да схвати како Бог јесте у логосу сваке поједине ствари и, према томе, у свим логосима по којима све ствари постоје, Бог који стварно није ни једно од бића, а ипак сва бића и изнад свих бића. Тако, у правом смислу, сва божанска енергија означава Бога на прави начин, недељивог и, путем те енергије, у свему, ма какав да је логос који је у стању да тачно појми и да каже како Бог то јесте а да се не раздели и не распрши у бесконачној различитости бића у коме Он јесте као Биће..."

Важна ствар коју у овим питањима треба запазити јесте сама чињеница да је свети Максим склон да логосе назива енергијама. Њихов нестатичан и динамичан карактер очигледно сам по себи сведочи о слободи Божијег присуства у стварима, присуства у целокупној творевини у њеним разноврсностима, а да није раздељен, већ да све држи сабрано у себи као Бићу.

Остаје да се позабавимо још једним значајним питањем: да ли је оно што свети Максим жели да изрази својим логосима / енергијама исто искуство и теолошка ствар као код светог Григорија Паламе? У вези са овим о. Гаригес се изразио на прикладан начин: намера обојице писаца је иста, примећује он, али се њихови начини изражавања толико разликују да свети Максим антиципира западно учење о благодати, док је свети Григорије постао најтипичнији представник традиције Истока. Међутим, овај став захтева даљи коментар и исправку.

По Гаригесу постојала су два могућа философска приступа поменутом проблему:
платонистички и аристотеловски. Платонистички став - или боље, неоплатонистички - наследили су свети Максим и свети Григорије преко Псеудо-Дионисија, мада је један од њихових заједничких претходника био и Евномије, који је, према Гаригесу, био пионир у формулисању основе за став попут оног светог Григорија Паламе. Али Евномије је био аријански јеретик четвртог столећа, коме су се супротставили кападокијски оци; он је тврдио да је и само Божије апсолутно биће доступно људском знању. Према томе, оно што Гаригес каже не значи да је свети Григорије делио Евномијево мишљење у односу на тројично богословље, већ да се његово размишљање развијало истим током. Обојица желе да подвуку могућност човека да има приступ самоме Богу, а постоји сличност и у њиховим категоријама. Божанско апсолутно биће не може бити ништа друго до савршени покој, и према томе, по Гаригесу, суделовање у Богу се може остварити једино као суделовање у његовим енергијама. Али, из овога би се могло закључити, онда је то суделовање у нечему другом што није Бог, или бар тако Гаригес тврди.

Сада се, по Гаригесу, свети Григорије суочава са дилемом, пошто своје ставове заснива на Евномијевој философији: човеково суделовање у божанској реалности не сме да погађа само Божије апсолутно биће, а ипак, оно мора бити по благодати, стварно суделовање у божанском животу. Зато свети Григорије прави пресудну разлику у Богу између његовог апсолутног бића и његових нестворених енергија. Али (а ово је поента Гаригесовог аргумента) такво једно разликовање прети Божијој сагласности да очува своју самодовољност, или боље, свој покој у себи самоме. Намера светог Григорија јесте да потврди стварно човеково обожење, али са свог  платонистичког и неоплатонистичког полазишта он не налази други излаз осим путем разлика између постојаног Апсолута и исходеће Енергије.

Међутим, Гаригес налази да би могло постојати и једно другачије решење овог проблема, на аристотеловској основи. Пре би у Божијој једноставности него у његовој надсуштаствености требало тражити праву трансцендентност. На ту једноставност не утиче "савршена стварност божанског бића".

Што се светог Максима тиче, Гаригес доказује да је он наследио платонистичку терминологију, али да је кроз разне етапе сопственог теолошког развоја, нарочито кроз своје побијање оригенизма и кроз борбу против монотелитизма, открио ову другу могућност (то јест, аристотеловски приступ). Гаригес резимира овај део свог истраживања на следећи начин: "У дефинисању Божије енергије као једине силе односа између створења и њиховог Узрока, свети Максим излази изван оквира неоплатонистичког концепта процесивног суделовања и у положају је да развије учење о суделовању заснованом на узрочности стваралачког Бића у односу на створена бића."

Али, Гаригес се овде не зауставља. Он додаје расправу о начину на који свети Максим обезбеђује кореспондирајући фактор од стране човека, јер без теандричног синергизма не може се остварити никакво обожење. Тако је, по њему, решење више аристотеловско (и западно): свети Максим признаје заједницу намере између Бога и човека, што претпоставља енергетску силу од стране Бога, схваћену на управо описан начин, а од стране човека хабитус љубави, дат путем узрочности божанске благодати која се утискује у верника помоћу Христовог самопражњења (кеносис)..

Морам овде заузети критичнији став. Мислим да код светог Максима није могуће наћи то нарочито учење о хабитусу благодати, које Гаригес тражи и које би било натприродно утиснуто у верника као божанска љубав, чак иако свети Максим заиста експлицитно говори о благодати и о божанској љубави која дела у човеку, као и о утицају Христа на хришћанина. По мом мишљењу синергизам, који Гаригес покушава да докаже код светог Максима, сувише је вештачки и премало дијалектичан, а где је, онда, истинска заједница намере?

Ја не претендујем да имам коначно решење за проблем "енергетске заједнице" код светог Максима. Ипак, сматрам да је халкидонски модел -овде, као и увек - пресудан за њега. То је модел у коме се Христово утеловљење не схвата само као прилагођавање (или ак, преузимање својства), већ као узајамност. Христово утеловљење је сједињење двеју природа, божанске и људске, ипостасно (или личносно) сједињење, које је такође "модално", то јест, морално и егзистенционално сједињење, али не смешаност и не изједначење било које врсте. Чак и када говори о суделовању, (путем благодати, наравно), свети Максим задржава идеју о јазу (између створеног и нествореног поретка), али он говори и о "модалној" идентичности, која се непрестано обнавља као божанска утеха човеку у истински људским врлинама и, путем њих, као проницање у божанску стварност. Управо је то оно што свети Максим подразумева под благодаћу, под Божијим благоизвољењем које допушта да буде непрестано поимано и "материјализовано" у људском проницању и људским врлинама. Ова су проницања и врлине божанске управо као одраз свога архетипа, али не у онтолошком смислу. Међутим, у истој мери у којој је могуће схватити шта они одржавају, то схватање јесте пре суделовање у снисходећим божанским енергијама него у непојмљивом апсолутном бићу Бога. Закон о непрестаном Божијем присуству није закон о изједначењу или преузимању својстава, већ закон теандричне и спаситељске дијалектике.
Овај (лични) закључак нас коначно доводи до питања у вези са есхатологијом светог Максима (то јест, до питања у вези са његовим схватањем краја времена и испуњења свих ствари).

У првим савременим студијама о теологији светог Максима - оним о. Балтазара, Хошера, Шервуда, Далмеа (једног изврсног познаваоца дела светог Максима, чији се чланци, преводи и коментари налазе по бројним часописима и публикацијама), Фолкера и мене - врло се мало говори о његовој есхатологији. У новијим студијама - нарочито оним о. Риуа и о. Гаригеса - израз "есхатолошки" налази се на много места. Стога је, чини ми се, важно поставити питање: због чега та разлика? Одговор свакако није да је традиционална есхатолошка теологија откривена код светог Максима тек недавно, и да је пико раније није запазио. Разлог је пре тај да су новији аутори имали намеру да истакну есхатолошку димензију као једну од оних које су битне у максимовском теолошком универзуму.

Али, шта ми подразумевамо под том димензијом? И које су посебне вредности ове накнадне перспективе, нарочито у погледу нашег времена? То је проблем који ћемо размотрити у последњем одељку овог поглавља.

Одмах на почетку предлажем следећи став. Есхатологија као посебан предмет, у смислу позније традиције, игра врло ограничену улогу у теологији светог Максима. Ипак, есхатологија као димензија теологије врло је важна уколико се схвати као стална димензија трансцендентности, која отвара вечне перспективе. У својој визији хришћанског живота свети Максим не зна за један апсолутан прекид између постојања хик ет нунс и живота после смрти.

Нема сумње да постоји разлика у пуноћи, али не и прекид, и није у питању једна потпуно нова стварност која не би имала своје полазиште већ овде и сада. Скоро ни један аспект духовног живота се не налази искључиво с оне стране гвоздене завесе телесне смрти. Према томе, есхатолошка димензија је скоро идентична са теологијом светог Максима о обожењу и са његовом правом мистичном теологијом.

Зато предлажем само неколико сажетих разматрања ове основне теме, која би представљала неку врсту резимеа и закључка у вези са теологијом светог Максима као целином.

Став светог Максима у вези са разним теоријама о човековој мистичној екстази врло је важан у овом контексту, јер показује изворни карактер његове теологије. Код његових претходника можемо препознати три типа спекулација о екстази. Један од њих је евагријански тип емиграције, према коме коначни циљ људског живота јесте голи интелект, који прима знање од Божанске Тројице. Један други је концепција тројне "емиграције" у категорији епектазе (епектасис), својствен за Григорија Ниског, по којој се душа губи у "трезвеној опијености" Богом. Коначно, постоји концепција о екстази, коју налазимо код Псеудо-Дионисија, по којој је душа изван себе, што је последица једног пасивног трпљења божанске реалности, једно нарочито али и вечно искуство.

Сада можемо закључити да се први тип екстазе збива унутар, а не изван, природних способности људске интелигенције. Други, пак, указује на излажење изван себе самога и удаљавање од свега, тако да оно никада не налази коначног покоја, већ заувек наставља да се креће у Богу. Према трећој концепцији изгледа да душа ипак прима неку врсту информације духовног карактера о самом Богу. Оно што се може рећи о ставу светог Максима јесте даје он критичан у односу на све ове типове екстатичне теологије, мада је из свих њих доста научио.

У односу на евагријански тип изгледа да је радикалнији. Он енергичније тврди да у мистичном јединству разум постаје несвестан себе самога и да одбија да у природну способност своје душе прихвати сазнање о тројичној реалности. У односу на григоријанску концепцију о епектази (епектасис) свети Максим је скептичан у вези са њеним философским последицама; он не може да изједначи вечни покој са кретањем јер то подразумева релативизацију и једног и другог. Ипак, он осећа знатну наклоност према григоријанском парадоксу божанског присуства и људске удаљености у исто време. Он сам користи израз "покрет вечно мирујућег" као замену за своју прецизну дефиницију мистичног јединства као "мировања вечно покретног". Коначно, у односу на псеудодионисијевску концепцију екстазе, свети Максим преиначује идеју о "трпљењу Бога", у смислу да ова концепција само подразумева идеју о "трпљењу да се бива покренут" и додаје да онај који нешто воли "трпи екстазу" вис-а-вис феномена - вољен.

Заправо, за светог Максима мистична екстаза подразумева стварно одлажење од себе самога да би се ушло у неизрециве сфере Бога, као код Псеудо-Дионисија, јер се радикално удаљавање не може остварити осим путем Божије благодати. Ипак, то не значи да људски напор једноставно изостаје. Напротив. Он такође говори о "гномичком пресељењу" ка ономе што једино, и коначно, може да задовољи човеков захтев (то јест, његову природну чежњу), и тако све његово кретање доведе до покоја, до самог Бога.

Према томе, у односу на мистично сједињење имамо два подједнако важна чиниоца: "добровољну емиграцију" од стране човека и просветљујућу Божију благодат. Још једном можемо видети да халкидонска теологија служи светом Максиму као узор за тумачење. Сједињење се збива без мешања и измене, било да је реч о створеној природи или нествореној, доводећи их д<з нераздвојног јединства.

Ова последња примедба је од исте важности за његову теологију обожења као и претходне. У делу Амбигва 10  он каже да Бог...

"...по свом човекољубљу постаје човек човека ради, у истој мери у којој човек, утврђен Божијом љубављу, себе обожује Бога ради; човек је занесен Богом у свести о несазнајном, све док кроз врлине пројављује Бога по природи невидљивог."

Овде се показује управо онај узајамни однос између Бога и човека, који остаје основа читаве максимовске теологије. Јер овде постоји кореспонденција између човекове екстазе према Богу и у њему (човеку, прим. прев.) испољавања у врлинама његове праве природе. Ово испољавање се замишља као нека врста очовечења или утеловљења Логоса, а те врлине се посматрају као одраз божанских својстава. Као такве, оне су испољавање Божије екстазе према човеку - да се послужимо псеудодионисијевском терминологијом - и зато, изван сваке сумње, представљају "охрабрење" које се обећава човеку у мистичном сједињењу. Човекова природна тежња у трагању за Богом налази, тако, свој покој у њему кроз процес тумачења које чува јаз између природа и постојаност божанског и људског, али истовремено комуницира начине постојања и као људске врлине и као божанска својства.

Према томе, ово је еклисиолошка димензија теологије светог Максима. Она је, свакако, потпуно "егзистенционална" и "модерна" на много начина. Али, има ли она ишта да каже о нама и нашим сопственим есхатолошким питањима? Заправо, спекулације једног Пјера Тејлара де Шардена и савремене, такозване "теологије наде" (Ј. Молтмана / / од стране протестаната и Ј. Б. Меца /:г/ од стране римокатолика) уче нас да апсолутна реалност (то јест, реалност космичког Христа) не мора неизоставно да буде изнад нас, већ се може схватити и као да је испред нас. Но, морамо се запитати није ли та нарочита (и врло савремена) перспектива потпуно одсутна из теологије светог Максима. Ја не верујем у то. Кретање крајње екстазе, о којој он говори, усмерава се ка коначном циљу, а тај циљ је како овде тако и изван нас; тачније речено, као циљ се то кретање нашој чежњи увек чини да је усмерено изван нас, како би у Богу нашло покој који је апсолутно довршење људског живота. Ова перспектива је јасно универзална, то јест (у овом контексту) није омеђена на космолошку и некосмолошку раван.

И што је још важније за светог Максима, од капиталног значаја за њега јесте та "утеха" или "охрабрење" који нас, кроз виђење које остварујемо кроз настојања нашег стварног искуства, уверава да смо на правом путу, иако још нисмо досегли коначни циљ. Та "утеха" увек буди наше природне тежње, не допуштајући нам да ни у једном тренутку поверујемо како ће тај коначни циљ и сједињење са Богом бити плод наших настојања самих по себи.

Обожење је човеков крајњи циљ. Важнијег циља не може бити. Ипак, он увек остаје подсетник на чињеницу Христовог оваплоћења, јер човеково обожење остаје последица Божијег "очовечења" у оваплоћењу Логоса. Тако су, у теологији светог Максима, христолошка и антрополошка уверења у потпуном складу, а основа овога је у концепцији узајамности. Зато је телесно присуство Христа пресудно у сваком погледу у његовом теолошком систему. Свака димензија тог система је, у извесном смислу, христолошка димензија.