Quarta Unidade - SÉCULO XX:

• Existencialismo;

As exigências em torno de um maior rigor nas investigações, qualquer que fosse a área do conhecimento, afetaram não só as ciências naturais e sociais, mas de uma forma paradoxal a própria filosofia. Positivistas inicialmente tentaram fazer da filosofia um centro de coordenação dos esforços de compreensão dos movimentos complexos da sociedade feitos pelas diversas ciências positivas. O positivismo lógico pensou que era possível radicalizar as experiências subjetivas, eliminando tudo que não viesse a ser descrito por meio de leis hipotéticas da natureza. Porém, o filósofo alemão Edmund Gustav Albert Husserl (1859-1938) ousou divergir dessas tentativas naturalistas apresentando uma concepção de ciência para a filosofia que estivesse estreitamente vinculada à metafísica. Para Husserl, a própria fenomenologia é que deveria ser colocada como modelo de ciência rigorosa para a filosofia.

De volta a Kant, Husserl procurou avançar no projeto kantiano inacabado de uma metafísica futura, colocando a fenomenologia como a doutrina universal das essências, integrada à ciência do conhecimento. Ao retomar uma postura crítica, a tarefa da filosofia seria resolver negativamente os problemas de correlação entre conhecimento, sentido e objeto. Assim, seria necessário um estudo da consciência total e pura no sentido kantiano, a saber livre de toda experiência sensível - através da suspensão do mundo. Uma ciência sem natureza, mas que provaria o valor e a realidade de todas as substâncias.

Todos os gêneros objetivos que se quer sejam objetos de um discurso racional, de uma intelecção pré-científica e depois científica, devem manifestar-se na intelecção, e portanto na própria consciência, e deve ser possível apresentá-los como dados, Todos os gêneros da consciência, ordenados por assim dizer teleologicamente sob o título de intelecção e, mais proximamente, dispostos segundo as diferentes categorias dos objetos - quais grupos de funções inteligentes que especialmente lhes correspondem - é preciso que possam ser estudados na continuidade do seu ser e na sua relação com as formas respectivas da consciência da sua apresentação como dados. Assim, é preciso entender o sentido da questão de legitimidade, a formular em relação a todos os atos de intelecção, esclarecer-se completamente a essência de uma legitimação fundada, e da fundamentabilidade, ou do valor ideal, e para todos os graus da intelecção, sendo o grau supremo o da intelecção científica (HUSSERL, E. A Filosofia como Ciência de Rigor, p.18).

Desse modo, passando da constituição dos objetos que surjem à mente e de sua consideração como algo inteligível para o modo como estes são classificados pela consciência segundo um fim, avança o conhecimento dos seres e suas relações com a própria mente até atingir todos os níveis de legitimação científica. Para que algo tenha sua objetividade reconhecida é preciso que antes esteja sua existência plenamente compreendida pelo intelecto. O que levaria à necessidade de um estudo completo da consciência. Tal como em Kant, para Husserl, a objetividade de qualquer ciência natural exigiria, ao contrário da pretensão positivista, uma investigação prévia de como esses fenômenos chegam a ser cognoscíveis aos seres racionais.

O significado da afirmação de a objetividade concreta existir e provar-se inteligível como existente e no modo da sua existência é que deve evidenciar-se meramente com a própria consciência, compreendendo-se, por conseguinte, perfeitamente. Para isso, é preciso um estudo da consciência total, visto ela por todas as suas formas assumir funções possíveis de intelecção. Sendo, porém, toda a consciência, uma "consciência de ...", o estudo da sua essência inclui também o do seu significado e do seu objetivo como tais. (...) Em todo o caso, porém, a clarificação de todos os gêneros fundamentais de objetividades é, vice-versa, indispensável, e por conseguinte, implícita, à análise da essência da consciência; mais ainda na análise epistemológica que considera sua tarefa da investigação das correlações. Em consequência disto compreendemos todos esses estudos, embora relativamente distintos, sob o título de fenomenológicos (HUSSERL, E. Op. cit., p. 18-19).

Edmund Husserl tinha formação de matemático e se interessou por filosofia depois de ter participado dos cursos do psicólogo alemão Franz Bretano (1838-1917). Na Universidade de Freiburg, ensinou seu método fenomenológico a Martin Heidegger (1889-1976) que esteve influenciado por suas idéias até a ascensão do nazismo. Heidegger era membro do partido nazista e quando se tornou reitor em Freiburg (1933) foi obrigado a afastar Husserl, que era judeu, de sua vinculação com a universidade. Mesmo assim Heidegger não tinha mais como impedir que sua obra inicial estivesse definitivamente marcada pela fenomenologia. É a partir da idéia fenomenológica que tenta compreender os objetos como dados que aparecem de forma imediata à consciência que em Ser e Tempo, obra inacabada de 1927, Heidegger chega à concepção pessimista de que o acúmulo de conceitos sobrepostos pela tradição filosófica, desde Platão, impediria o acesso à verdadeira essência do ser. Para que a ontologia (estudo do ser, ou daquilo que existe) pudesse ter algum êxito seria necessário uma retomada da postura originária dos primeiros pensadores gregos - os pré-socráticos, sobretudo, Heráclito de Éfeso (535-475 a. C) e Parmênides de Eléia (cc. 540 a. C).

Caso a questão do ser deva adquirir a transparência de sua própria história, é necessário, então, que se abale a rigidez e o endurecimento de uma tradição petrificada e se removam os entulhos acumulados. Entendemos essa tarefa como destruição do acervo da antiga ontologia, legado pela tradição. Deve-se efetuar essa destruição seguindo-se o fio condutor da questão do ser até se chegar às experiências originárias em que foram obtidas as primeiras determinações do ser que, desde então, tornaram-se decisivas (HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, II cap., § 6, p. 51).

Para resgatar a ontologia grega, dever-se-ia retomar a questão do ser a partir do modo imediato que os fenômenos se apresentam à consciência com coisas em si. Nesse sentido, seria imprescindível uma determinação da presença que caracteriza o ser por meio de uma análise da linguagem que revelaria sua estrutura ontológica. O método fenomenológico permitiu a Heidegger perceber como as coisas são, afastando-se dos artifícios técnicos das outras teorías. O aspecto temporal do ser, sua presença teria de ser também compreendida pela interpretação dos fatos históricos que o envolve (1). Sendo a questão do ser uma questão fundamental para a fenomenologia, todos os aspectos da existência e a própria ética passam a ser resolvidos na ontologia radical.

No existencialismo de Heidegger, o conceito de da-sein, traduzido por "ser-ai" - ser presente - possui um papel fundamental. Este ser presente que é o da-sein proporciona o entendimento do ser, a partir do próprio ser, em três níveis de conhecimento: ôntico, ontológico e ôntico-ontológico. Ao primeiro, o da-sein seria determinado em seu ente pela existência, presença do ser. No estágio ontológico, por sua determinação como existência ontológica, o encontro do da-sein consigo mesmo em um lugar próprio fundamentaria o ser. Por fim, na esfera ôntica-ontológica, da-sein se determinaria como ser se realizando no mundo.

Na "Introdução de 1949" de O Que é a Metafísica?, Heidegger explica que a "existência" fora usada em Ser e Tempo como característica do ser do homem. Assim, só o homem existe na concepção de um ser-aí capaz de revelar-se, sem se esgotar ou se identificar com o ser-aí. Através deste ser homem o ser tem a possibilidade de vir à luz e apresentar-se enquanto tal. O ser-aí que é o homem, dotado de linguagem, tem a condição necessária para a manifestação do próprio ser-aí, embora não como objeto característico de uma metafísica tradicional, mas na forma de uma subjetividade entrelaçada, na qual sujeito e objeto se misturam no seio de um pensamento originário (2).

Sempre partindo de estudo filológico da linguagem, a crítica de Heidegger a uma ética, posta no ensaio Sobre o Humanismo (1949), exemplifica seu modo de abordar a ontologia antes de toda forma de pesquisa sobre a essência humana. Heidegger, via no fragmento 119 – ethos anthropo daimon (3) –, atribuído a Heráclito, o sentido originário da ética, como lugar onde o homem habita, sua morada, diferente da concepção de um bem (agathon) socrático e platônico a ser buscado num mundo ulterior. Heidegger amparava-se, para tanto, na passagem Das Partes dos Animais A, 5, 645 a, 17, de Aristóteles (384-322 a.C.), em que se conta uma anedota na qual Heráclito teria dito a estrangeiros que temiam se aproximar de sua pobre moradia : einai gar kai entautha teous – pois aqui também moram os deuses.

Se, portanto, de acordo com a significação fundamental da palavra ethos, o nome Ética diz que medita a habitação do homem, então aquele pensar que pensa a verdade do ser como o elemento primordial do homem enquanto alguém que ec-siste [sic] já é em si a Ética originária. Mas este pensar não é apenas então Ética, porque é Ontologia. Pois a Ontologia pensa sempre apenas o ente (on) em seu ser (...) (HEIDEGGER, M. “Sobre o ‘Humanismo’”, p. 171).

Heidegger percebia nessa busca ética por um conhecimento próprio como uma investigação ontológica pela essência do ser. Com isso, um sentido originário da ética a reduziria a um domínio da metafísica em que se teria de comprometer como verdades absolutas tão difíceis de sustentar, quanto as pretensões de uma ética tradicional apoiada numa revelação divina. Além da filosofia que estava sufocada por uma torrente de preconceitos históricos, toda a civilização ocidental moderna e sua corrida tecnológica estavam, na perspectiva heideggeriana se afastando de forma irreversível da apreensão originária do ser. Depois da derrota alemã, na II Guerra Mundial, o projeto político que iria revolucionar completamente a existência germânica tinha sido, para sorte da humanidade, sufocado. A Heidegger restou então o refúgio na Floresta Negra e a pregação a um retorno ao caminho do campo.

Após a última batida, o silêncio ainda mais se aprofunda. Estende-se até aqueles que foram sacrificados prematuramente em duas guerras mundiais. O Simples torna-se ainda mais simples. O que é sempre o Mesmo desenraiza e liberta. O apelo do caminho do campo é agora bem claro. É a alma que fala? Fala o mundo? Ou fala Deus?
Tudo fala da renúncia que conduz ao Mesmo. A renúncia não tira. A renúncia dá. Dá a força inesgotável do Simples. O apelo faz-nos de novo habitar uma distante Origem, onde a terra natal nos é devolvida (HEIDEGGER, M. Caminho do Campo, p. 72).

Outra Face do Existencialismo

O escritor e intelectual francês Jean-Paul Sartre (1905-1980) teria tentado marcar uma entrevista com o filósofo da Floresta Negra, mas se diz que sua secretária o advertira que "o professor não atendia a jornalistas". Verdadeira ou não, essa anedota serve para ilustrar o afastamento que Heidegger pretendia ter do rótulo do existencialismo ao qual seu pensamento esteve vinculado. Sartre, por sua vez, não via problemas com tal definição e por décadas tornou-se o principal representante dessa corrente filosófica na França. Tal como Heidegger, Sartre foi influenciado pela fenomenologia de Husserl e pela esperança de suspender toda compreensão viciada da metafísica tradicional, enquanto pensava fazer um mergulho profundo na existência humana, à la Kierkegaard.

Contudo as diferenças de postura ficaram cada vez mais nítidas pelas distintas atuações políticas e filosóficas adotadas pelas duas faces do existencialismo. Em Heidegger, a questão fundamental não se dirigia para existência, mas a um ser que existe em algum lugar, ao passo que entre os sartreanos a existência estava no foco da introspecção do ser que se vê estranho a ela. Daí, ser possível deduzir que o existencialismo francês estivesse preocupado antes de mais nada com o existir. O homem não seria mais apenas o florescimento do ser, senão o eu livre e autônomo que surgiu pela primeira vez em Hegel. Contudo, essa liberdade absoluta do eu humano provocaria sua angústia existencial, como ente solitário em um mundo estranho a sua presença.

Ao final de Idade da Razão (1945), romance que inicia a trilogia de Os Caminhos da Liberdade, Sartre põe no pensamento de seu personagem principal, o professor de filosofia Mathieu, a expressão da inutilidade dos projetos infantis de liberdade e fama.

Um ruído de música subia da avenida do Maine, a luz branca de um farol deslizou no céu, demorou-se em cima de uma chaminé e escorregou por detrás dos telhados. Era um céu de festa na aldeia, um céu que sabia a férias e bailes campestres. Mathieu viu Daniel desaparecer e pensou: "fico só". Só, porém não mais livre do que antes. Dissera a si mesmo na véspera: "se ao menos Marcelle não existisse!" Mas era uma mentira. "Ninguém entravou a minha liberdade, foi a minha vida que a bebeu". Fechou a janela e voltou para o quarto. (...) Pensou: "Muito barulho à toa, por nada. Por nada". Essa vida era-lhe dada à toa, ele não era nada e, no entanto, não mudaria mais. Estava formado. (...) O dia estava acabado e acabava sua mocidade. (...) Tirou o paletó, pôs-se a desfazer o nó da gravata. Repetia bocejando: - Não tem dúvida, não tem dúvida, estou na idade da razão (SARTRE, J-P. Idade da Razão, pp. 364-365).

A estranheza do mundo, todavia, não passava de um reflexo da angústia deste eu que se percebe de imediato, solitariamente. Tal percepção imediata de si mesmo não é outra coisa para Sartre, como era para Hegel, do que a consciência. A relação entre eu e consciência torna-se uma relação problemática para o eu que quer apenas tomar consciência de si mesmo, pois a consciência do eu com esta finalidade não é possível sem a pertinente intervenção do mundo. O mundo atua como lugar aonde o eu se revela consciente de si, enquanto sujeito e objeto. Logo, a consciência auxilia o eu a mostrar-se em sua totalidade pela ação do eu no mundo, uma característica do sistema dinâmico no qual o método de Sartre encontra sua originalidade. Nem a consciência, nem o eu, nem o mundo, estes três elementos isolados são condição de descobrimento da totalidade. Só a combinação do eu, da consciência e do mundo - nesta ordem - desvela a verdade de sujeito e objeto no homem, um ser livre, mas ainda preso ao processo histórico.

O período que sucedeu à morte de Stalin (1953) viu o marxismo passar por um processo revisionista que visava questionar as posições dogmáticas do ditador russo. Porém, a reação dos stalinistas provocou turbulências que se refletiram por toda Europa a ponto de abalar as esperanças de um socialismo de face humana. Logo após à intervenção soviética na Hungria, em 1956, Sartre escreve Questão de Método (1957), obra que o próprio autor considerava circunstancial. As circunstâncias que cercavam o livro levaram Sartre a propor um novo método para o marxismo que tinha sido formalizado e limitado por conceitos rígidos de uma teoria incapaz de proceder à diferenciação necessária para uma completa interpretação da realidade.

Sartre via em Marx uma oposição clara a essas tentativas de torna a teoria absoluta em face da realidade. Assim, propôs aos marxistas que, como ele, adotassem um método que não desprezasse as condições de realidades, onde se apóiam e se modificam todas determinações teóricas. Procedendo a uma análise gradual da história de cada um poder-se-ia revelar o fato em toda sua totalidade. Dessa forma, o modelo sartreano poderia sacudir as estruturas rígidas do marxismo estatal, libertando-o de uma padronização do real e englobando a realidade em uma espécie de existencialismo incorporado à política socialista, mas com dimensão humana.

A principal obra acadêmica de Sartre, Ser e Nada, foi publica da em 1943, em meio à II Guerra Mundial, e reproduzia a visão pessimista heideggeriana, exposta antes em Ser e Tempo, onde o ser humano era concebido como destinado à morte e que a tarefa da filosofia seria prepará-lo para essa suspensão completa do ser. Da perspectiva sartreana a náusea sentida pelo ser nessa condição deriva do enfrentamento do ser de sua liberdade absoluta. A falta de limites representaria ao final a negação total que converteu o existencialismo em uma teoria do nada. Um niilismo que convinha à situação desesperadora de uma Europa arrasada por duas Grandes Guerras.

Entretanto, nem todos autores do existencialismo se deixaram envolver por regimes totalitários, seja de direita, seja de esquerda. O filósofo argelino Albert Camus (1913-1960) procurou enfrentar esse niilismo e os abusos do totalitarismo em suas peças teatrais - principalmente Estado de Sítio (1948) - e em sua obra acadêmica como O Homem Revoltado (1951). Em tom de desabafo, o personagem Nada assim termina Estado de Sítio, depois de Peste ter devastado a cidade de Cádiz.

Há uma justiça, sim: a que fazem à minha aversão do mundo. Sim, ides recomeçar. Mas não é mais assunto meu. Não conteis comigo, para vos fornecer o perfeito culpado: não tenho a virtude da melancolia. Ó Velho Mundo! É preciso partir. Teus carrascos estão cansados, seu ódio tornou-se frio demais. Sei muitas coisas, o próprio desprezo cumpriu seu tempo. Adeus, brava gente. Um dia aprendereis que não se pode viver bem sabendo que o homem nada é e que a face de Deus é horrível (CAMUS, Al. Estado de Sítio, parte III, p.149).

Contra os absurdos de uma concepção humana voltada para o próprio aniquilamento, Camus tentou denunciar as formas sutis como teóricos e heróis da sociedade acabaram por gerar maior infelicidade do que aquela que pretendiam combater. Um lamento que o século XX, jamais deu ouvidos em sua marcha violenta de destruição de todos valores e ideais de perfeição.

Notas

1. Veja HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, II cap., § 8, p. 70.
2. Veja HEIDEGGER, M. "Introdução", in O que é Metafísica?, p.59.
3. Veja KIRK, G. S., RAVEN, J. E. & SCHOFIELD, M. Os Filósofos Pré-Socráticos, cap. VI, pp. 218-219.

BLACKBURN, S. Dicionário Oxford de Filosofia; trad. Desidério Murcho et al.. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

CAMUS, Al. Estado de Sítio; trad. Mª Jacintha e Antônio Quadros. - São Paulo: Abril Cultural, 1982.

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo; trad. Márcia de S. Cavalcanti. - Petrópolis: Vozes, 1988.

_________. Caminho do Campo; trad. Ernildo Stein. - São Paulo: Duas Cidades, 1969.

__________. Conferêncais e Escritos Filosóficos; trad. Ernildo Stein. - São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores)

HUSSERL, Ed. A Filosofia como Ciência de Rigor; trad. Albin Beau. - Coimbra: Atlântida, 1952.

SARTRE, J-P. A Idade da Razão; trad. Sérgio Millet. - São Paulo: Abril Cultural, 1981.