Partimos de discutir algunas posiciones que no nos parecen fecundas y exponer un posible "modelo dialógico" (y no monológico) para pensar (y para pensar desde) nuestra identidad latinoamericana, o desde Latinoamérica. El "modelo" se hace en diálogo y el diálogo es siempre determinado diálogo concreto, empírico, que constituye una experiencia intercultural, que a su vez se construye sobre experiencias intraculturales anteriores. El planteo es por tanto histórico, al menos en el sentido de no "partir de cero", de no "deshistorizar" el "legado cultural", y de "reconocer el papel condicionado y condicionante del ser humano" (ROIG, 1994, I, 23).
2. Marcos teóricos inadecuados para concebir el diálogo intercultural. Nos parece fecundo discutir la idea que concibe el diálogo sólo entre sujetos constituidos, como una acción planificada de acuerdo a la racionalidad estratégica de entes que conscientemente optan por el diálogo como un instrumento para "tomar decisiones" y celebrar contratos beneficiosos (incluso la integración en "formas de identidad" superiores o más abarcadoras).
Parece que se planteara el problema en esos términos, cuando se entiende que la cuestión para América Latina es hacer un "diálogo intracultural" en su interior para constituirse como sujeto capaz de un el "diálogo intercultural" con Europa y con el mundo. Pero los diálogos internos a nuestra América son ya, muchas veces interculturales. Como los que establecimos nosotros con los mbyá guaraníes. Y muchos diálogos entre americanos y personas de otros continentes, son intraculturales, como lo es en gran parte el diálogo intrafilosófico que estamos sosteniendo en este Congreso (2).
En la perspectiva que piensa el diálogo entre sujetos ya constituidos, se está en un marco conceptual ontológico (el diálogo se da entre entes) y no histórico: los dialogantes no cambian, ni se ven "esencialmente" afectados por el diálogo. Menos aún se constituyen en y por el diálogo.
En esta perspectiva puede también caerse en la ilusión de creer que el diálogo se da siempre y sólo en un plano de total inteligibilidad y transparencia, es decir, estrictamente, que el diálogo no es nunca intercultural.
Esa perspectiva piensa sobre un modelo individualista y contractualista que visualiza las relaciones sociales desde individuos que entran en vínculo para, mediante un contrato, formar una sociedad y, sobre esa imagen, concibe las relaciones internacionales, como diálogos entre Estados soberanos que se unen para convenir integrarse en instituciones más amplias (tales como el Mercosur), entre las cuales es posible imaginar utópicamente acuerdos de integración abarcadores de América Latina y el Mundo. La compleja noción de cultura se disuelve en entidades definidas por límites geopolíticos. El diálogo intercultural se hace inconcebible, se invisibiliza su profundidad y también sus dificultades.
Por eso en este trabajo intentamos avanzar en la definición de un marco más amplio y adecuado para pensar nuestra "antropogénesis humanizadora" (ROIG, 1994, I, 83), sentando "la reflexión filosófica en el momento de la interconexión" (Fornet, 1994, 14) para intentar una "transformación de la filosofía" desde el diálogo intercultural. Ese marco se fue construyendo en contactos concretos sostenidos con la única comunidad indígena que hay en Uruguay, y en nuestra reflexión sobre los mismos.
3. Bases para un marco teórico desde el diálogo intercultural. Intentaré reflexionar sobre la experiencia de un diálogo intercultural para tratar de pensar todo diálogo intercultural a partir de ese modelo de base empírica y concreta (y no del modelo jurídico abstracto de la constitución de una sociedad a partir de un contrato entre individuos iguales), y para disponer de un modelo alternativo para interpretar las interrelaciones humanas, incluso la constitución de sociedades, desde la interculturalidad.
1) El diálogo (y no el aislamiento o la incomunicación) se da de hecho. Son hechos, por ejemplo, este Congreso y nuestro diálogo con los mbyá.
2) Estrictamente,
no hay logos sin dialogos; no hay palabras sin interlocutores diferentes.
No hay humanidad en el aislamiento. En consecuencia, las relaciones humanas
han de ser pensadas desde el vínculo mismo, y no desde el individuo
abstracto o desde el monólogo.
3) Y, como la diferencia radical es la diferencia de palabras, de culturas, el diálogo por excelencia es intercultural: sólo allí se puede avanzar en dia-logos, a través de diferentes palabras, de diferentes lenguajes, de diferentes mundos.
4) El
desafío de la filosofía intercultural es pensar (crear) el
pensar desde el diálogo intercultural. Desde el diálogo,
no desde el monólogo.
4.
Un punto de partida: el encuentro entre culturas.
5) Al
iniciar el diálogo intercultural:
a. Partimos
de la consideración más radical, aquella que entiende que
cada cultura es, fundamentalmente, intraducible. Cada hombre forja su acción
desde una matriz cultural (Picotti), que opera como baluarte simbólico
(Kusch) que lo separa radicalmente de otros. Quiero decir que si cada uno
se humaniza en un lenguaje, si cada cual se hace en la casa del ser que
es su lenguaje, si cada cual habita y piensa desde su geocultura (Kusch),
si cada cultura es un mundo (Panikkar), entonces "no hay camino de casa
a casa", es una ilusión etnocéntrica la idea de una comprensión
extracultural desde algún lugar neutro o superior, y no es posible
comprender al otro sin prenderlo, sin agarrarlo, sin dominarlo, sin reducirlo
a mi ámbito cultural. La posibilidad misma del diálogo intercultural
-y por ende de todo diálogo- queeda en entredicho.
b. Pero
el hecho es la interrelación y convivencia de diversas culturas.
Lo cotidiano es encontrarse con otros, necesitarlos, tratar de entenderlos
y darse a entender. Intentar traducir y traducirse. Tal vez toda comunicación
real sea así, siempre un intento de salir de una clausura hacia
el otro; de construir un espacio real de encuentro (aunque sea también
lugar de desencuentros), siempre un avanzar entre incomprensiones y malos
entendidos; entre esfuerzos por entenderse y acercarse; un caminar a través
de diversos logos (dia-logos) y diversos paqos y hqos. Quizás sea
importante tratar de pensar desde la comunicación real. La que se
da cuando dos personas (es decir, dos culturas, dos modos de ver al mundo,
dos pensamientos, dos palabras estrictamente intraducibles) acuerdan, igualmente,
encontrarse o, de hecho, se encuentran. A lo mejor sólo cuando cada
uno se topa con alguien incomprensible surge la necesidad y la posibilidad
de la apertura y la ruptura del aislamiento. Son
los intentos (no necesariamente los logros) de convivir y comunicarse que
abren fecundos espacios de diálogo, que fundan la constitución
espacios inéditos, estrictamente interculturales. Es decir, son
los intentos de comunicación entre los que no se entienden y se
saben esencialmente intraducibles los que abren el ámbito donde
es posible un espacio de encuentro entre las culturas; un espacio que no
pertenece a la "clausura" de ninguna de las culturas y que tampoco es "supracultural". Un
espacio de encuentro sólo se genera, por la necesidad del otro y
de lo otro. No tiene sentido (ni existencia) sin la radical diferencia,
sin la opacidad de todo vínculo intercultural. Se define en una
relación que no pasa por el parecido de los interlocutores, por
su mutuo convencimiento, ni por su posible consenso. Sino por reconocerse
distintos, por quererse distintos y por construir algo nuevo desde la distinción. Si
de hecho hay una humanidad plural, si de la conservación y desarrollo
de tal pluralidad depende la existencia futura del hombre, ello ha de sobreabundar
pese a las clausuras intraculturales y también gracias a las exigencias
de apertura que provienen de esos mismos encapsulamientos. 6) Cada
interlocutor, va a ese vacío intercultural (Kusch) llevado por exigencias
internas a su cultura. Ya se sabe, es imposible entenderse pues cada uno
actualizará en el diálogo su cultura radicalmente intraducible
a la otra. Pero es el propio desarrollo interno de cada una de esas culturas
incompatibles que la induce a abrirse a la otra, a intentar lo imposible.
Son las voluntades de los interlocutores que fundan ese espacio. Se requiere
de actos (actualizaciones de cada cultura) que inicien el diálogo
y abran ese espacio. Estos actos surgen desde las necesidades de la propia
cultura y la reafirmación de su valor e implican al mismo tiempo
el reconocimiento del otro. De hecho, constituyen un espacio inédito,
que no existía con anterioridad ese acto, que no pertenece al interior
de ninguna clausura intracultural y que, una vez abierto, queda preñado
de posibilidades.
Nosotros,
llevados por nuestra necesidad cultural de conocer, de indagar; preocupados
por la búsqueda de alternativas a situaciones de riesgo a nivel
mundial que pensamos muy centralmente generadas en los modos genocidas,
etnocidas y dominadores con que nuestra cultura se relacionó con
otras; preocupados por la situación global de América Latina,
oprimida y marginada en el concierto mundial y también llevados
por una amplia precomprensión filosófica (y por las muy disímiles
experiencias de los integrantes de nuestro equipo en ese campo) en la cual
este tipo de investigaciones tiene un lugar importante, y de una concepción
metodológica que nos previene respecto al etnocentrismo de nuestra
actitud. Sabiendo que nuestros interlocutores son también sujetos
pensantes desde su cultura (que son sujetos culturales) y que no es lícito
reducirlos a la nuestra. Convencidos de que la identidad cultural no radica
en la conservación incambiada de un "ser primigenio" sólo
conservable en el aislamiento, sino el la continuación y desarrollo
pleno de la vida de cada grupo en cada circunstancia histórica.
Advirtiendo una analogía profunda entre la marginalidad mbyá
y la nuestra
(3). Ellos,
llevados por la necesidad comunicarse como estrategia para continuar viviendo
como cultura, para continuar teniendo la posibilidad de desarrollar una
vida propia. Una opinión de Andrés expresa claramente la
posición fundante del diálogo de los mbyá cuando dice
"que le gustaría aprender a hablar bien el español, así
como leerlo y escribirlo para que los blancos sepan cómo viven los
mbyá, quiénes son y cómo piensan" (4). Sin
este movimiento de dentro-afuera de cada sujeto cultural implicado el diálogo
no es posible. El movimiento arriesga las convicciones propias justamente
porque se las tiene y de ellas surge; supone la apertura al cambio y a
la duda desde exigencias internas. Un movimiento de este tipo explica la
hesitación de Sócrates cuando su sabiduría le exige
entrar al Banquete donde se confrontará con otras. Quiero decir,
que el espacio que se abre en este movimiento es el espacio propio de la
filosofía. 5.
Constitución de un espacio de diálogo. 7) El
espacio de encuentro no se abre por contrato, por convenio entre partes.
Algunos antropólogos habían descubierto al grupo de indios
y entrado en contacto con ellos, llevados por su interés científico.
Yo fui llevado al diálogo. Mi idea inicial era permanecer al margen,
como una especie de asesor externo. No conocer personalmente a los indios,
reflexionar de afuera, sin responsabilizarme por un investigación
antropológica y sin comprometerme con los indios. O quizás
buscaba no exponer mis ideas -mis seguridades- en un diálogo. Ir
a visitarlos era, por un lado, una invasión que no quería
hacer, por otro lado, responder a un llamado que no me atrevía a
aceptar.
Cuando
uno se decide, el contacto no se da sólo en el lenguaje. Es antes
diapatía que diálogo. Compartimos paqos: tomamos mate (una
aculturación de origen guaraní, tan entrañablemente
nuestra como de ellos); jugamos mangá (juego característico
de los mbyá que no tiene nada que ver con los nuestros pero en el
cual nos sentimos cómodos los que practicamos jaialái); jugamos
fútbol (otra querida aculturación nuestra -y de ellos- de
origen inglés); comemos asado. Compartimos
aculturaciones mutuas (5) y ritos alimenticios en el asiento de los fogones,
en la aldea mbyá, sentados en sus banquitos, cerca de su permanente
fuego. Quiero decir que este compartir se da, inicial y básicamente
(6) en el espacio mbyá (7) al cual nos trasladamos nosotros. Y
se da en lenguaje castellano. Para dialogar con nosotros los mbyá
han tenido que traducirse elaborando una conceptualización propia
en castellano, o en variantes del portuñol (8) ésta fue nuestra
comunicación real: nosotros no sabemos su lengua, ellos manejan
imperfectamente la nuestra, y quién sabe si la semántica
es la misma. Puede ser, en el diálogo intercultural, que el lenguaje
no sea una verdadera atmósfera, pues sea necesariamente interior
a cada casa del ser, a la clausura de cada lengua. Puede que el lugar de
encuentro real de diálogo intercultural no se dé centralmente
en la atmósfera de una lengua, pero el diálogo hace también
su lugar lingüístico donde es posible entenderse (9). El
espacio de encuentro puede empezar a caracterizarse apuntando a la superación
de las conceptualizaciones que obligan al desencuentro, porque parten de
una instrumentalización del lenguaje, del logos, para la incomunicación
y la dominación. 8) Aunque
el espacio de diálogo se da en el ámbito mbyá y en
el idioma castellano, es estrictamente un lugar inter-cultural, no pertenece
al interior de ninguna cultura, es un espacio entre las culturas. Ninguna
cultura fija las reglas, condiciones o requisitos del diálogo.
En
el espacio abierto por los mbyá cuando se traducen para nosotros
ya no es nuestra cultura la que fija el lugar del encuentro bajo la apariencia
de lugar neutro. Ya no son ellos vendedores de sus ideas en nuestro mercado
filosófico, como son vendedores de sus canastos en nuestros mercados. El
lugar del diálogo intercultural no es un lugar neutro, exterior
a toda cultura, que no lo hay; no es la interpretación del otro
desde el interior de cada cultura, que deja ser al otro a costa del mutuo
aislamiento. Es el espacio que se abre de hecho en cada encuentro real
y el camino que en él recorren los interlocutores 9) El
lugar de encuentro intercultural está fuera de la filosofía,
si entendemos a ésta en un sentido estricto. Sin embargo es en los
lugares de encuentro intercultural que se va forjando la transformación
intercultural de la filosofía. Y, como dije antes, sólo hay
filosofía en diálogos interculturales.
Esta
comunicación, por ejemplo, es una representación para filósofos,
intracultural, de un lugar de diálogo intercultural, pero no un
diálogo entre sujetos culturales radicalmente distintos. No sería
imaginable un mbyá en este escenario, con micrófono y traductores,
hablando a un centenar de personas. Se trata de lugares distintos y no
parece posible generar un lugar común para todos los diálogos.
Sin embargo todos los diálogos han de tener lugar si queremos avanzar
en una filosofía intercultural, y han de articularse de algún
modo, traduciéndose y vinculándose, quizás sin centros,
tal vez en redes. 6.
Constitución de sujetos de diálogo en una comunidad dialógica. 10) El
espacio de diálogo genera una nueva identidad, no como reducción
de la diferencia o logro de consensos, sino
a. Mediante
el enriquecimiento y apertura -el crecimiento y maduración- de cada
uno de los sujetos culturales diferentes gracias al descubrimiento que
va haciendo del otro y a los aportes que éste le acerca.
b. Mediante
la identificación de ambos sujetos (por la vía de su aproximación)
y su constitución como sujetos de diálogo (al menos como
sujetos de ese diálogo), se va generando una comunidad dialógica.
Esta nueva comunidad dialógica es intercultural, pues se da en el
espacio de encuentro entre culturas, pero principalmente pluricultural,
pues es integrada por sujetos culturales distintos. Es en el seno de comunidades
de esta índole que puede irse generando un filosofar. 11) El
desarrollo de esa comunidad es contingente. No hay garantía de la
continuidad del diálogo. Las características fragmentadas
del mundo de nuestra actual civilización inciden provocando hiatos,
cortes, alejamientos. Mantenerse en diálogo, especialmente para
los sujetos de nuestra cultura occidental, supone la decisión permanente
de sostener el diálogo, implica una ética del diálogo.
E igualmente resulta particularmente difícil darle continuidad y
decae.
12) Esta
comunidad dialógica, nos obliga a reorganizar todo nuestro ámbito
relacional: reordena todas nuestras relaciones y nuestro modo de verlas,
revoluciona nuestros modos de comprensión el mundo (nuestro mundo);
modifica nuestras solidaridades (nos aproxima al indio y al antropólogo,
radicaliza nuestra percepción y rechazo de actitudes etnocéntricas).
Nos obliga -a nosotros filósofos- a recuestionar toda filosofía
desde este ángulo, si nos tomamos en serio la propuesta de Fornet-Betancourt
de hacer de este espacio "un nuevo lugar para el filosofar".
Podría
ser bueno ahora desarrollar brevemente algunos ejemplos concretos de estas
reformulaciones. 7.
Un aporte para una filosofía intercultural desde los mbyá. Parte
del registro de Mabel Quintela de la visita que le hiciera Andrés
(joven mbyá) el 25/6/92: "porque
los mbyá tenemos una lengua diferente a los chiripá. Y creemos
que hay muchos dioses porque hay muchas lenguas. Si hubiera un solo Dios
(...) no seríamos distintos ni tendríamos dioses distintos.
No hay un dios, hay muchos" (10). A
Occidente le resulta difícil aceptar ser "otro entre los otros"
(Ricoeur). En la perspectiva habitual en nuestra cultura la alternativa
parece ser férrea: - o
hay un solo sentido, absoluto (una sola Verdad, un solo Dios, una sola
Cultura, una sola lengua y todos dicen las mismas palabras), y entonces
caemos en el ideal del Imperio que se castiga en el mito de la Torre de
Babel;
- o,
si hay diversidad, si todo es equivalente, todo es in-diferente, y no hay
sentido; si escuchamos "todo vale" entendemos "nada vale", todoes
sin sentido. La
idea de que algo pueda ser "relativo a" no es concebible: o dogmatismo
absoluto o escepticismo nihilista. En
cambio para el mbyá reafirmar el sentido propio exige encontrar
sentido en la diversidad. Supone
reconocer otra cultura y revalorizar la propia: -
No hay indistinción: que haya muchas culturas, valoraciones, modos
de pensar, no es indiferente: está bien. -
Sería "malísimo" que hubiera un solo dios y una sola lengua:
que no fuéramos distintos. -
Es importante para que cada cultura alcance su madurez, aceptar la existencia
de otra. -
Es posible, entonces, con-vivir en el diálogo y en la diferencia. 8.
Algunas consecuencias de pensar desde un espacio de diálogo intercultural. Pensar
desde el diálogo intercultural reubica las identidades plurales
(Cullen) de nuestros múltiples sujetos que se intersectan (Acosta)
entrecruzados en diálogos diversos que a su vez constituyen nuevos
sujetos. Un viejo poema mexicano que llora la conquista dice: "era nuestra
herencia una red de agujeros". Pero quizás sólo es posible
atrapar peces porque tiene agujeros y ahora sea el momento de asumir nuestra
herencia de redes rotas, siempre desechas y falibles, y nuestra labor de
malleros, tejiendo y entretejiendo redes dialogales. Tanto
a nivel de la sociedad civil como de la política, pensarlas como
redes articuladas de relaciones interculturales y no como formaciones de
individuos abstractamente iguales integrados a través de sus representantes
en Estados presuntamente participativos que acuerden integrarse en "comunidades"
económicas y en un "Estado Mundial". Pensar
desde redes dialogales supone ir articulando en diversos niveles de diálogo
comunidades e instituciones de variada índole, generando nuevas
formas de solidaridad (no necesariamente estatales) que se articulen pese
y gracias a su diversidad, por ejemplo: -
Es posible ir articulando la educación filosófica de nuestros
niños y jóvenes en comunidades de indagación (11)
a partir del reconocimiento de la diversidad cultural que los constituye,
y generando curricula que partan de la interculturalidad. Transformando
la filosofía -y la educación- desde sus inicios. -
La reformulación de los curricula universitarios, que parecen necesarios
para el desarrollo de una filosofía intercultural, pueden pensarse
desde la propuesta de Emilio de generar espacios a nivel de educación
superior donde los adultos cultos de las distintas culturas pudieran enseñar
lo suyo y dialogar libremente: una "universidad plurilingüe y pluricultural". -
Vale la pena pensar qué pasa con el diálogo en un ámbito
como el de la filosofía donde siempre fue tan importante -y tan
imposible- la traducción exacta y sin embargo en este Congreso donde
africanos e hindúes hablan alemán e inglés traducido
al portugués y lo entendemos en castellano, o hablamos en castellano
y traductores portugueses lo dicen en alemán, y sin embargo se genera
una comunidad filosófica y se dan diálogos en profundidad
entre quienes apenas nos entendemos lingüísticamente. -
La periodista María Esther Gilio describe así un intercambio
de ideas en un reciente Seminario Sudamericano para Filosofar con Niños,
es una buena ilustración: " El mate pasa de mano en mano mientras
dos lenguas se cruzan como si fueran una: español y portugués.
El diálogo no pierde rapidez ni la comprensión se enturbia.
Sin problema cada uno usa su idioma y entiende el del otro" (12). -
La comunidad dialogal que establecimos con los mbyá es radicalmente
distinta que la constituida por estos Congresos de Filosofía Intercultural:
sin embargo es posible entretejer esas dos esferas articuladamente como
lo intento con este trabajo. -
Los más diversos movimientos sociales y políticos (asociados
a menudo en torno a reivindicaciones sectoriales heterogéneas: obreros,
mujeres, negros, homosexuales, ambientalistas, sin tierra, cooperativistas,
religiosos, etc.) pueden encontrar en esta perspectiva una vía para
dialogar reconociéndose en sus diferencias y articulando proyectos
en común. La reflexión y el diálogo filosóficos
articulados a esos movimientos tienen allí un amplio espacio para
su oficio de tejedores de redes (13). -
En el plano político no habrá verdaderas unidades nacionales
o internacionales sin redes de múltiples diálogos interculturales. _________________________ *
En base a exposición oral en el II
Congreso de Filosofía Intercultural. Sao Leopoldo, RS, Brasil, el
09/04/97.
1
Fernández, Álvaro y/o: "Un
ensayo de diálogo intercultural con el pensamiento indígena", inéd.
1995. (Apéndice A, publicado: "Algunas
consideraciones sobre el paradigma filosófico mbyá" en: Picotti
C. Dina V. (comp.): Pensar desde América; vigencia y desafíos
actuales. Buenos Aires, Catálogos, 1995, p. 327-338). Quintela,
Mabel y Langon, Mauricio: Escucha de un filosofar marginal, 1996 (en la
página web del Seminario de Filosofía Latinoamericana de
la Univ. de Lund). Berttolini, Marisa y Langon, Mauricio: Lengua y diversidad
cultural: debilidad, pluralidad, diálogo; en Página latinoamericana
de filosofía, n.1, enero de 1997.Montevideo,
http//www.ngweb.com/latinofil. 2
Decíamos en el trabajo citado: "De algún modo escribimos
esto para un lector que, como nosotros, es occidental. En esa medida nuestra
exposición es un monólogo. Porque, aunque sea un diálogo
interior es siempre y no puede dejar de ser intracultural. Ahora bien,
lo que nos interesa es el diálogo intercultural. Porque, si algo
hemos descubierto, que no demostrado, en nuestro camino es que el diálogo
intercultural es condición de posibilidad de todo diálogo.
O que todo diálogo es, en última instancia, diálogo
intercultural. O que no hay diálogo alguno (ni siquiera el diálogo
interior de la reflexión y el pensamiento) si no hay diálogo
intercultural. Que es condición de humanidad el diálogo intercultural."
3
V. op. cit. en nota1, Introducción
y capítulo I.
4
Op.cit. anexo E, p.2. Un punto que no podemos
tratar aquí tiene que ver con los desarrollos concretos del vínculo
de los mbyá con grupos "blancos", especialmente en la Asociación
Indigenista del Uruguay (AIDU) cuyo trabajo concreto en la concreción
de logros tales como tierras en un hábitat adecuado para el grupo
está ligado estrechamente al diálogo intra e intercultural:
entre "blancos e indios", entre grupos mbyá, y entre diversos grupos
indios de la región.
5
Empleo aculturaciónsin ningún
sentido peyorativo en el sentido estricto de elemento cultural originario
de otra cultura. En un trabajo inédito de 1988 estudio las diversas
aculturaciones de los mbyá distinguiendo entre aquellas destructivas
de su identidad, aquellas exigidas por situaciones concretas y que son
irrelevantes, y aquellas que se incorporan a la identidad propia y la potencian
como el uso sagrado de la mbaraca (guitarra) y el lave (por rave, de ravel,
violín), o el labrado en madera de un chechuita (jesuita) en la
puerta de la opy (casa de oración).
6
No exclusivamente: los mbyátambién
nos visitan y nos encontramos en la AIDU y en otros lugares.
7
Bartomeu Meliá, ensu visita al asentamiento
del Parque Lecocq, nos indicaba cómo los mbyá habían
logrado construir su hábitat característico en una región
geográficamente muy distinta al Guairá originario.
8
Algunos de estos conceptos, que consideramos en nuestro trabajo de investigación:
nuestro sistema, nosso sistema, de antes, de ustedes, de los blancos, de
nosotros, de agüelito... Debemos a B. Meliá la indicación
de la importancia de este aspecto de la traducción hecha por ellos
mismos.
9
Y donde los esfuerzos de traducción, es decir, de entendimiento
en común, son constantes.
10
V. op. cit.Enprimer
lugar en nota 1, anexo E.
11
La propuesta de transformar el aula en comunidad de indagación es
uno de los puntos fuertes del Programa de Filosofía para Niños.
Un estudio muy completo puede verse en Splitter, Laurance y Sharp, Ann
: Teaching for Better Thinking (Trad. castellana: La otra educación;
filosofía para niños y la comunidad de indagación,
Buenos Aires, Manantial,1996) 12
Jugando para pensar en Brecha, año 12 n. 594, 18/04/97, p. 16.
13
Los Cursosde extensión de la Universidad
Federal de Mato Grosso do Sul, en los veranos de 1995 y 1996, organizados
por Jesus Eurico Miranda Regina y Euclides Mance, fueron pasos importantes
en ese camino.
(a)
Pedimos mil disculpas tanto al autor como al sitio del que se tomó
este artículo. Llegó a nuestras manos y dada su importancia
para nuestro tema, nos pareció oportuno transcribirlo.
A r t í c u
l o s