Les
MÉDITATIONS
METAPHYSIQUES
De Rene' Des-Cartes
Touchant la Première Philosophie
A Messieurs
LES DOYEN ET DOCTEURS
De La Sacrée Faculté De Théologie
De Paris
MESSIEURS,
1. LA raison qui me porte à vous présenter cet ouvrage est si juste, et, quand
vous en connaîtrez le dessein, je m'assure que vous en aurez aussi une si juste
de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir mieux faire, pour
vous le rendre en quelque sorte recommandable, qu'en vous disant en peu de mots
ce que je m'y suis proposé.
2. J'ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l'âme, étaient les
principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la
philosophie que de la théologie: car bien qu'il nous suffise, à nous autres qui
sommes fidèles, de croire par la foi qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine ne
meurt point avec le corps; certainement il ne semble pas possible de pouvoir
jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni quasi même aucune vertu
morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle.
Et d'autant qu'on propose souvent en cette vie de plus grandes récompenses pour
les vices que pour les vertus, peu de personnes préféreraient le juste à
l'utile, si elles n'étaient retenues, ni par la crainte de Dieu, ni par
l'attente d'une autre vie. Et quoiqu'il soit absolument vrai, qu'il faut croire
qu'il y a un Dieu, parce qu'il est ainsi enseigné dans les Saintes Écritures, et
d'autre part qu'il faut croire les Saintes Écritures, parce qu'elles viennent de
Dieu; et cela parce que, la foi étant un don de Dieu, celui-là même qui donne la
grâce pour faire croire les autres choses, la peut aussi donner pour nous faire
croire qu'il existe: on ne saurait néanmoins proposer cela aux infidèles, qui
pourraient s'imaginer que l'on commettrait en ceci la faute que les logiciens
nomment un Cercle. Et de vrai, j'ai pris garde que vous autres, Messieurs, avec
tous les théologiens, n'assuriez pas seulement que l'existence de Dieu se peut
prouver par raison naturelle, mais aussi que l'on infère de la Sainte Écriture,
que sa connaissance est beaucoup plus claire que celle que l'on a de plusieurs
choses créées, et qu'en effet elle est si facile que ceux qui ne l'ont point
sont coupables. Comme il paraît par ces paroles de la Sagesse, chapitre I3, où
i1 est dit que leur ignorance n'est point pardonnable: car si leur esprit a
pénétré si avant dans la connaissance des choses du monde, comment est-il
possible qu'ils n'en aient point trowé plus facilement le souverain Seigneur ?
Et aux Romains, chapitre premier, il est dit qu'ils sont inexusables. Et encore
au même endroit, par ces paroles: Ce qui est connu de Dieu, est manifeste dans
eux, il semble que nous soyons avertis, que tout ce qui se peut savoir de Dieu
peut être montré par des raisons qu'il n'est pas besoin de chercher ailleurs que
dans nous- mêmes, et que notre esprit seul est capable de nous fournir. C'est
pourquoi j'ai pensé qu'il ne serait point hors de propos, que je fisse voir ici
par quels moyens cela se peut faire, et quelle voie il faut tenir, pour arriver
à la connaissance de Dieu avec plus de facilité et de certitude que nous ne
connaissons les choses de ce monde.
3. Et pour ce qui regarde l'âme, quoique plusieurs aient cru qu'il n'est pas
aisé d'en connaître la nature, et que quelques-uns aient même osé dire que les
raisons humaines nous persuadaient qu'elle mourait avec le corps, et qu'il n'y
avait que la seule Foi qui nous enseignait le contraire, néanmoins, d'autant que
le Concile de Latran, tenu sous Léon X, en la session 8, les condamne, et qu'il
ordonne expressément aux philosophes chrétiens de répondre à leurs arguments, et
d'employer toutes les forces de leur esprit pour faire connaître la vérité, j'ai
bien osé l'entreprendre dans cet écrit.
4. Davantage, sachant que la principale raison, qui fait que plusieurs impies ne
veulent point croire qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine est distincte du
corps, est qu'ils disent que personne jusques ici n'a pu démontrer ces deux
choses; quoique je ne sois point de leur opinion, mais qu'au contraire je tienne
que presque toutes les raisons qui ont été apportées par tant de grands
personnages, touchant ces deux questions, sont autant de démonstrations, quand
elles sont bien entendues, et qu'il soit presque impossible d'en inventer de
nouvelles: si est-ce que je crois qu'on ne saurait rien faire de plus utile en
la philosophie, que d'en rechercher une fois curieusement et avec soin les
meilleures et plus solides, et les disposer en un ordre si clair et si exact,
qu'il soit constant désormais à tout le monde, que ce sont de véritables
démonstrations. Et enfin, d'autant que plusieurs personnes ont désiré cela de
moi, qui ont connaissance que j'ai cultivé une certaine méthode pour résoudre
toutes sortes de difficultés dans les sciences; méthode qui de vrai n'est pas
nouvelle, n'y ayant rien de plus ancien que la vérité, mais de laquelle ils
savent que je me suis servi assez heureusement en d'autres rencontres; j 'ai
pensé qu'il était de mon devoir de tenter quelque chose sur ce sujet.
5. Or j'ai travaillé de tout mon possible pour comprendre dans ce traité tout ce
qui s'en peut dire. Ce n'est pas que j'aie ici ramassé toutes les diverses
raisons qu'on pourrait alléguer pour servir de preuve à notre sujet: car je n'ai
jamais cru que cela fût nécessaire, sinon lorsqu'il n'y en a aucune qui soit
certaine; mais seulement j'ai traité les premières et principales d'une telle
manière, que j'ose bien les proposer pour de très évidentes et très certaines
démonstrations. Et je dirai de plus qu'elles sont telles, que je ne pense pas
qu'il y ait aucune voie par où l'esprit humain en puisse jamais découvrir de
meilleures; car l'importance de l'affaire, et la gloire de Dieu à laquelle tout
ceci se rapporte, me contraignent de parler ici un peu plus librement de moi que
je n'ai de coutume. Néanmoins, quelque certitude et évidence que je trouve en
mes raisons, je ne puis pas me persuader que tout le monde soit capable de les
entendre. Mais, tout ainsi que dans la géométrie il y en a plusieurs qui nous
ont été laissées par Archimède, par Apollonius, par Pappus, et par plusieurs
autres, qui sont reçues de tout le monde pour très certaines et très évidentes,
parce qu'elles ne contiennent rien qui, considéré séparément, ne soit très
facile à connaître, et qu'il n'y a point d'endroit où les conséquences ne
cadrent et ne conviennent fort bien avec tes antécédents; néanmoins, parce
qu'elles sont un peu longues, et qu'elles demandent un esprit tout entier, elles
ne sont comprises et entendues que de fort peu de personnes: de même, encore que
j'estime que celles dont je me sers ici, égalent, voire même surpassent en
certitude et évidence les démonstrations de géométrie, j'appréhende néanmoins
qu'elles ne puissent pas être assez suffisamment entendues de plusieurs, tant
parce qu'elles sont aussi un peu longues, et dépendantes les unes des autres,
que principalement parce qu'elles demandent un esprit entièrement libre de tous
préjugés et qui se puisse aisément détacher du commerce des sens. Et en vérité,
il ne s'en trouve pas tant dans le monde qui soient propres pour les
spéculations métaphysiques, que pour celles de géométrie. Et de plus il y a
encore cette différence que, dans la géométrie chacun étant prévenu de
l'opinion, qu'il ne s'y avance rien qui n'ait une démonstration certaine, ceux
qui n'y sont pas entièrement versés, pèchent bien plus souvent en approuvant de
fausses démonstrations, pour faire croire qu'ils les entendent, qu'en réfutant
les véritables. Il n'en est pas de même dans la philosophie, où, chacun croyant
que toutes ses propositions sont problématiques, peu de personnes s'adonnent à
la recherche de la vérité; et même beaucoup, se voulant acquérir la réputation
de forts esprits, ne s'étudient à autre chose qu'à combattre arrogamment les
vérités les plus apparentes.
6. C'est pourquoi, Messieurs, quelque force que puissent avoir mes raisons,
parce qu'elles appartiennent à la philosophie, je n'espère pas qu'elles fassent
un grand effort sur les esprits, si vous ne les prenez en votre protection. Mais
l'estime que tout le monde fait de votre compagnie étant si grande, et le nom de
Sorbonne d'une telle autorité, que non seulement en ce qui regarde la Foi, après
les sacrés Conciles, on n'a jamais tant déféré au jugement d'aucune autre
compagnie, mais aussi en ce qui regarde l'humaine philosophie, chacun croyant
qu'il n'est pas possible de trouver ailleurs plus de solidité et de
connaissance, ni plus de prudence et d'intégrité pour donner son jugement; je ne
doute point, si vous daignez prendre tant de soin de cet écrit, que de vouloir
premièrement le corriger; car ayant connaissance non seulement de mon infirmité,
mais aussi de mon ignorance, je n'oserais pas assurer qu'il n'y ait aucunes
erreurs; puis après y ajouter les choses qui y manquent, achever celles qui ne
sont pas parfaites, et prendre vous-mêmes la peine de donner une explication
plus ample à celles qui en ont besoin, ou du moins de m'en avertir afin que j'y
travaille, et enfin, après que les raisons par lesquelles je prouve qu'il y a un
Dieu, et que l'âme humaine diffère d'avec le corps, auront été portées jusques
au point de clarté et d'évidence, où je m'assure qu'on les peut conduire,
qu'elles devront être tenues pour de très exactes démonstrations, vouloir
déclarer cela même, et le témoigner publiquement: je ne doute point, dis- je,
que si cela se fait, toutes les erreurs et fausses opinions qui ont jamais été
touchant ces deux questions, ne soient bientôt effacées de l'esprit des hommes.
Car la vérité fera que tous les doctes et gens d'esprit souscriront à votre
jugement; et votre autorité, que les athées, qui sont pour l'ordinaire plus
arrogants que doctes et judicieux, se dépouilleront de leur esprit de
contradiction, ou que peut- être ils soutiendront eux- mêmes les raisons qu'ils
verront être reçues par toutes les personnes d'esprit pour des démonstrations,
de peur qu'ils ne paraissent n'en avoir pas l'intelligence; et enfin tous les
autres se rendront aisément à tant de témoignages, et il n'y aura plus personne
qui ose douter de l'existence de Dieu, et de la distinction réelle et véritable
de l'âme humaine d'avec le corps. C'est à vous maintenant à juger du fruit qui
reviendrait de cette créance, si elle était une fois bien établie, qui voyez les
désordres que son doute produit; mais je n'aurais pas ici bonne grâce de
recommander davantage la cause de Dieu et de la Religion, à ceux qui en ont
toujours été les plus fermes colonnes.
Abrégé
Des Six Méditations Suivantes
1. DANS la première, je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons
douter généralement de toutes choses, et particulièrement des choses
matérielles, au moins tant que nous n'aurons point d'autres fondements dans les
sciences, que ceux que nous avons eus jusqu'à présent. Or, bien que l'utilité
d'un doute si genéral ne paraisse pas d'abord, elle est toutefois en cela très
grande, qu'il nous délivre de toutes sortes de préjugés, et nous prépare un
chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens, et
enfin, en ce qu'il fait qu'il n'est pas possible que nous ne puissions plus
avoir aucun doute, de ce que nous découvrirons après être véritable.
2. Dans la seconde, l'esprit, qui, usant de sa propre liberté, suppose que
toutes les choses ne sont point, de l'existence desquelles il a le moindre
doute, reconnaît qu'il est absolument impossible que cependant il n'existe pas
lui-même. Ce qui est aussi d'une très grande utilité, d'autant que par ce moyen
il fait aisément distinction des choses qui lui appartiennent, c'est- à- dire à
la nature intellectuelle, et de celles qui appartiennent au corps. Mais parce
qu'il peut arriver que quelquesuns attendent de moi en ce lieu-là des raisons
pour prouver l'immortalité de l'âme, j'estime les devoir maintenant avertir,
qu'ayant tâché de ne rien écrire dans ce traité, dont je n'eusse des
démonstrations très exactes, je me suis vu obligé de suivre un ordre semblable à
celui dont se servent les géomètres, savoir est, d'advancer toutes les choses
desquelles dépend la proposition que l'on cherche, avant que d'en rien conclure.
Or la première et principale chose qui est requise, avant que de connaître
l'immortalité de l'âme, est d'en former une conception claire et nette, et
entièrement distincte de toutes les conceptions que l'on peut avoir du corps: ce
qui a été fait en ce lieu- là. Il est requis, outre cela, de savoir que toutes
les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, selon que
nous les concevons: ce qui n'a pu être prouvé avant la quatrième Méditation. De
plus, il faut avoir une conception distincte de la nature corporelle, laquelle
se forme, partie dans cette seconde, et partie dans la cinquième et sixième
Méditation. Et enfin, l'on doit conclure de tout cela que les choses que l'on
conçoit clairement et distinctement être des substances différentes, comme l' on
conçoit l'esprit et le corps, sont en effet des substances diverses, et
réellement distinctes les unes d'avec les autres: et c'est ce que l'on conclut
dans la sixième Méditation. Et en la même aussi cela se confirme, de ce que nous
ne concevons aucun corps que comme divisible, au lieu que l'esprit, ou l'âme de
l'homme, ne se peut concevoir que comme indivisible: car, en effet, nous ne
pouvons concevoir la moitié d'aucune âme, comme nous pouvons faire du plus petit
de tous les corps; en sorte que leurs natures ne sont pas seulement reconnues
diverses, mais même en quelque façon contraires. Or il faut qu'ils sachent que
je ne me suis pas engagé d'en rien dire davantage en ce traité-ci, tant parce
que cela suffit pour montrer assez clairement que de la corruption du corps la
mort de l'âme ne s'ensuit pas, et ainsi pour donner aux hommes l'espérance d'une
seconde vie après la mort; comme aussi parce que les prémisses desquelles on
peut conclure l'immortalité de l'âme, dépendent de l'explication de toute la
physique: premièrement, afin de savoir que généralement toutes les substances,
c'est- à- dire toutes les choses qui ne peuvent exister sans être créées de
Dieu, sont de leur nature incorruptibles, et ne peuvent jamais cesser d'être, si
elles ne sont réduites au néant par ce même Dieu qui lear veuille dénier son
concours ordinaire. Et ensuite, afin que l'on remarque que le corps, pris en
général, est une substance, c'est pourquoi aussi il ne périt point; mais que le
corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, n'est formé et composé que
d'une certaine configuration de membres, et d'autres semblables accidents; et
1'âme humaine, au contraire, n'est point ainsi composée d'aucuns accidents, mais
est une pure substance. Car encore que tous ses accidents se changent, par
exemple, qu'elle conçoive de certaines choses, qu'elle en veuille d'autres,
qu'elle en sente d'autres, etc., c'est pourtant toujours la même âme; au lieu
que le corps humain n'est plus le même, de cela seul que la figure de quelques-
unes de ses parties se trouve changée. D'où il s'ensuit que le corps humain peut
facilement périr, mais que l'esprit, ou l'âme de l'homme (ce que je ne distingue
point), est immortelle de sa nature.
3. Dans la troisième Méditation, il me semble que j'ai expliqué assez au long le
principal argument dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu. Toutefois,
afin que l'esprit du lecteur se pût plus aisément abstraire des sens, je n'ai
point voulu me servir en ce lieu-là d'aucunes comparaisons tirées des choses
corporelles, si bien que peut- être il y est demeuré beaucoup d'obscurités,
lesquelles, comme j'espère, seront entièrement éclaircies dans les réponses que
j'ai faites aux objections qui m'ont depuis été proposées. Comme, par exemple,
il est assez difficile d'entendre comment l'idée d'un être souverainement
parfait, laquelle se trouve en nous, contient tant de réalité objective, c'est-
à- dire participe par représentation à tant de degrés d'être et de perfection,
qu'elle doive nécessairement venir d'une cause souverainement parfaite. Mais je
l'ai éclairci dans ces réponses, par la comparaison d'une machine fort
artificielle, dont l'idée se rencontre dans l' esprit de quelque ouvrier; car,
comme l'artifice objectif de cette idée doit avoir quelque cause, à savoir la
science de l'ouvrier, ou de quelque autre duquel il l'ait apprise, de même il
est impossible que l'idée de Dieu, qui est en nous, n'ait pas Dieu même pour sa
cause.
4. Dans la quatrième, il est prouvé que les choses que nous concevons fort
clairement et fort distinctement sont toutes vraies; et ensemble est expliqué en
quoi consiste la raison de l'erreur ou fausseté: ce qui doit nécessairement être
su, tant pour confirmer les vérités précédentes, que pour mieux entendre celles
qui suivent. Mais cependant il est à remarquer que je ne traite nullement en ce
lieu- là du péché, c'est- à- dire de l'erreur qui se commet dans la poursuite du
bien et du mal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le
discernement du vrai et du faux; et que je n'entends point y parler des choses
qui appartiennent à la foi, ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles
qui regardent les vérités spéculatives et connues par l'aide de la seule lumière
natturelle.
5. Dans la cinquième, outre que la nature corporelle prise en général y est
expliquée, l'existence de Dieu y est encore démontrée par de nouvelles raisons,
dans lesquelles toutefois il se peut rencontrer quelques difficultés, mais qui
seront résolues dans les réponses aux objections qui m'ont été faites; et aussi
on y découvre de quelle sorte il est véritable, que la certitude même des
démonstrations géométriques dépend de la connaissance d'un Dieu.
6. Enfin, dans la sixième, je distingue l'action de l'entendement d'avec celle
de l'imagination; les marques de cette distinction y sont décrites. J'y montre
que l'âme de l'homme est réellement distincte du corps, et toutefois qu'elle lui
est si étroitement conjointe et unie, qu'elle ne compose que comme une même
chose avec lui. Toutes les erreurs qui procèdent des sens y sont exposées, avec
les moyens de les éviter. Et enfn, j'y apporte toutes les raisons desquelles on
peut conclure l'existence des choses matérielles: non que je les juge fort
utiles pour prover ce qu'elles prouvent, à savoir, qu'il y a un monde, que les
hommes ont des corps, et autres choses semblables, qui n'ont jamais été mises en
doute par aucun homme de bon sens; mais parce qu'en les considérant de près,
l'on vient à connâitre qu'elles ne sont pas si fermes ni si évidentes, que
celles qui nous conduisent à la connaissance de Dieu et de notre âme; en sorte
que celles- ci sont les plus certaines et les plus évidentes qui puissent tomber
en la connaissance de l'esprit humain. Et c'est tout ce que j'ai eu dessein de
prouver dans ces six Méditations; ce qui fait que j'omets ici beaucoup d'autres
questions, dont j'ai aussi parlé par occasion dans ce traité.
Première Méditation
Des choses que l'on peut révoquer en doute
1. IL y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières
années, j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que
j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort
douteux et incertain; de façon qu'il me fallait entreprendre sérieusement une
fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques
alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je
voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. Mais
cette entreprise me semblant être fort grande, j'ai attendu que j'eusse atteint
un âge qui fût si mûr, que je n'en pusse espérer d'autre après lui, auquel je
fusse plus propre à l'exécuter; ce qui m'a fait différer si longtemps, que
désormais je croirais commettre une faute, si j'employais encore à délibérer le
temps qu'il me reste pour agir. Maintenant donc que mon esprit est libre de tous
soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je
m'appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes
anciennes opinions.
2. Or il ne sera pas nécessaire, pour arriver à ce dessein, de prouver qu'elles
sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout; mais,
d'autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement
m'empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et
indubitables, qu'à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le
moindre sujet de douter que j'y trouverai, suffira pour me les faire toutes
rejeter. Et pour cela il n'est pas besoin que je les examine chacune en
particulier, ce qui serait d'un travail infini; mais, parce que la ruine des
fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l'édifice, je
m'attaquerai d'abord aux principes, sur lesquels toutes mes anciennes opinions
étaient appuyées.
3. Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai
appris des sens, ou par les sens: or j'ai quelquefois éprouvé que ces sens
étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à
ceux qui nous ont une fois trompés.
4. Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu
sensibles et fort éloignées, il s'en rencontre peut-être beaucoup d'autres,
desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions
par leur moyen: par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d'une
robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette
nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci
soient à moi? si ce n'es-t peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le
cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile,
qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres;
qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus; ou s'imaginent
être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi? ce sont des fous, et je
ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples.
5. Toutefois j'ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j'ai
coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou
quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu'ils veillent.
Combien de fois m'est-il arrivé de songer, la nuit, que j'étais en ce lieu, que
j'étais habillé, que j'étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon
lit? Il me semble bien à présent que ce n'est point avec des yeux endormis que
je regarde ce papier; que cette tête que le remue n'est point assoupie; que
c'est avec dessein et de propos délibéré que j'étends cette main, et que je la
sens: ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que
tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d'avoir été
souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m'arrêtant
sur cette pensée, je vois si manifestement qu'il n'y a point d'indices
concluants, ni de marques assez certaines par où l'on puisse distinguer
nettement la veille d'avec le sommeil, que j'en suis tout étonné; et mon
étonnement est tel, qu'il est presque capable de me persuader que je dors.
6. Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces
particularités-ci, à savoir, que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la
tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont que de fausses
illusions; et pensons que peut-être nos mains, ni tout notre corps, ne sont pas
tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins avouer que les choses qui
nous sont représentées dans le sommeil, sont comme des tableaux et des
peintures, qui ne peuvent être formées qu'à la ressemblance de quelque chose de
réel et de véritable; et qu'ainsi, pour le moins, ces choses générales, à
savoir, des yeux, une tête, des mains, et tout le reste du corps, ne sont pas
choses imaginaires, mais vraies et existantes. Car de vrai les peintres, lors
même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des sirènes et des
satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas
toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font
seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux; ou
bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque
chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi
leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse,
certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être
véritables. Et par la même raison, encore que ces choses générales, à savoir,
des yeux, une tête, des mains, et autres semblables, pussent être imaginaires,
il faut toutefois avouer qu'il y a des choses encore plus simples et plus
universelles, qui sont vraies et existantes; du mélange desquelles, ni plus ni
moins que de celui de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses
qui résident en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et
fantastiques, sont formées.
7. De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue;
ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur
nombre; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et
autres semblables.
8. C'est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas mal, si nous disons
que la physique, l'astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui
dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et
incertaines; mais que l'arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de
cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans
se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n'y sont
pas, contiennent quelque chose de certain et d'indubitable. Car, soit que je
veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le
nombre de cinq, et le carré n'aura jamais plus de quatre côtés; et il ne semble
pas possible que des vérités si apparentes puissent être soupçonnées d'aucune
fausseté ou d'incertitude.
9. Toutefois il y a longtemps que j'ai dans mon esprit une certaine opinion,
qu'il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j'ai été créé et produit tel que je
suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n'ait point fait qu'il n'y ait
aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur,
aucun lieu, et que néanmoins j'aie les sentiments de toutes ces choses, et que
tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? Et même, comme
je juge quelquefois que les autres se méprennent, même dans les choses qu'ils
pensent savoir avec le plus de certitude, il se peut faire qu'il ait voulu que
je me trompe toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois, ou que
je nombre les côtés d'un carré, ou que je juge de quelque chose encore plus
facile, si l'on se peut imaginer rien de plus facile que cela. Mais peut-être
que Dieu n'a pas voulu que je fusse déçu de la sorte, car il est dit
souverainement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté, de m'avoir fait tel
que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être aucunement
contraire, de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis
douter qu'il ne le permette.
10. Il y aura peut-être ici des personnes qui aimeront mieux nier l'existence
d'un Dieu si puissant, que de croire que toutes les autres choses sont
incertaines. Mais ne leur résistons pas pour le présent, et supposons, en leur
faveur, que tout ce qui est dit ici d'un Dieu soit une fable. Toutefois, de
quelque façon qu'ils supposent que je sois parvenu à l'état et à l'être que je
possède, soit qu'ils l'attribuent à quelque destin ou fatalité, soit qu'ils le
réfèrent au hasard, soit qu'ils veuillent que ce soit par une continuelle suite
et liaison des choses, il est certain que, puisque faillir et se tromper est une
espèce d'imperfection, d'autant moins puissant sera l'auteur qu'ils attribueront
à mon origine, d'autant plus sera-t-il probable que je suis tellement imparfait
que je me trompe toujours. Auxquelles raisons je n'ai certes rien à répondre,
mais je suis contraint d'avouer que, de toutes les opinions que j'avais
autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n'y en a pas une de laquelle
je ne puisse maintenant douter, non par aucune inconsidération ou légèreté, mais
pour des raisons très fortes et mûrement considérées: de sorte qu'il est
nécessaire que j'arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et
que je ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des choses qui me
paraîtraient évidemment fausses si je désire trouver quelque chose de constant
et d'assuré dans les sciences.
11. Mais il ne suffit pas d'avoir fait ces remarques, il faut encore que je
prenne soin de m'en souvenir; car ces anciennes et ordinaires opinions me
reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu'elles ont
eu avec moi leur donnant droit d'occuper mon esprit contre mon gré, et de se
rendre presque maîtresses de ma créance. Et je ne me désaccoutumerai jamais d'y
acquiescer, et de prendre confiance en elles, tant que je les considérerai
telles qu'elles sont en effet, c'est à savoir en quelque façon douteuses, comme
je viens de montrer, et toutefois fort probables, en sorte que l'on a beaucoup
plus de raison de les croire que de les nier. C'est pourquoi je pense que j'en
userai plus prudemment, si, prenant un parti contraire, j'emploie tous mes soins
à me tromper moi-même, feignant que toutes ces pensées sont fausses et
imaginaires; jusques à ce qu'ayant tellement balancé mes préjugés, qu'ils ne
puissent faire pencher mon avis plus d'un côté que d'un autre, mon jugement ne
soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin
qui le peut conduire a la connaissance de la vérité. Car je suis assuré que
cependant il ne peut y avoir de péril ni d'erreur en cette voie, et que je ne
saurais aujourd'hui trop accorder à ma défiance, puisqu'il n'est pas maintenant
question d'agir, mais seuIement de méditer et de connaître.
12. Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine
source de vérité, mais un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que
puissant qui a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le
ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses
extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se
sert pour surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant
point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant
aucuns sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai
obstinément attaché à cette pensée; et si, par ce moyen, il n'est pas en mon
pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le moins il est en
ma puissance de suspendre mon jugement. C'est pourquoi je prendrai garde
soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai
si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant
et rusé qu'il soit, il ne pourra jamais rien imposer. Mais ce dessein est
pénible et laborieux, et une certaine paresse m'entraîne insensiblement dans le
train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le
sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté
n'est qu'un songe, craint d'être réveillé, et conspire avec ces illusions
agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de
moi-même dans mes anciennes opinions, et j'appréhende de me réveiller de cet
assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la
tranquillité de ce repos, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumière
dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les
ténèbres des difficultés qui viennent d'être agitées
Méditation Seconde
De la nature de l'esprit humain;
et qu'il est plus aisé à connaître que le corps.
1. LA Méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes, qu'il
n'est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas
de quelle façon je les pourrai résoudre; et comme si tout à coup j'étais tombé
dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer
mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m'efforcerai
néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j'étais entré hier, en
m'éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de
même que si je connaissais que cela fût absolument faux; et je continuerai
toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de
certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris
certainement, qu'il n'y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le
globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait
rien qu'un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de
hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui
soit certaine et indubitable.
2. Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me
persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges
me réprésente; je pense n'avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure,
l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit.
Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose,
sinon qu'il n'y a rien au monde de certain.
3. Mais que sais-je s'il n'y a point quelque autre chose différente de celles
que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre
doute? N'y a-t- il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en
l'esprit ces pensées? Cela n'est pas nécessaire; car peut-être que je suis
capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je pas
quelque chose? Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps.
J'hésite néanmoins, car que s'ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du
corps et des sens, que je ne puisse être sans eux? Mais je me suis persuadé
qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune
terre, aucuns esprits, ni aucuns corps; ne me suis-je donc pas aussi persuadé
que je n'étais point? Non certes, j'étais sans doute, si je me suis persuadé, ou
seulement si j'ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur
très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper
toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe; et qu'il me
trompe tant qu'il voudra il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant
que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé, et
avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour
constant que cette proposition: Je suis, j'existe, est nécessairement vraie,
toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit.
4. Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je suis, moi qui suis
certain que je suis; de sorte que désormais il faut que je prenne soigneusement
garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de
ne me point méprendre dans cette connaissance, que je soutiens être plus
certaine et plus évidente que toutes celles que j'ai eues auparavant. C'est
pourquoi je considérerai derechef ce que je croyais être avant que j'entrasse
dans ces dernières pensées; et de mes anciennes opinions je retrancherai tout ce
qui peut être combattu par les raisons que j'ai tantôt alléguées, en sorte qu'il
ne demeure précisément rien que ce qui est entièrement indubitable.
5. Qu'est-ce donc que j'ai cru être ci-devant? Sans difficulté, j'ai pensé que
j'étais un homme. Mais qu'est-ce qu'un homme? Dirai-je que c'est un animal
raisonnable? Non certes: car il faudrait par après rechercher ce que c'est
qu'animal, et ce que c'est que raisonnable, et ainsi d'une seule question nous
tomberions insensiblement en une infinité d'autres plus difficiles et
embarrassées, et je ne voudrais pas abuser du peu de temps et de loisir qui me
reste, en l'employant à démêler de semblables subtilités. Mais je m'arrêterai
plutôt à considérer ici les pensées qui naissaient ci-devant d'elles-mêmes en
mon esprit, et qui ne m'étaient inspirées que de ma seule nature, lorsque je
m'appliquais à la considération de mon être. Je me considérais, premièrement,
comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d'os
et de chair, telle qu'elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le
nom de corps. Je considérais, outre cela, que je me nourrissais, que je
marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportais toutes ces actions
à l'âme; mais je ne m'arrêtais point à penser ce que c'était que cette âme, ou
bien, si je m'y arrêtais, j'imaginais qu'elle était quelque chose extrêmement
rare et subtile, comme un vent, une flamme ou un air très délié, qui était
insinué et répandu dans mes plus grossières parties. Pour ce qui était du corps,
je ne doutais nullement de sa nature; car je pensais la connaître fort
distinctement, et, si je l'eusse voulu expliquer suivant les notions que j'en
avais, je l'eusse décrite en cette sorte. Par le corps, j'entends tout ce qui
peut être terminé par quelque figure; qui peut être compris en quelque lieu, et
remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu; qui peut
être senti, ou par l' attouchement, ou par la vue , ou par l' ouïe , ou par le
goût, ou par l'odorat; qui peut être mû en plusieurs façons, non par lui-même,
mais par quelque chose d'étranger duquel il soit touché et dont il reçoive
l'impression. Car d'avoir en soi la puissance de se mouvoir, de sentir et de
penser, je ne croyais aucunement que l'on dût attribuer ces avantages à la
nature corporelle; au contraire, je m'étonnais plutôt de voir que de semblables
facultés se rencontraient en certains corps.
6. Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu'il y a quelqu'un qui est
extrêmement puissant et, si je l'ose dire, malicieux et rusé, qui emploie toutes
ses forces et toute son industrie à me tromper ? Puis-je m'assurer d'avoir la
moindre de toutes les choses que j'ai attribuées ci- dessus à la nature
corporelle ? Je m'arrête à y penser avec attention, je passe et repasse toutes
ces choses en mon esprit, et je n'en rencontre aucune que je puisse dire être en
moi. Il n'est pas besoin que je m'arrête à les dénombrer. Passons donc aux
attributs de l'âme, et voyons s'il y en a quelques-uns qui soient en moi. Les
premiers sont de me nourrir et de marcher; mais s'il est vrai que je n'aie point
de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher ni me nourrir. Un autre est
de sentir; mais on ne peut aussi sentir sans le corps: outre que j'ai pensé
sentir autrefois plusieurs choses pendant le sommeil, que j'ai reconnu à mon
réveil n'avoir point en effet senties. Un autre est de penser; et je trouve ici
que la pensée est un attribut qui m'appartient: elle seule ne peut être détachée
de moi. Je suis, j'existe : cela est certain; mais combien de temps ? A savoir,
autant de temps que je pense; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais
de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister. Je n'admets
maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai: je ne suis donc, précisément
parlant, qu'une chose qui pense, c'est-à-dire un esprit, un entendement ou une
raison, qui sont des termes dont la signification m'était auparavant inconnue.
Or je suis une chose vraie, et vraiment existante; mais quelle chose ? Je l'ai
dit: une chose qui pense.
7. Et quoi davantage ? J'exciterai encore mon imagination, pour chercher si je
ne suis point quelque chose de plus. Je ne suis point cet assemblage de membres,
que l'on appelle le corps humain; je ne suis point un air délié et pénétrant,
répandu dans tous ces membres; je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur,
ni rien de tout ce que je puis feindre et imaginer, puisque j'ai supposé que
tout cela n'était rien, et que, sans changer cette supposition, je trouve que je
ne laisse pas d'être certain que je suis quelque chose. Mais aussi peut-il
arriver que ces mêmes choses, que je suppose n'être point, parce qu'elles me
sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi, que je connais? Je
n'en sais rien; je ne dispute pas maintenant de cela, je ne puis donner mon
jugement que des choses qui me sont connues: j'ai reconnu que j'étais, et je
cherche quel je suis, moi que j'ai reconnu être. Or il est très certain que
cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend
point des choses dont l'existence ne m'est pas encore connue; ni par conséquent,
et à plus forte raison, d'aucunes de celles qui sont feintes et inventées par
l'imagination. Et même ces termes de feindre et d'imaginer m'avertissent de mon
erreur; car je feindrais en effet, si j'imaginais être quelque chose, puisque
imaginer n'est autre chose que contempler la figure ou l'image d'une chose
corporelle. Or je sais déjà certainement que je suis, et que tout ensemble il se
peut faire que toutes ces images-là, et généralement toutes les choses que l'on
rapporte à la nature du corps, ne soient que des songes ou des chimères. En
suite de quoi je vois clairement que j'aurais aussi peu de raison en disant:
j'exciterai mon imagination pour connaître plus distinctement qui je suis, que
si je disais: je suis maintenant éveillé, et j'aperçois quelque chose de réel et
de véritable; mais, parce que je ne l'aperçois pas encore assez nettement, je
m'endormirai tout exprès, afin que mes songes me représentent cela même avec
plus de verité et d'évidence. Et ainsi, je reconnais certainement que rien de
tout ce que je puis comprendre par le moyen de l'imagination, n'appartient à
cete connaissance que j'ai de moi-même, et qu'il est besoin de rappeler et
détourner son esprit de cette façon de concevoir, afin qu'il puisse lui-même
reconnaître bien distinctement sa nature.
8. Mais qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose
qui pense ? C'est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie,
qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent.
9. Certes ce n'est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature. Mais
pourquoi n'y appartiendraient-elles pas ? Ne suis-je pas encore ce même qui
doute presque de tout, qui néanmoins entends et conçois certaines choses, qui
assure et affirme celles-là seules être véritables, qui nie toutes les autres,
qui veux et désire d'en connaître davantage, qui ne veux pas être trompé, qui
imagine beaucoup de choses, même quelquefois en dépit que j'en aie, et qui en
sens aussi beaucoup, comme par l'entremise des organes du corps ? Y at-il rien
de tout cela qui ne soit aussi véritable qu'il est certain que je suis, et que
j'existe, quand même je dormirais toujours, et que celui qui m'a donné l'être se
servirait de toutes ses forces pour m'abuser? Y at-il aussi aucun de ces
attributs qui puisse être distingué de ma pensée, ou qu'on puisse dire être
séparé de moi- même? Car il est de soi si évident que c'est moi qui doute, qui
entends, et qui désire, qu'il n'est pas ici besoin de rien ajouter pour
l'expliquer. Et j'ai aussi certainement la puissance d'imaginer; car encore
qu'il puisse arriver (comme j'ai supposé auparavant) que les choses que
j'imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d'imaginer ne laisse
pas d'être réellement en moi, et fait partie de ma pensée. Enfin je suis le même
qui sens, c'est-à- dire qui reçois et connais les choses comme par les organes
des sens, puisqu'en effet je vois la lumière, j'ouïs le bruit, je ressens la
chaleur. Mais l'on me dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu'il
soit ainsi; toutefois, à tout le moins il est très certain qu'il me semble que
je vois, que j'ouïs, et que ie m'échauffe; et c'est proprement ce qui en moi
s'appelle sentir, et cela, pris ainsi précisément, n'est rien autre chose que
penser.
10. D'où je commence à connaître quel je suis, avec un peu plus de lumière et de
distinction que ci-devant. Mais je ne me puis empêcher de croire que les choses
corporelles, dont les images se forment par ma pensée, et qui tombent sous le
sens, ne soient plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de
moi-même qui ne tombe point sous l'imagination: quoiqu'en effet ce soit une
chose bien étrange, que des choses que je trouve douteuses et éloignées, soient
plus clairement et plus facilement connues de moi, que celles qui sont
véritables et certaines, et qui appartiennent à ma propre nature. Mais je vois
bien ce que c'est: mon esprit se plaît de s'égarer, et ne se peut encore
contenir dans les justes bornes de la vérité. Relâchons-lui donc encore une fois
la bride, afin que, venant ci- après à la retirer doucement et à propos, nous le
puissions plus facilement régler et conduire.
11. Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous
croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons
et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces
notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en
particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la
ruche: il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient
encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur,
sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur, il est froid, on le touche,
et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui
peuvent distinctement faire connaître un corps, se rencontrent en celui-ci. Mais
voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu: ce qui y restait de
saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa
grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on
toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire
demeure-t-elle après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure; et personne
ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec
tant de distinction? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué
par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût,
ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement, ou l'ouïe, se trouvent changées, et
cependant la même cire demeure.
12. Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était
pas ni cette douceur du miel, ni cette agréable odeur des fleurs, ni cette
blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu
auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer
sous d'autres. Mais qu'est, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la
conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les
choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne
demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or qu'est-ce
que cela: flexible et muable? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant
ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure
triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de
recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins
parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception
que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer. Qu'est-ce
maintenant que cette extension? N'est-elle pas aussi inconnue, puisque dans la
cire qui se fond elle augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est
entièrement fondue, et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage?
Et je ne concevrais pas clairement et selon la vérité ce que c'est que la cire,
si j e ne pensais qu'elle est capable de recevoir plus de variétés selon
l'extension, que je n'en ai jamais imaginé. Il faut donc que je tombe d'accord,
que je ne saurais pas même concevoir par l'imagination ce que c'est que cette
cire, et qu'il n'y a que mon entendement seul qui le conçoive, je dis ce morceau
de cire en particulier, car pour la cire en général, il est encore plus évident.
Or quelle est cette cire, qui ne peut être conçue que par l'entendement ou
l'esprit? Certes c'est la même que je vois, que je touche, que j'imagine, et la
même que je connaissais dès le commencement. Mais ce qui est à remarquer sa
perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit, n'est point une vision,
ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il le
semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit, laquelle
peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et
distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou
moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée.
13. Cependant je ne me saurais trop étonner quand je considère combien mon
esprit a de faiblesse, et de pente qui le porte insensiblement dans l'erreur.
Car encore que sans parler je considère tout cela en moi-même, les paroles
toutefois m'arrêtent, et je suis presque trompé par les termes du langage
ordinaire; car nous disons que nous voyons la même cire, si on nous la présente,
et non pas que nous jugeons que c'est la même, de ce qu'elle a même couleur et
même figure: d'où je voudrais presque conclure, que l'on connaît la cire par la
vision des yeux, et non par la seule inspection de l'esprit, si par hasard je ne
regardais d'une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je
ne manque pas de dire que je vois des hommes, tout de même que je dis que je
vois de la cire; et cependant que vois- je de cette fenêtre, sinon des chapeaux
et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se
remuent que par ressorts ? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, et ainsi je
comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je
croyais voir de mes yeux. L
14. Un homme qui tâche d'élever sa connaissance au-delà du commun, doit avoir
honte de tirer des occasions de douter des formes et des termes de parler du
vulgaire; j'aime mieux passer outre, et considérer, si je concevais avec plus
d'évidence et de perfection ce qu'était la cire, lorsque je l'ai d'abord
aperçue, et que j'ai cru la connaître par le moyen des sens extérieurs, ou à
tout le moins du sens commun, ainsi qu'ils appellent, c'est-à-dire de la
puissance imaginative, que je ne la conçois à présent, après avoir plus
exactement examiné ce qu'elle est, et de quelle façon elle peut être connue.
Certes il serait ridicûle de mettre cela en doute. Car, qu'y avait- il dans
cette première perception qui fût distinct et évident, et qui ne pourrait pas
tomber en même sorte dans le sens du moindre des animaux? Mais quand je
distingue la cire d'avec ses formes extérieures, et que, tout de même que si je
lui avais ôté ses vêtements, je la considère toute nue, certes, quoiqu'il se
puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis
concevoir de cette sorte sans un esprit humain.
15. Mais enfin que dirai-je de cet esprit, c'est-à-dire de moi-même? Car jusques
ici je n'admets en moi autre chose qu'un esprit. Que prononcerai-je, dis-je, de
moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce morceau de
cire? Ne me connais-je pas moi-même, non seulement avec bien plus de vérité et
de certitude, mais encore avec beaucoup plus de distinction et de netteté? Car
si je juge que la cire est, ou existe, de ce que je la vois, certes il suit bien
plus évidemment que je suis, ou que j'existe moi-même, de ce que je la vois. Car
il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire; il peut
aussi arriver que je n'aie pas même des yeux pour voir aucune chose; mais il ne
se peut pas faire que lorsque je vois, ou (ce que je ne distingue plus) lorsque
je pense voir, que moi qui pense ne soit quelque chose. De même, si je juge que
la cire existe, de ce que je la touche, il s'ensuivra encore la même chose, à
savoir que je suis; et si je le juge de ce que mon imagination me le persuade,
ou de quelque autre cause que ce soit, je conclurai toujours la même chose. Et
ce que j'ai remarqué ici de la cire, se peut appliquer à toutes les autres
choses qui me sont extérieures, et qui se rencontrent hors de moi. Or si la
notion ou la connaissance de la cire semble être plus nette et plus distincte,
après qu'elle a été découverte non seulement par la vue ou par l'attouchement,
mais encore par beaucoup d'autres causes, avec combien plus d'évidence, de
distinction et de netteté, me dois-je connaître moi-même, puisque toutes les
raisons qui servent à connaître et concevoir la nature de la cire, ou de quelque
autre corps, prouvent beaucoup plus facilement et plus évidemment la nature de
mon esprit? Et il se rencontre encore tant d'autres choses en l'esprit même, qui
peuvent contribuer à l'éclaircissement de sa nature, que celles qui dépendent du
corps, comme celles-ci, ne méritent quasi pas d'être nombrées.
16. Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulais; car, puisque c'est
une chose qui m'est à présent connue, qu'à proprement parler nous ne concevons
les corps que par la faculté d'entendre qui est en nous et non point par
l'imagination ni par les sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous
les voyons, ou que nous les touchons, mais seulement de ce que nous les
concevons par la pensée, je connais évidemment qu'il n'y a rien qui me soit plus
facile à connaître que mon esprit. Mais, parce qu'il est presque impossible de
se défaire si promptement d'une ancienne opinion il sera bon que je m'arrête un
peu en cet endroit, afin que, par la longueur de ma méditation, j'imprime plus
profondément en ma mémoire cette nouvelle connaissance
Méditation Troisième
De Dieu; qu'il existe.
JE fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai
tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses
corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les
réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi m'entretenant seulement
moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu
plus connu et plus familier à moi- même. Je suis une chose qui pense,
c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui
en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine
aussi, et qui sent. Car, ainsi que j'ai remarqué ci-devant, quoique les choses
que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et
en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser, que
j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des
façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi.
2. Et dans ce peu que je viens de dire, je crois avoir rapporté tout ce que je
sais véritablement, ou du moins tout ce que jusques ici j'ai remarqué que je
savais. Maintenant je considérerai plus exactement si peut-être il ne se
retrouve point en moi d'autres connaissances que je n'aie pas encore aperçues.
Je suis certain que je suis une chose qui pense; mais ne sais-je donc pas
aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose? Dans cette
première connaissance, il ne se rencontre rien qu'une claire et distincte
perception de ce que je connais; laquelle de vrai ne serait pas suffisante
pour m'assurer qu'elle est vraie, s'il pouvait jamais arriver qu'une chose que
je concevrais ainsi clairement et distinctement se trouvât fausse. Et partant
il me semble que déjà je puis établir pour règle générale, que toutes les
choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes
vraies.
3. Toutefois j'ai reçu et admis ci-devant plusieurs choses comme très
certaines et très manifestes, lesquelles néanmoins j'ai reconnu par après être
douteuses et incertaines. Quelles étaient donc ces choses-là? C'était la
terre, le ciel, les astres, et toutes les autres choses que j'apercevais par
l'entremise de mes sens. Or qu'est-ce que je concevais clairement et
distinctement en elles ? Certes rien autre chose sinon que les idées ou les
pensées de ces choses se présentaient à mon esprit. Et encore à présent je ne
nie pas que ces idées ne se rencontrent en moi. Mais il y avait encore une
autre chose que j'assurais, et qu'à cause de l'habitude que j'avais à la
croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique véritablement je ne
l'aperçusse point, à savoir qu'il y avait des choses hors de moi, d'où
procédaient ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables. Et
c'était en cela que je me trompais; ou, si peut-être je jugeais selon la
vérité, ce n'était aucune connaissance que j'eusse, qui fût cause de la vérité
de mon jugement.
4. Mais lorsque je considérais quelque chose de fort simple et de fort facile
touchant l'arithmétique et la géométrie, par exemple que deux et trois joints
ensemble produisent le nombre de cinq, et autres choses semblables, ne les
concevais-je pas au moins assez clairement pour assurer qu'elles étaient
vraies? Certes si j'ai jugé depuis qu'on pouvait douter de ces choses, ce n'a
point été pour autre raison, que parce qu'il me venait en l'esprit, que
peut-être quelque Dieu avait pu me donner une telle nature, que je me
trompasse même touchant les choses qui me semblent les plus manifestes. Mais
toutes les fois que cette opinion ci-devant conçue de la souveraine puissance
d'un Dieu se présente à ma pensée je suis contraint d'avouer qu'il lui est
facile, s'il le veut, de faire en sorte que je m'abuse, même dans les choses
que je crois connaître avec une évidence très grande. Et au contraire toutes
les fois que je me tourne vers les choses que je pense concevoir fort
clairement, je suis tellement persuadé par elles, que de moi-même je me laisse
emporter à ces paroles: Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne saurait
jamais faire que je ne sois rien tandis que je penserai être quelque chose; ou
que quelque jour il soit vrai que je n'aie jamais été, étant vrai maintenant
que je suis, ou bien que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins
que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir être d'autre
façon que je les conçois. Et certes, puisque je n'ai aucune raison de croire
qu'il y ait quelque Dieu qui soit trompeur, et même que je n'aie pas encore
considéré celles qui prouvent qu'il y a un Dieu, la raison de douter qui
dépend seulement de cette opinion, est bien légère, et pour ainsi dire
métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout à fait ôter, je dois examiner s'il
y a un Dieu, sitôt que l'occasion s'en présentera; et si je trouve qu'il y en
ait un, je dois aussi examiner s'il peut être trompeur: car sans la
connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être
certain d'aucune chose. Et afin que je puisse avoir occasion d'examiner cela
sans interrompre l'ordre de méditer que je me suis proposé, qui est de passer
par degrés des notions que je trouverai les premières en mon esprit à celles
que j'y pourrai trouver après, il faut ici que je divise toutes mes pensées en
certains genres, et que je considère dans lesquels de ces genres il y a
proprement de la vérité ou de l'erreur.
5. Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c'est
à celles-là seules que convient proprement le nom d'idée: comme lorsque je me
représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même.
D'autres, outre cela, ont quelques autres formes: comme, lorsque je veux, que
je crains, que j'affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose
comme le sujet de l'action de mon esprit, mais j'ajoute aussi quelque autre
chose par cette action à l'idée que j'ai de cette chose-là; et de ce genre de
pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres
jugements.
6. Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement
en elles-mêmes, et qu'on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne
peuvent, à proprement parler, être fausses; car soit que j'imagine une chèvre
ou une chimère, il n'est pas moins vrai que j'imagine l'une que l'autre. Il ne
faut pas craindre aussi qu'il se puisse rencontrer de la fausseté dans les
affections ou volontés; car encore que je puisse désirer des choses mauvaises,
ou même qui ne furent jamais, toutefois il n'est pas pour cela moins vrai que
je les désire. Ainsi il ne reste plus que les seuls jugements, dans lesquels
je dois prendre garde soigneusement de ne me point tromper. Or la principale
erreur et la plus ordinaire qui s'y puisse rencontrer, consiste en ce que je
juge que les idées qui sont en moi sont semblables, ou conformes à des choses
qui sont hors de moi; car certainement, si je considérais seulement les idées
comme de certains modes ou façons de ma pensée, sans les vouloir rapporter à
quelque autre chose d'extérieur, à peine me pourraient-elles donner occasion
de faillir.
7. Or de ces idées les unes me semblent étre nées avec moi, les autres être
étrangères et venir de dehors, et les autres être faites et inventées par
moi-même. Car, que j'aie la faculté de concevoir ce que c'est qu'on nomme en
général une chose, ou une vérité, ou une pensée, il me semble que je ne tiens
point cela d'ailleurs que de ma nature propre; mais si j'ouis maintenant
quelque bruit, si je vois le soleil, si je sens de la chaleur, jusqu'à cette
heure j'ai jugé que ces sentiments procédaient de quelques choses qui existent
hors de moi; et enfin il me semble que les sirènes, les hippogriffes et toutes
les autres semblables chimères sont des fictions et inventions de mon esprit.
Mais aussi peut-être me puis-je persuader que toutes ces idées sont du genre
de celles que j'appelle étrangères, et qui viennent de dehors, ou bien
qu'elles sont toutes nées avec moi, ou bien qu'elles ont toutes été faites par
moi; car je n'ai point encore clairement découvert leur véritable origine.
8. Et ce que j'ai principalement à faire en cet endroit, eset de considérer,
touchant celles qui me semblent venir de quelques objets qui sont hors de moi,
quelles sont les raisons qui m'obligent à les croire semblables à ces objets.
La première de ces raisons est qu'il me semble que cela m'est enseigné par la
nature; et la seconde, que j'expérimente en moi-même que ces idées ne
dépendent point de ma volonté; car souvent elles se présentent à moi malgré
moi, comme maintenant, soit que je le veuille, soit que je ne le veuille pas,
je sens de la chaleur, et pour cette cause je me persuade que ce sentiment ou
bien cette idée de la chaleur est produite en moi par une chose différente de
moi, à savoir par la chaleur du feu auprès duquel je me rencontre. Et je ne
vois rien qui me semble plus raisonnable, que de juger que cette chose
étrangère envoie et imprime en moi sa ressemblance plutôt qu'aucune autre
chose.
9. Maintenant il faut que je voie si ces raisons sont assez fortes et
convaincantes. Quand je dis qu'il me semble que cela m'est enseigné par la
nature, j'entends seulement par ce mot de nature une certaine inclination qui
me porte à croire cette chose, et non pas une lumière naturelle qui me fasse
connaitre qu'elle est vraie. Or ces deux choses diffèrent beaucoup entre
elles; car je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle
me fait voir être vrai, ainsi qu'elle m'a tantôt fait voir que, de ce que je
doutais, je pouvais conclure que j'étais. Et je n'ai en moi aucune autre
faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, qui me puisse
enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai ne l'est pas, et à qui
je me puisse tant fier qu'à elle. Mais, pour ce qui est des inclinations qui
me semblent aussi m'être naturelles, j'ai souvent remarqué, lorsqu'il a été
question de faire choix entre les vertus et les vices, qu'elles ne m'ont pas
moins porté au mal qu'au bien; c'est pourquoi je n'ai pas sujet de les suivre
non plus en ce qui regarde le vrai et le faux.
10. Et pour l'autre raison, qui est que ces idées doivent venir d'ailleurs,
puisqu'elles ne dépendent pas de ma volonté, je ne la trouve non plus
convaincante. Car tout de même que ces inclinations, dont je parlais tout
maintenant, se trouvent en moi, nonobstant qu'elles ne s'accordent pas
toujours avec ma volonté, ainsi peut-être qu'il y a en moi quelque faculté ou
puissance propre à produire ces idées sans l'aide d'aucunes choses
extérieures, bien qu'elle ne me soit pas encore connue; comme en effet il m'a
toujours semblé jusques ici que, lorsque je dors, elles se forment ainsi en
moi sans l'aidé des objets qu'elles représentent.
11. Et enfin, encore que je demeurasse d'accord qu'elles sont causées par ces
objets, ce n'est pas une conséquence nécessaire qu'elles doivent leur être
semblables. Au contraire, j'ai souvent remarqué, en beaucoup d'exemples, qu'il
y avait une grande différence entre l'objet et son idée. Comme, par exemple,
je trouve dans mon esprit deux idées du soleil toutes diverses: l'une tire son
origine des sens, et doit être placée dans le genre de celles que j'ai dit
ci-dessus venir de dehors, par laquelle il me paraît extrêmement petit;
l'autre est prise des raisons de l'astronomie, c'est-à-diré de certaines
notions nées avec moi, ou enfin est formée par moi-même de quelque sorte que
ce puisse être par laquelle il me paraît plusieurs fois plus grand que toute
la terre. Certes, ces deux idées que je conçois du soleil, ne peuvent pas être
toutes deux semblables au même soleil; et la raison me fait croire que celle
qui vient immédiatement de son apparence, est celle qui lui est le plus
dissemblable.
12. Tout cela me fait assez connaître que jusques à cette heure ce n'a point
été par un jugement certain et prémédité, mais seulement par une aveugle et
téméraire impulsion, que j'ai cru qu'il y avait des choses hors de moi, et
différentes de mon être, qui, par les organes de mes sens, ou par quelque
autre moyen que ce puisse être, envoyaient en moi leurs idées ou images, et y
imprimaient leurs ressemblances.
13. Mais il se présente encore une autre voie pour rechercher si, entre les
choses dont j'ai en moi les idées, il y en a quelques-unes qui existent hors
de moi. A savoir, si ces idées sont prises en tant seulement que ce sont de
certaines façons de penser, je ne reconnais entre elles aucune différence ou
inégalité, et toutes semblent procéder de moi d'une même sorte; mais, les
considérant comme des images, dont les unes représentent une chose et les
autres une autre, il est évident qu'elles sont fort différentes les unes des
autres. Car, en effet celles qui me représentent des substances, sont sans
doute quelque chose de plus, et contiennent en soi (pour ainsi parler) plus de
réalité objective, c'est-à-dire participent par représentation à plus de
degrés d'être ou de perfection, que celles qui me représentent seulement des
modes ou accidents. De plus, celle par laquelle je conçois un Dieu souverain,
éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et Créateur
universel de toutes les choses qui sont hors de lui; celle-là, dis-je, a
certainement en soi plus de réalité objective, que celles par qui les
substances finies me sont représentées.
14. Maintenant, c'est une chose manifeste par la lumière naturelle, qu'il doit
y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale que
dans son effet: car d'où est-ce que l'effet peut tirer sa réalité sinon de sa
cause ? et comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne
l'avait en elle-même? Et de là il suit, non seulement que le néant ne saurait
produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-à-dire
qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance
du moins parfait. Et cette vérité n'est pas seulement claire et évidente dans
les effets qui ont cette réalité que les philosophes appellent actuelle ou
formelle, mais aussi dans les idées où l'on considère seulement la réalité
qu'ils nomment objective: par exemple, la pierre qui n'a point encore été, non
seulement ne peut pas maintenant commencer d'être, si elle n'est produite par
une chose qui possède en soi formellement, ou éminemment, tout ce qui entre en
la composition de la pierre, c'est-à-dire qui contienne en soi les mêmes
choses ou d'autres plus excellentes que celles qui sont dans la pierre; et la
chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en était auparavant privé, si
ce n'est par une chose qui soit d'un ordre, d'un degré ou d'un genre au moins
aussi parfait que la chaleur, et ainsi des autres. Mais encore, outre cela,
l'idée de la chaleur, ou de la pierre, ne peut pas être en moi, si elle n'y a
été mise par quelque cause, qui contienne en soi pour le moins autant de
réalité, que j'en conçois dans la chaleur ou dans la pierre. Car encore que
cette cause-là ne transmette en mon idée aucune chose de sa réalité actuelle
ou formelle, on ne doit pas pour cela s'imaginer que cette cause doive être
moins réelle; mais on doit savoir que toute idée étant un ouvrage de l'esprit,
sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle,
que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle
est seulement un mode, c'est-à-dire une manière ou façon de penser. Or, afin
qu'une idée contienne une telle réalité objec'tive plutôt qu'une autre, elle
doit sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle il se rencontre
pour le moins autant de réalité formelle que cette idée contient de réalité
objective. Car si nous supposons qu'il se trouve quelque chose dans l'idée,
qui ne se rencontre pas dans sa cause, il faut donc qu'elle tienne cela du
néant; mais, pour imparfaite que soit cette façon d'être, par laquelle une
chose est objectivement ou par représentation dans l'entendement par son idée,
certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit
rien, ni par conséquent que cette idée tire son origine du néant.
15. Je ne dois pas aussi douter qu'il ne soit nécessaire que la réalité soit
formellement dans les causes de mes idées, quoique la réalité que je considère
dans ces idées soit seulement objective, ni penser qu'il suffit que cette
réalité se rencontre objectivement dans leurs causes; car, tout ainsi que
cette manière d'être objectivement appartient aux idées, de leur propre
nature, de même aussi la manière ou la façon d'être formellement appartient
aux causes de ces idées (à tout le moins aux premières et principales) de leur
propre nature. Et encore qu'il puisse arriver qu'une idée donne la naissance à
une autre idée, cela ne peut pas toutefois être à l'infini, mais il faut à la
fin parvenir à une première idée, dont la cause soit comme un patron ou un
original, dans lequel toute la réalité ou perfection soit contenue
formellement et en effet, qui se rencontre seulement objectivement ou par
représentation dans ces idées. En sorte que la lumière naturelle me fait
connaître évidemment, que les idées sont en moi comme des tableaux, ou des
images, qui peuvent à la vérité facilement déchoir de la perfection des choses
dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus
grand ou de plus parfait.
16. Et d'autant plus longuement et soigneusement j'examine toutes ces choses,
d'autant plus clairement et distinctement je connais qu'elles sont vraies.
Mais enfin que conclurai-je de tout cela? C'est à savoir que, si la réalité
objective de quelqu'une de mes idées est telle, que je connaisse clairement
qu'elle n'est point en moi, ni formellement, ni éminemment, et que par
conséquent je ne puis pas moi-même en être la cause, il suit de là
nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde, mais qu'il y a encore
quelque autre chose qui existe, et qui est la cause de cette idée; au lieu
que, s'il ne se rencontre point en moi de telle idée, je n'aurai aucun
argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence d'aucune
autre chose que de moi-même; car je les ai tous soigneusement recherchés, et
je n'en ai pu trouver aucun autre jusqu'à présent.
17. Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même, de laquelle
il ne peut y avoir ici aucune difficulté, il y en a une autre qui me
représente un Dieu, d'autres des choses corporelles et inanimées, d'autres des
anges, d'autres des animaux, et d'autres enfin qui me représentent des hommes
semblables à moi.
18. Mais pour ce qui regarde les idées qui me représentent d'autres hommes, ou
des animaux, ou des anges, je conçois facilement qu'elles peuvent être formées
par le mélange et la composition des autres idées que j'ai des choses
corporelles et de Dieu, encore que hors de moi il n'y eût point d'autres
hommes dans le monde, ni aucuns animaux, ni aucuns anges.
19. Et pour ce qui regarde les idées des choses corporelles, je n'y reconnais
rien de si grand ni de si excellent, qui ne me semble pouvoir venir de
moi-même; car, si je les considère de plus près, et si je les examine de la
même façon que j'examinais hier l'idée de la cire, je trouve qu'il ne s'y
rencontre que fort peu de chose que je conçoive clairement et distinctement: à
savoir, la grandeur ou bien l'extension en longueur, largeur et profondeur; la
figure qui est formée par les termes et les bornes de cette extension; la
situation que les corps diversement figurés gardent entre eux; et le mouvement
ou le changement de cette situation; auxquelles on peut ajouter la substance,
la durée, et le nombre. Quant aux autres choses, comme la lumière, les
couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la chaleur, le froid, et les
autres qualités qui tombent sous l'attouchement, elles se rencontrent dans ma
pensée avec tant d'obscurité et de confusion, que j'ignore même si elles sont
véritables, ou fausses et seulement apparentes, c'est-à-dire si les idées que
je conçois de ces qualités, sont en effet les idées de quelques choses
réelles, ou bien si elles ne me répresentent que des êtres chimériques, qui ne
peuvent exister. Car, encore que j'aie remarqué ci-devant, qu'il n'y a que
dans les jugements que se puisse rencontrer la vraie et formelle fausseté, il
se peut néanmoins trouver dans les idées une certaine fausseté matérielle, à
savoir, lorsqu'elles représentent ce qui n'est rien comme si c'était quelque
chose. Par exemple, les idées que j'ai du froid et de la chaleur sont si peu
claires et si peu distinctes, que par leur moyen je ne puis pas discerner si
le froid est seulement une privation de la chaleur, ou la chaleur une
privation du froid, ou bien si l'une et l'autre sont des qualités réelles, ou
si elles ne le sont pas; et d'autant que, les idées étant comme des images, il
n'y en peut avoir aucune qui ne nous semble représenter quelque chose, s'il
est vrai de dire que le froid ne soit autre chose qu'une privation de la
chaleur, l'idée qui me le représente comme quelque chose de réel et de
positif, ne sera pas mal à propos appelée fausse, et ainsi des autres
semblables idées; auxquelles certes il n'est pas nécessaire que j'attribue
d'autre auteur que moi-même.
20. Car, si elles sont fausses, c'est-à-dire si elles représentent des choses
qui ne sont point, la lumière naturelle me fait connaître qu'elles procèdent
du néant, c'est-à-dire qu'elles ne sont en moi, que parce qu'il manque quelque
chose à ma nature, et qu'elIe n'est pas toute parfaite. Et si ces idées sont
vraies, néanmoins, parce qu'elles me font paraître si peu de réalité, que même
je ne puis pas nettement discerner la chose représentée d'avec le non-être, je
ne vois point de raison pourquoi elles ne puissent être produites par moimême,
et que je n'en puisse être l'auteur.
21. Quant aux idées claires et distinctes que j'ai des choses corporelles, il
y en a quelques-unes qu'il semble que j'ai pu tirer de l'idée que j'ai de
moi-même, comme celle que j'ai de la substance, de la durée, du nombre, et
d'autres choses semblables. Car, lorsque je pense que la pierre est une
substance, ou bien une chose qui de soi est capable d'exister, puis que je
suis une substance, quoique je conçoive bien que je suis une chose qui pense
et non étendue, et que la pierre au contraire est une chose étendue et qui ne
pense point, et qu'ainsi entre ces deux conceptions il se rencontre une
notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce qu'elles
représentent des substances. De même, quand je pense que je suis mainteniant,
et que je me ressouviens outre cela d'avoir été autrefois, et que je conçois
plusieurs diverses pensées dont je connais le nombre, alors j'acquiers en moi
les idées de la durée et du nombre, lesquelles, par après, je puis transférer
à toutes les autres choses que je voudrai. Pour ce qui est des autres qualités
dont les idées des choses corporelles sont composées, à savoir, l'étendue, la
figure, la situation, et le mouvement de lieu, il est vrai qu'elles ne sont
point formellement en moi, puisque je ne suis qu'une chose qui pense; mais
parce que ce sont seulement de certains modes de la substance, et comme les
vêtements sous lesquels la substance corporelle nous paraît, et que je suis
aussi moi-même une substance, il semble qu'elles puissent être contenues en
moi éminemment.
22. Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut
considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom
de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante,
toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les
autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été
créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus
attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai
puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement
conclure de tout ce que j'ai dit auparavant, que Dieu existe.
23. Car, encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela même que je
suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie,
moi qui suis un être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque
substance qui fût véritablement infinie.
24. Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une
véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que
je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la
lumière: puisque au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de
réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que
j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini,
c'est-à-dire de Dieu, que de moi-même. Car comment serait-il possible que je
pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque
quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune
idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je
connaîtrais les défauts de ma nature ?
25. Et l'on ne peut pas dire que peut-être cette idée de Dieu est
matériellement fausse, et que par conséquent je la puis tenir du néant,
c'est-à-dire qu'elle peut être en moi pour ce que j'ai du défaut, comme j'ai
dit ci-devant des idées de la chaleur et du froid, et d'autres choses
semblables: car, au contraire, cette idée étant fort claire et fort distincte,
et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune autre, il n'y en a
point qui soit de soi plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d'erreur
et de fausseté. L'idée, dis-je, de cet être souverainement parfait et infini
est entièrement vraie; car, encore que peut-être l'on puisse feindre qu'un tel
être n'existe point, on ne peut pas feindre néanmoins que son idée ne me
représente rien de réel, comme j'ai tantôt dit de l'idée du froid. Cette même
idée est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit
conçoit clairement et distinctement de réel et de vrai, et qui contient en soi
quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. Et
ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, ou
même qu'il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis
comprendre, ni peut-être aussi atteindre aucunement par la pensée: car il est
de la nature de l'infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse
comprendre; et il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes
les choses que je conçois clairement, et dans lesquelles je sais qu'il y a
quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore,
sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la
plus vraie, la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en
mon esprit.
26. Mais peut-être aussi que je suis quelque chose de plus que je ne
m'imagine, et que toutes les perfections que j'attribue à la nature d'un Dieu,
sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas
encore, et ne se fassent point paraître par leurs actions. En effet
j'expérimente déjà que ma connaissance s'augmente et se perfectionne peu à
peu, et je ne vois rien qui la puisse empêcher de s'augmenter de plus en plus
jusques à l'infini; puis, étant ainsi accrue et perfectionnée, je ne vois rien
qui empêche que je ne puisse m'acquérir par son moyen toutes les autres
perfections de la nature divine; et enfin il semble que la puissance que j'ai
pour l'acquisition de ces perfections, si elle est en moi, peut être capable
d'y imprimer et d'y introduire leurs idées.
27. Toutefois, en y regardant un peu de près, je reconnais que cela ne peut
être; car, premièrement, encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquît tous
les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu'il y eût en ma nature
beaucoup de choses en puissance, qui n'y sont pas encore actuellement,
toutefois tous ces avantages n'appartiennent et n'approchent en aucune sorte
de l'idée que j'ai de la Divinité, dans laquelle rien ne se rencontre
seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. Et même
n'est-ce pas un argument infaillible et très certain d'imperfection en ma
connaissance, de ce qu'elle s'accroît peu à peu, et qu'elle s'augmente par
degrés ? Davantage, encore que ma connaissance s'augmentât de plus en plus,
néanmoins je ne laisse pas de concevoir qu'elle ne saurait être actuellement
infinie, puisqu'elle n'arrivera jamais à un si haut point de perfection,
qu'elle ne soit encore capable d'acquérir quelque plus grand accroissement.
Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu'il ne se peut
rien ajouter à la souveraine perfection qu'il possède. Et enfin je comprends
fort bien que l'être objectif d'une idée ne peut être produit par un être qui
existe seulement en puissance, lequel à proprement parler n'est rien, mais
seulement par un être formel ou actuel.
28. Et certes je ne vois rien en tout ce que je viens de dire, qui ne soit
très aisé à connaître par la lumière naturelle à tous ceux qui voudront y
penser soigneusement; mais lorsque je relâche quelque chose de mon attention,
mon esprit se trouvant obscurci et comme aveuglé par les images des choses
sensibles, ne se ressouvient pas facilement de la raison pourquoi l'idée que
j'ai d'un être plus parfait que le mien, doit nécessairement avoir été mise en
moi par un être qui soit en effet plus parfait. C'est pourquoi je veux ici
passer outre, et considérer si moi-même, qui ai cette idée de Dieu, je
pourrais être, en cas qu'il n'y eût point de Dieu.
29. Et je demande, de qui aurais-je mon existence ? Peut-être de moi-même, ou
de mes parents, ou bien de quelques autres causes moins parfaites que Dieu;
car on ne se peut rien imaginer de plus parfait, ni même d'égal à lui.
30. Or, si j'étais indépendant de tout autre, et que je fusse moi-même
l'auteur de mon être, certes je ne douterais d'aucune chose, je ne concevrais
plus de désirs, et enfin il ne me manquerait aucune perfection; car je me
serais donné à moi-même toutes celles dont j'ai en moi quelque idée, et ainsi
je serais Dieu. Et je ne me dois point imaginer que les choses qui me manquent
sont peut-être plus difficiles à acquérir, que celles dont je suis déjà en
possession; car au contraire il est très certain, qu'il a été beaucoup plus
difficile, que moi, c'est-à-dire une chose ou une substance qui pense, soit
sorti du néant, qu'il ne me serait d'acquérir les lumières et les
connaissances de plusieurs choses que j'ignore, et qui ne sont que des
accidents de cette substance. Et ainsi sans difficulté, si je m'étais moi-même
donné ce plus que je viens de dire, c'est-à-dire si j'étais l'auteur de ma
naissance et de mon existence, je ne me serais pas privé au moins des choses
qui sont de plus facile acquisition, à savoir, de beaucoup de connaissances
dont ma nature est dénuée; je ne me serais pas privé non plus d'aucune des
choses qui sont contenues dans l'idée que je conçois de Dieu, parce qu'il n'y
en a aucune qui me semble de plus difficile acquisition; et s'il y en avait
quelqu'une, certes elle me paraîtrait telle (supposé que j'eusse de moi toutes
les autres choses que je possède), puisque j'expérimenterais que ma puissance
s'y terminerait, et ne serait pas capable d'y arriver.
31. Et encore que je puisse supposer que peut-être j'ai toujours été comme je
suis maintenant, je ne saurais pas pour cela éviter la force de ce
raisonnement, et ne laisse pas de connaître qu'il est nécessaire que Dieu soit
l'auteur de mon existence. Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une
infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres;
et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été, il ne s'ensuit pas que je doive
maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me
crée, pour ainsi dire, derechef, c'est-à-dire me conserve. En effet c'est une
chose bien claire et bien évidente (à tous ceux qui considéreront avec
attention la nature du temps), qu'une substance, pour être conservée dans tous
les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoir et de la même action, qui
serait nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle
n'était point encore. En sorte que la lumière naturelle nous fait voir
clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu'au regard de
notre façon de penser, et non point en effet.
32. Il faut donc seulement ici que je m'interroge moi-même, pour savoir si je
possède quelque pouvoir et quelque vertu, qui soit capable de faire en sorte
que moi, qui suis maintenant, sois encore à l'avenir: car, puisque je ne suis
qu'une chose qui pense (ou du moins puisqu'il ne s'agit encore jusques ici
précisément que de cette partie-là de moi-même), si une telle puissance
résidait en moi, certes je devrais à tout le moins le penser, et en avoir
connaissance; mais je n'en ressens aucune dans moi, et par là je connais
évidemment que je dépends de quelque être différent de moi.
33. Peut-être aussi que cet être-là, duquel je dépends, n'est pas ce que
j'appelle Dieu, et que je suis produit, ou par mes parents, ou par quelques
autres causes moins parfaites que lui ? Tant s'en faut, cela ne peut être
ainsi. Car, comme j'ai déjà dit auparavant, c'est une chose très évidente
qu'il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans son
effet. Et partant, puisque je suis une chose qui pense, et qui ai en moi
quelque idée de Dieu, quelle que soit enfin la cause que l'on attribue à ma
nature, il faut nécessairement avouer qu'elle doit pareillement être une chose
qui pense, et posséder en soi l'idée de toutes les perfections que j'attribue
à la nature Divine. Puis l'on peut derechef rechercher si cette cause tient
son origine et son existence de soi-même, ou de quelque autre chose. Car si
elle la tient de soi-même, il s'ensuit, par les raisons que j'ai ci-devant
alléguées, qu'elle-même doit être Dieu; puisque ayant la vertu d'être et
d'exister par soi, elle doit aussi avoir sans doute la puissance de posséder
actuellement toutes les perfections dont elle conçoit les idées, c'est-à-dire
toutes celles que je conçois être en Dieu. Que si elle tient son existence de
quelque autre cause que de soi, on demandera derechef, par la même raison, de
cette seconde cause, si elle est par soi, ou par autrui, jusques à ce que de
degrés en degrés on parvienne enfin à une dernière cause qui se trouvera être
Dieu.
34. Et il est très manifeste qu'en cela il ne peut y avoir de progrès à
l'infini, vu qu'il ne s'agit pas tant ici de la cause qui m'a produit
autrefois, comme de celle qui me conserve présentement.
35. On ne peut pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble
concouru en partie à ma production, et que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des
perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, en
sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part
dans l'Univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans
une seule qui soit Dieu. Car, au contraire, l'unité, la simplicité, ou
l'inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu, est une des
principales perfections que je conçois être en lui; et certes l'idée de cette
unité et assemblage de toutes les perfections de Dieu, n'a pu être mise en moi
par aucune cause, de qui je n'aie point aussi reçu les idées de toutes les
autres perfections. Car elle ne peut pas me les avoir fait comprendre
ensemblement jointes et inséparables, sans avoir fait en sorte en même temps
que je susse ce qu'elles étaient, et que je les connusse toutes en quelque
façon.
36. Pour ce qui regarde mes parents, desquels il semble que je tire ma
naissance, encore que tout ce que j'en ai jamais pu croire soit véritable,
cela ne fait pas toutefois que ce soit eux qui me conservent, ni qui m'aient
fait et produit en tant que je suis une chose qui pense, puisqu'ils ont
seulement mis quelques dispositions dans cette matière, en laquelle je juge
que moi, c'est-à-dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant pour
moi-même, se trouve renfermé; et partant il ne peut y avoir ici à leur égard
aucune difficulté, mais il faut nécessairement conclure que, de cela seul que
j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait (c'est-à-dire de
Dieu) est en moi , l' existence de Dieu est très évidemment démontrée.
37. Il me reste seulement à examiner de quelle façon j'ai acquis cette idée.
Car je ne l'ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s'est offerte à moi
contre mon attente, ainsi que font les idées des choses sensibles, lorsque ces
choses se présentent ou semblent se présenter aux organes extérieurs de mes
sens. Elle n'est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit; car
il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose. Et par
conséquent il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l'idée de
moi-même, elle est née et produite avec moi dès lors que j'ai été créé.
38. Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis
en moi cette idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son
ouvrage; et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose
de différent de ce même ouvrage. Mais de cela seul que Dieu m'a créé, il est
fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son image et semblance, et
que je conçois cette ressemblance (dans laquelle l'idée de Dieu se trouve
contenue) par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même;
c'est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais
que je suis une chose imparfaite, incomplète, et dépendante d'autrui, qui tend
et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je
ne suis, mais je connais aussi, en même temps, que celui duquel je dépends,
possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire, et dont je
trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais
qu'il en jouit en effet, actuellement et infiniment et, ainsi qu'il est Dieu.
Et toute la force de l'argument dont j'ai ici usé pour prouver l'existence de
Dieu consiste en ce que je reconnais qu'il ne serait pas possible que ma
nature fût telle qu'elle est, c'est-à-dire que j'eusse en moi l'idée d'un
Dieu, si Dieu n'existait véritablement; ce même Dieu, dis-je, duquel l'idée
est en moi, c'est-à-dire qui possède toutes ces hautes perfections, dont notre
esprit peut bien avoir quelque idée sans pourtant les comprendre toutes, qui
n'est sujet à aucuns défauts, et qui n'a rien de toutes les choses qui
marquent quelque imperfection. D'où il est assez évident qu'il ne peut être
trompeur, puisque la lumière naturelle nous enseigne que la tromperie dépend
nécessairement de quelque défaut.
39. Mais, auparavant que j'examine cela plus soigneusement, et que je passe à
la considération des autres vérités que l'on en peut recueillir, il me semble
très à propos de m'arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout
parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer,
d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins
autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me
le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité
de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine,
ainsi expérimenterons-nous dès maintenant, qu'une semblable méditation,
quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand
contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie.
Méditation Quatrième
Du vrai et du faux
1. JE me suis tellement accoutumé ces jours passés à détacher mon esprit des
sens, et j'ai si exactement remarqué qu'il y a fort peu de choses que l'on
connaisse avec certitude touchant les choses corporelles, qu'il y en a beaucoup
plus qui nous sont connues touchant l'esprit humain, et beaucoup plus encore de
Dieu même, que maintenant je détournerai sans aucune difficulté ma pensée de la
considération des choses sensibles ou imaginables, pour la porter à celles qui,
étant dégagées de toute matière, sont purement intelligibles. Et certes l'idée
que j'ai de l'esprit humain, en tant qu'il est une chose qui pense, et non
étendue en longueur, largeur et profondeur, et qui ne participe à rien de ce qui
appartient au corps, est incomparablement plus distincte que l' idée d' aucune
chose corporelle. Et lorsque je considère que je doute, c'est-à-dire que je suis
une chose incomplète et dépendante, l'idée d'un être complet et indépendant,
c'est-à-dire de Dieu, se présente à mon esprit avec tant de distinction et de
clarté; et de cela seul que cette idée se retrouve en moi, ou bien que je suis
ou existe, moi qui possède cette idée, je conclus si évidemment l'existence de
Dieu, et que la mienne dépend entièrement de lui en tous les moments de ma vie,
que je ne pense pas que l'esprit humain puisse rien connaître avec plus
d'évidence et de certitude. Et déjà il me semble que je découvre un chemin qui
nous conduira de cette contemplation du vrai Dieu (dans lequel tous les trésors
de la science et de la sagesse sont renfermés) à la connaissance des autres
choses de l'Univers.
2. Car, premièrement, je reconnais qu'il est impossible que jamais il me trompe,
puisqu'en toute fraude et tromperie il se rencontre quelque sorte
d'imperfection. Et quoiqu'il semble que pouvoir tromper soit une marque de
subtilité, ou de puissance, toutefois vouloir tromper témoigne sans doute de la
faiblesse ou de la malice. Et, partant, cela ne peut se rencontrer en Dieu. .
3. En après j'expérimente en moi-même une certaine puissance de juger, laquelle
sans doute j'ai reçue de Dieu, de même que tout le reste des choses que je
possède; et comme il ne voudrait pas m'abuser, il est certain qu'il ne me l'a
pas donnée telle que je puisse jamais faillir, lorsque j'en userai comme il faut
4. Et il ne resterait aucun doute de cette vérité, si l'on n'en pouvait, ce
semble, tirer cette conséquence, qu'ainsi donc je ne me suis jamais trompé; car,
si je tiens de Dieu tout ce que je possède, et s'il ne m'a point donné de
puissance pour faillir, il semble que je ne me doive jamais abuser. Et de vrai,
lorsque je ne pense qu'à Dieu, je ne découvre en moi aucune cause d'erreur ou de
fausseté; mais puis après, revenant à moi, l'expérience me fait connaître que je
suis néanmoins sujet à une infinité d'erreurs, desquelles recherchant la cause
de plus près, je remarque qu'il ne se présente pas seulement à ma pensée une
rcelle et positive idée de Dieu, ou bien d'un être souverainement parfait, mais
aussi, pour ainsi parler, une certaine idée négative du néant, c'est-à-dire de
ce qui est infiniment éloigné de toute sorte de perfection; et que je suis comme
un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire placé de telle sorte entre le
souverain être et le non-être, qu'il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui
me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit; mais
que, si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du
non-être, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je
me trouve exposé à une infinité de manquements, de façon que je ne me dois pas
étonner si je me trompe. Ainsi je connais que l'erreur, en tant que telle, n'est
pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c'est seulement un
défaut; et partant, que je n'ai pas besoin pour faillir de quelque puissance qui
m'ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet, mais qu'il arrive que
je me trompe, de ce que la puissance que Dieu m'a donnée pour discerner le vrai
d'avec le faux, n'est pas en moi infinie.
5. Toutefois cela ne me satisfait pas encore tout à fait; car l'erreur n'est pas
une pure négation, c'est-à-dire, n'est pas le simple défaut ou manquement de
quelque perfection qui ne m'est point due, mais plutôt est une privation de
quelque connaissance qu'il semble que je devrais posséder. Et considérant la
nature de Dieu il ne me semble pas possible qu'il m'ait donné quelque faculté
qui soit imparfaite en son genre, c'est-à-dire qui manque de quelque perfection
qui lui soit due; car s'il est vrai que plus l'artisan est expert, plus les
ouvrages qui sortent de ses mains sont parfaits et accomplis, quel être nous
imaginerions-nous avoir été produit par ce souverain Créateur de toutes choses,
qui ne soit parfait et entièrement achevé en toutes ses parties ? Et certes il
n'y a point de doute que Dieu n'ait pu me créer tel que je ne me pusse jamais
tromper, il est certain aussi qu'il veut toujours ce qui est le meilleur:
m'est-il donc plus avantageux de faillir, que de ne point faillir?
6. Considérant cela avec plus d'attention, il me vient d'abord en la pensée que
je ne me dois point étonner, si mon intelligence n'est pas capable de comprendre
pourquoi Dieu fait ce qu'il fait, et qu'ainsi je n'ai aucune raison de douter de
son existence, de ce que peut-être je vois par expérience beaucoup d'autres
choses, sans pouvoir comprendre pour quelle raison ni comment Dieu les a
produites. Car, sachant déjà que ma nature est extrêmement faible et limitée, et
au contraire que celle de Dieu est immense, incompréhensible, et infinie, je
n'ai plus de peine à reconnaître qu'il y a une infinité de choses en sa
puissance, desquelles les causes surpassent la portée de mon esprit. Et cette
seule raison est suffisante pour me persuader que tout ce genre de causes, qu'on
a coutume de tirer de la fin, n'est d'aucun usage dans les choses physiques, ou
naturelles; car il ne me semble pas que je puisse sans témérité rechercher et
entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.
7. De plus il me tombe encore en l'esprit, qu'on ne doit pas considérer une
seule créature séparément, lorsqu'on recherche si les ouvrages de Dieu sont
parfaits, mais généralement toutes les créatures ensemble. Car la même chose qui
pourrait peut-être avec quelque sorte de raison sembler fort imparfaite, si elle
était toute seule, se rencontre très parfaite en sa nature, si elle est regardée
comme partie de tout cet Univers. Et quoique, depuis que j'ai fait dessein de
douter de toutes choses, je n'ai connu certainement que mon existence et celle
de Dieu, toutefois aussi, depuis que j'ai reconnu l'infinie puissance de Dieu,
je ne saurais nier qu'il n'ait produit beaucoup d'autres choses, ou du moins
qu'il n'en puisse produire, en sorte que j'existe et sois placé dans le monde,
comme faisant partie de l'universalité de tous les êtres.
8. En suite de quoi, me regardant de plus près, et considérant quelles sont mes
erreurs (lesquelles seules témoignent qu'il y a en moi de l'imperfection), je
trouve qu'elles dépendent du concours de deux causes, à savoir, de la puissance
de connaître qui est en moi, et de la puissance d'élire, ou bien de mon libre
arbitre: c'est-à-dire, de mon entendement, et ensemble de ma volonté. Car par
l'entendement seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement
les idées des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considérant ainsi
précisément, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu
qu'on prenne le mot d'erreur en sa propre signification. Et encore qu'il y ait
peut-être une infinité de choses dans le monde, dont je n'ai aucune idée en mon
entendement, on ne peut pas dire pour cela qu'il soit privé de ces idées, comme
de quelque chose qui soit due à sa nature, mais seulement qu'iI ne les a pas;
parce qu'en effet il n'y a aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû me
donner une plus grande et plus ample faculté de connaître, que celle qu'il m'a
donnée; et, quelque adroit et savant ouvrier que je me le représente, je ne dois
pas pour cela penser qu'il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les
perfections qu'il peut mettre dans quelques-uns. Je ne puis pas aussi me
plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample
et parfaite, puisqu'en effet je l'expérimente si vague et si étendue, qu'elle
n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet
endroit, est que, de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a
aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait
être encore plus grande et plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la
faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite
étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une
autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie; et de cela seul que je puis
me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la
nature de Dieu. En même façon, si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou
quelque autre puissance, je n'en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et
bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la seule
volonté, que j'expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l'idée
d'aucune autre plus ample et plus étendue: en sorte que c'est elle
principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de
Dieu. Car, encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans
moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s'y trouvant
jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet,
d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses; elle ne me
semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément
en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une
chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir),
ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les
choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne
sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je
sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou
l'autre des deux contraires; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un,
soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit
que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d' autant plus librement j'en
fais choix et je l'embrasse. Et certes la grâce divine et la connaissance
naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt, et la
fortifient. De façon que cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis
point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune
raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut
dans la connaissance, qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en
peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je
serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.
9. De tout ceci je reconnais que ni la puissance de vouloir, laquelle j'ai reçue
de Dieu, n'est point d'elle-même la cause de mes erreurs, car elle est très
ample et très parfaite en son espèce; ni aussi la puissance d'entendre ou de
concevoir: car ne concevant rien que par le moyen de cette puissance que Dieu
m'a donnée pour concevoir, sans doute que tout ce que je conçois, je le conçois
comme il faut, et il n'est pas possible qu'en cela je me trompe. D'où est-ce
donc que naissent mes erreurs ? C'est à savoir, de cela seul que, la volonté
étant beaucoup plus ample et plus étendue que l'entendement, je ne la contiens
pas dans les mêmes limites, mais que je l'étends aussi aux choses que je
n'entends pas; auxquelles étant de soi indifférente, elle s'égare fort aisément,
et choisit le mal pour le bien, ou le faux pour le vrai. Ce qui fait que je me
trompe et que je pèche.
10. Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait dans le
monde, et connaissant que, de cela seul que j'examinais cette question, il
suivait très évidemment que j'existais moi-même, je ne pouvais pas m'empêcher de
juger qu'une chose que je concevais si clairement était vraie, non que je m'y
trouvasse forcé par aucune cause extérieure, mais seulement, parce que d'une
grande clarté qui était en mon entendement, a suivi une grande inclination en ma
volonté; et je me suis porté à croire avec d'autant plus de liberté, que je me
suis trouvé avec moins d'indifférence. Au contraire, à présent je ne connais pas
seulement que j'existe, en tant que je suis quelque chose qui pense, mais il se
présente aussi à mon esprit une certaine idée de la nature corporelle: ce qui
fait que je doute si cette nature qui pense, qui est en moi, ou plutôt par
laquelle je suis ce que je suis, est différente de cette nature corporelle, ou
bien si toutes deux ne sont qu'une même chose. Et je suppose ici que je ne
connais encore aucune raison, qui me persuade plutôt l'un que l'autre: d'où il
suit que je suis entièrement indifférent à le nier, ou à l'assurer, ou bien même
à m'abstenir d'en donner aucun jugement.
11. Et cette indifférence ne s'étend pas seulement aux choses dont l'entendement
n'a aucune connaissance, mais généralement aussi à toutes celles qu'il ne
découvre pas avec une parfaite clarté, au moment que la volonté en délibère;
car, pour probables que soient les conjectures qui me rendent enclin à juger
quelque chose, la seule connaissance que j'ai que ce ne sont que des
conjectures, et non des raisons certaines et indubitables, suffit pour me donner
occasion de juger le contraire. Ce que j'ai suffisamment expérimenté ces jours
passés lorsque j'ai posé pour faux tout ce que j'avais tenu auparavant pour très
véritable, pour cela seul que j'ai remarqué que l'on en pouvait douter en
quelque sorte.
12. Or si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la
conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j'en use
fort bien, et que je ne suis point trompé; mais si je me détermine à la nier, ou
assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre; et si
j'assure ce qui n'est pas vrai, il est évident que je me trompe, même aussi,
encore que je juge selon la vérité, cela n'arrive que par hasard, et je ne
laisse pas de faillir, et d'user mal de mon libre arbitre; car la lumière
naturelle nous enseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours
précéder la détermination de la volonté. Et c'est dans ce mauvais usage du libre
arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. La
privation, dis-je, se rencontre dans l'opération, en tant qu'elle procède de
moi; mais elle ne se trouve pas dans la puissance que j'ai reçue de Dieu, ni
même dans l'opération, en tant qu'elle dépend de lui.
13. Car je n'ai certes aucun sujet de me plaindre, de ce que Dieu ne m'a pas
donné une intelligence plus capable, ou une lumière naturelle plus grande que
celle que je tiens de lui, puisqu'en effet il est du propre de l'entendement
fini, de ne pas comprendre une infinité de choses, et du propre d'un entendement
créé d'être fini: mais j'ai tout sujet de lui rendre grâces, de ce que, ne
m'ayant jamais rien dû, il m'a néanmoins donné tout le peu de perfections qui
est en moi; bien loin de concevoir des sentiments si injustes que de m'imaginer
qu'il m'ait ôté ou retenu injustement les autres perfections qu'il ne m'a point
données.
14. Je n'ai pas aussi sujet de me plaindre, de ce qu'il m'a donné une volonté
plus étendue que l'entendement, puisque, la volonté ne consistant qu'en une
seule chose, et son sujet étant comme indivisible, il semble que sa nature est
telle qu'on ne lui saurait rien ôter sans la détruire; et certes plus elle se
trouve être grande, et plus j'ai à remercier la bonté de celui qui me l'a
donnée.
15. Et enfin je ne dois pas aussi me plaindre, de ce que Dieu concourt avec moi
pour former les actes de cette volonté, c'est-à-dire les jugements dans lesquels
je me trompe, parce que ces actes-là sont entièrement vrais, et absolument bons,
en tant qu'ils dépendent de Dieu; et il y a en quelque sorte plus de perfection
en ma nature, de ce que je les puis former, que si je ne le pouvais pas. Pour la
privation, dans laquelle seule consiste la raison formelle de l'erreur et du
péché, elle n'a besoin d'aucun concours de Dieu, puisque ce n'est pas une chose
ou un être, et que, si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas
être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu'on
donne à ces mots dans l'École. Car en effet ce n'est point une imperfection en
Dieu, de ce qu'il m'a donné la liberté de donner mon jugement, ou de ne le pas
donner, sur certaines choses dont il n'a pas mis une claire et distincte
connaissance en mon entendement; mais sans doute c'est en moi une imperfection,
de ce que je n'en use pas bien, et que je donne témérairement mon jugement, sur
des choses que je ne conçois qu'avec obscurité et confusion. Je vois néanmoins
qu'il était aisé à Dieu de faire en sorte que je ne me trompasse jamais, quoique
je demeurasse libre, et d'une connaissance bornée, à savoir, en donnant à mon
entendement une claire et distincte intelligence de toutes les choses dont je
devais jamais délibérer, ou bien seulement s'il eût si profondément gravé dans
ma mémoire la résolution de ne juger jamais d'aucune chose sans la concevoir
clairement et distinctement, que je ne la pusse jamais oublier. Et je remarque
bien qu'en tant que je me considère tout seul, comme s'il n'y avait que moi au
monde, j'aurais été beaucoup plus parfait que je ne suis, si Dieu m'avait créé
tel que je ne faillisse jamais. Mais je ne puis pas pour cela nier, que ce ne
soit en quelque façon une plus grande perfection dans tout l'Univers, de ce que
quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes de défauts, que si elles
étaient toutes semblables. Et je n'ai aucun droit de me plaindre, si Dieu,
m'ayant mis au monde, n'a pas voulu me mettre au rang des choses les plus nobles
et les plus parfaites.
16. Même j'ai sujet de me contenter de ce que, s'il ne m'a pas donné la vertu de
ne point faillir, par le premier moyen que j'ai ci-dessus déclaré, qui dépend
d'une claire et évidente connaissance de toutes les choses dont je puis
délibérer, il a au moins laissé en ma puissance l'autre moyen, qui est de
retenir fermement la résolution de ne jamais donner mon jugement sur les choses
dont la vérité ne m'est pas clairement connue. Car quoique je remarque cette
faiblesse en ma nature, que je ne puis attacher continuellement mon esprit à une
même pensée, je puis toutefois, par une méditation attentive et souvent
réitérée, me l'imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de
m'en ressouvenir, toutes les fois que j'en aurai besoin, et acquérir de cette
façon l'habitude de ne point faillir.
17. Et, d'autant que c'est en cela que consiste la plus grande et principale
perfection de l'homme, j'estime n'avoir pas peu gagné par cette Méditation, que
d'avoir découvert la cause des faussetés et des erreurs. Et certes il n'y en
peut avoir d'autre que celle que j'ai expliquée; car toutes les fois que je
retiens tellement ma volonté dans les bornes de ma connaissance, qu'elle ne fait
aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et distinctement
représentées par l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe; parce que
toute conception claire et distincte est sans doute quelque chose de réel et de
positif, et partant ne peut tirer son origine du néant, mais doit nécessairement
avoir Dieu pour son auteur, Dieu, dis-je, qui, étant souverainement parfait, ne
peut être cause d'aucune erreur; et par conséquent il faut conclure qu'une telle
conception ou un tel jugement est véritable. Au reste je n'ai pas seulement
appris aujourd'hui ce que je dois éviter pour ne plus faillir mais aussi ce que
je dois faire pour parvenir à la connaissance de la vérité. Car certainement j'y
parviendrai, si j'arrête suffisamment mon attention sur toutes les choses que je
concevrai parfaitement, et si je les sépare des autres que je ne comprends
qu'avec confusion et obscurité. A quoi dorénavant je prendrai soigneusement
garde.
Méditation Cinquième
De l'essence des choses matérielles;
et, derechef de Dieu, qu'il existe.
1. IL me reste beaucoup d'autres choses à examiner, touchant les attributs de
Dieu, et touchant ma propre nature, c'est-à-dire celle de mon esprit: mais j'en
reprendrai peut-être une autre fois la recherche. Maintenant (après avoir
remarqué ce qu'il faut faire ou éviter pour parvenir à la connaissance de la
vérité), ce que j'ai principalement à faire, est d'essayer de sortir et de me
débarrasser de tous les doutes où je suis tombé ces jours passés, et voir si
l'on ne peut rien connaitre de certain touchant les choses matérielles.
2. Mais avant que j'examine s'il y a de telles choses qui existent hors de moi,
je dois considérer leurs idées, en tant qu'elles sont en ma pensée, et voir
quelles sont celles qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont
confuses.
3. En premier lieu, j'imagine distinctement cette quantité que les philosophes
appellent vulgairement la quantité continue, ou bien l'extension en longueur,
largeur et profondeur, qui est en cette quantité, ou plutôt en la chose à qui on
l'attribue. De plus, je puis nombrer en elle plusieurs diverses parties, et
attribuer à chacune de ces parties toutes sortes de grandeurs, de figures, de
situations, et de mouvements; et enfin, je puis assigner à chacun de ces
mouvements toutes sortes de durées.
4. Et je ne connais pas seulement ces choses avec distinction, lorsque je les
considère en général; mais aussi, pour peu que j'y applique mon attention, je
conçois une infinité de particularités touchant les nombres, les figures, les
mouvements, et autres choses semblables, dont la vérité se fait paraître avec
tant d'évidence et s'accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence à
les découvrir, il ne me semble pas que j'apprenne rien de nouveau, mais plutôt
que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c'est-à-dire que
j'aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique je n'eusse pas
encore tourné ma pensée vers elles.
5. Et ce que je trouve ici de plus considérable, est que je trouve en moi une
infinité d'idées de certaines choses, qui ne peuvent pas être estimées un pur
néant, quoique peut-être elles n'aient aucune existence hors de ma pensée, et
qui ne sont pas feintes par moi, bien qu'il soit en ma liberté de les penser ou
ne les penser pas; mais elles ont leurs natures vraies et immuables. Comme, par
exemple, lorsque j'imagine un triangle, encore qu'il n'y ait peut-être en aucun
lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu'il n'y en ait jamais eu,
il ne laisse pas néanmoins d'y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence
déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n'ai
point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit; comme il paraît
de ce que l'on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle, à savoir, que
les trois angles sont égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu
par le plus grand côté, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit que je
le veuille ou non, je reconnais très clairement et très évidemment être en lui,
encore que je n'y aie pensé auparavant en aucune façon, lorsque je me suis
imaginé la première fois un triangle; et partant on ne peut pas dire que je les
aie feintes et inventées.
6. Et je n'ai que faire ici de m'objecter, que peut-être cette idée du triangle
est venue en mon esprit par l'entremise de mes sens, parce que j'ai vu
quelquefois des corps de figure triangulaire; car le puis former en mon esprit
une infinité d'autres figures, dont on ne peut avoir le moindre soupçon que
jamais elles me soient tombées sous les sens, et je ne laisse pas toutefois de
pouvoir démontrer diverses propriétés touchant leur nature, aussi bien que
touchant celle du triangle: lesquelles certes doivent être toutes vraies,
puisque je les conçois clairement. Et partant elles sont quelque chose, et non
pas un pur néant; car il est très évident que tout ce qui est vrai est quelque
chose, et j'ai déjà amplement démontré ci-dessus que toutes les choses que je
connais clairement et distinctement sont vraies. Et quoique je ne l'eusse pas
démontré, toutefois la nature de mon esprit est telle, que je ne me saurais
empêcher de les estimer vraies, pendant que je les conçois clairement et
distinctement. Et je me ressouviens que, lors même que j'étais encore fortement
attaché aux objets des sens, j'avais tenu au nombre des plus constantes vérités
celles que je concevais clairement et distinctement touchant les figures, les
nombres, et les autres choses qui appartiennent à l'arithmétique et a la
géométrie.
7. Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l'idée de
quelque chose, il s'ensuit que tout ce que je reconnais clairement et
distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas
tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l'existence de Dieu? Il
est certain que je ne trouve pas moins en moi son idée, c'est-à-dire l'idée d'un
être souverainement parfait, que celle de quelque figure ou de quelque nombre
que ce soit. Et je ne connais pas moins clairement et distinctement qu'une
actuelle et éternelle existence appartient à sa nature, que je connais que tout
ce que je puis démontrer de quelque figure ou de quelque nombre, appartient
véritablement à la nature de cette figure ou de ce nombre. Et partant, encore
que tout ce que j'ai conclu dans les Méditations précédentes, ne se trouvât
point véritable, l'existence de Dieu doit passer en mon esprit au moins pour
aussi certaine, que j'ai estimé jusques ici toutes les vérités des
mathématiques, qui ne regardent que les nombres et les figures: bien qu'à la
vérité.
8. Cela ne paraisse pas d'abord entièrement manifeste, mais semble avoir quelque
apparence de sophisme. Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de
faire distinction entre l'existence et l'essence, je me persuade aisément que
l'existence peut être séparée de l'essence de Dieu, et qu'ainsi on peut
concevoir Dieu comme n'étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j'y pense
avec plus d'attention, je trouve manifestement que l'existence ne peut non plus
être séparée de l'essence de Dieu, que de l'essence d'un triangle rectiligne la
grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l'idée d'une
montagne l'idée d'une vallée; en sorte qu'il n'y a pas moins de répugnance de
concevoir un Dieu (c'est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque
l'existence (c'est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir
une montagne qui n'ait point de vallée.
9. Mais encore qu'en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence,
non plus qu'une montagne sans vallée, toutefois, comme de cela seul que je
conçois une montagne avec une vallée, il ne s'ensuit pas qu'il y ait aucune
montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive Dieu avec
l'existence, il semble qu'il ne s'ensuit pas pour cela qu'il y en ait aucun qui
existe: car ma pensée n'impose aucune nécessité aux choses; et comme il ne tient
qu'à moi d'imaginer un cheval ailé, encore qu'il n'y en ait aucun qui ait des
ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l'existence à Dieu, encore qu'il
n'y eût aucun Dieu qui existât.
10. Tant s'en faut, c'est ici qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de
cette objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans vallée, il
ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde aucune montagne, ni aucune vallée, mais
seulement que la montagne et la vallée, soit qu'il y en ait, soit qu'il n'y en
ait point, ne se peuvent en aucune façon séparer l'une d'avec l'autre; au lieu
que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que
l'existence est inséparable de lui, et partant puisse pas qu'il existe
véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et
qu'elle impose aux choses aucune nécessité; mais, au contraire, parce que la
nécessité de la chose même, à savoir de l'existence de Dieu, détermine ma pensée
à le concevoir de cette façon. Car il n'est pas en ma liberté de concevoir un
Dieu sans existence (c'est-à-dire un être souverainement parfait sans une
souveraine perfection) , comme il m'est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou
avec des ailes.
11. Et on ne doit pas dire ici qu'il est à la vérité nécessaire que j'avoue que
Dieu existe, après que j'ai supposé qu'il possède toutes sortes de perfections,
puisque l'existence en est une, mais qu'en effet ma première supposition n'était
pas nécessaire; de même qu'il n'est point nécessaire de penser que toutes les
figures de quatre côtés se peuvent inscrire dans le cercle, mais que, supposant
que j'aie cette pensée, je suis contraint d'avouer que le rhombe se peut
inscrire dans le cercle, puisque c'est une figure de quatre côtés; et ainsi je
serai contraint d'avouer une chose fausse. On ne doit point, dis-je, alléguer
cela: car encore qu'il ne soit pas nécessaire que je tombe jamais dans aucune
pensée de Dieu, néanmoins, toutes les fois qu'il m'arrive de penser à un être
premier et souverain, et de tirer, pour ainsi dire, son idée du trésor de mon
esprit, il est nécessaire que je lui attribue toutes sortes de perfections,
quoique je ne vienne pas à les nombrer toutes, et à appliquer mon attention sur
chacune d'elles en particulier. Et cette nécessité est suffisante pour me faire
conclure (après que j'ai reconnu que l'existence est une perfection), que cet
être premier et souverain existe véritablement: de même qu'il n'est pas
nécessaire que j'imagine jamais aucun triangle; mais toutes les fois que je veux
considérer une figure rectiligne composée seulement de trois angles, il est
absolument nécessaire que je lui attribue toutes les choses qui servent à
conclure que ses trois angles ne sont pas plus grands que deux droits, encore
que peut-être je ne considère pas alors cela en particulier. Mais quand
j'examine quelles figures sont capables d'être inscrites dans le cercle, il
n'est en aucune façon nécessaire que je pense que toutes les figures de quatre
côtés sont de ce nombre; au contraire, je ne puis pas même feindre que cela
soit, tant que je ne voudrai rien recevoir en ma pensée, que ce que je pourrai
concevoir clairement et distinctement. Et par conséquent il y a une grande
différence entre les fausses suppositions, comme est celle-ci, et les véritables
idées qui sont nées avec moi, dont la première et principale est celle de Dieu.
Car en effet je reconnais en plusieurs façons que cette idée n'est point quelque
chose de feint ou d'inventé, dépendant seulement de ma pensée, mais que c'est
l'image d'une vraie et immuable nature. Premièrement, à cause que je ne saurais
concevoir autre chose que Dieu seul, à l'essence de laquelle l'existence
appartienne avec nécessité. Puis aussi, parce qu'il ne m'est pas possible de
concevoir deux ou plusieurs Dieux de même façon. Et, posé qu'il y en ait un
maintenant qui existe, je vois clairement qu'il est nécessaire qu'il ait été
auparavant de toute éternité, et qu'il soit éternellement à l'avenir. Et enfin,
parce que je connais une infinité d'autres choses en Dieu, desquelles je ne puis
rien diminuer ni changer.
12. Au reste, de quelque preuve et argument que je me serve, il en faut toujours
revenir là, qu'il n'y a que les choses que je conçois clairement et
distinctement, qui aient la force de me persuader entièrement. Et quoique entre
les choses que je conçois de cette sorte, il y en ait à la vérité quelques-unes
manifestement connues d'un chacun, et qu'il y en ait d'autres aussi qui ne se
découvrent qu'à ceux qui les considèrent de plus près et qui les examinent plus
exactement; toutefois, après qu'elles sont une fois découvertes, elles ne sont
pas estimées moins certaines les unes que les autres. Comme, par exemple, en
tout triangle rectangle, encore qu'il ne paraisse pas d'abord si facilement que
le carré de la base est égal aux carrés des deux autres côtés, comme il est
évident que cette base est opposée au plus grand angle, néanmoins, depuis que
cela a été une fois reconnu, on est autant persuadé de la vérité de l'un que de
l'autre. Et pour ce qui est de Dieu, certes, si mon esprit n'était prévenu
d'aucuns préjugés, et que ma pensée ne se trouvât point divertie par la présence
continuelle des images des choses sensibles , il n'y aurait aucune chose que je
connusse plutôt ni plus facilement que lui. Car y a-t-il rien de soi plus clair
et plus manifeste, que de penser qu'il y a un Dieu, c'est-à-dire un être
souverain et parfait, en l'idée duquel seul l'existence nécessaire ou éternelle
est comprise, et par conséquent qui existe ?
13. Et quoique pour bien concevoir cette vérité, j'aie eu besoin d'une grande
application d'esprit, toutefois à présent je ne m'en tiens pas seulement aussi
assuré que de tout ce qui me semble le plus certain: mais, outre cela, je
remarque que la certitude de toutes les autres choses en dépend si absolument,
que sans cette connaissance il est impossible de pouvoir jamais rien savoir
parfaitement.
14. Car encore que je sois d'une telle nature, que, dès aussitôt que je
comprends quelque chose fort clairement et fort distinctement, je suis
naturellement porté à la croire vraie; néanmoins, parce que je suis aussi d'une
telle nature, que je ne puis pas avoir l'esprit toujours attaché à une même
chose, et que souvent je me ressouviens d'avoir jugé une chose être vraie;
lorsque je cesse de considérer les raisons qui m'ont oblige à la juger telle, il
peut arriver pendant ce temps-là que d'autres raisons se présentent à moi,
lesquelles me feraient aisément changer d'opinion, si j'ignorais qu'il y eût un
Dieu. Et ainsi je n'aurais jamais une vraie et certaine science d'aucune chose
que ce soit, mais seulement de vagues et inconstantes opinions. Comme, par
exemple, lorsque je considère la nature du triangle, je connais évidemment, moi
qui suis un peu versé dans la géométrie, que ses trois angles sont égaux à deux
droits, et il ne m'est pas possible de ne le point croire, pendant que j
'applique ma pensée à sa démonstration; mais aussitôt que je l'en détourne,
encore que je me ressouvienne de l'avoir clairement comprise, toutefois il se
peut faire aisément que je doute de sa vérité, si j'ignore qu'il y ait un Dieu.
Car je puis me persuader d'avoir été fait tel par la nature, que je me puisse
aisément tromper, même dans les choses que je crois comprendre avec le plus
d'évidence et de certitude; vu principalement que je me ressouviens d'avoir
souvent estimé beaucoup de choses pour vraies et certaines, lesquelles par après
d'autres raisons m'ont porté à juger absolument fausses.
15. Mais après que j'ai reconnu qu'il y a un Dieu, parce qu'en même temps j'ai
reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui, et qu'il n'est point trompeur,
et qu'en suite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois clairement et
distinctement ne peut manquer d'être vrai: encore que je ne pense plus aux
raisons pour lesquelles j'ai jugé cela être véritable, pourvu que je me
ressouvienne de l'avoir clairement et distinctement compris, on ne me peut
apporter aucune raison contraire, qui me le fasse jamais révoquer en doute; et
ainsi j'en ai une vraie et certaine science. Et cette même science s'étend aussi
à toutes les autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démontrées,
comme aux vérités de la géométrie, et autres semblables: car qu'est-ce que l'on
me peut objecter, pour m'obliger à les révoquer en doute? Me dira-t-on que ma
nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre? Mais je sais déjà que je
ne puis me tromper dans les jugements dont je connais clairement les raisons. Me
dirat-on que j'ai tenu autrefois beaucoup de choses pour vraies et certaines,
lesquelles j'ai reconnues par après être fausses? Mais je n'avais connu
clairement ni distinctement aucune de ces choses-là, et, ne sachant point encore
cette règle par laquelle je m'assure de la vérité, j'avais été porté à les
croire par des raisons que j'ai reconnues depuis être moins fortes que je ne me
les étais pour lors imaginées. Que me pourra-t- on donc objectier davantage ?
Que peut-être je dors (comme je me l'étais moi-même objecté ci-devant), ou bien
que toutes les pensées que j'ai maintenant ne sont pas plus vraies que les
rêveries que nous imaginons étant endormis? Mais quand bien même je dormirais,
tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence, est absolument véritable.
16. Et ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute
science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte qu'avant que je
le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent
que je le connais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une
infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de
celles qui appartiennent à la nature corporelle, en tant qu'elle peut servir
d'objet aux démonstrations des géomètres, lesquels n'ont point d'égard à son
existence.
Méditation Sixième
De l'existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l'âme
et le corps de l'homme.
1. IL ne me reste plus maintenant qu'à examiner s'il y a des choses matérielles:
et certes au moins sais-je déjà qu'il y en peut avoir, en tant qu'on les
considére comme l'objet des démonstrations de géométrie, vu que de cette façon
je les conçois fort clairement et fort distinctement. Car il n'y a point de
doute que Dieu n'ait la puissance de produire toutes les choses que je suis
capable de concevoir avec distinction; et je n'ai jamais jugé qu'il lui fût
impossible de faire quélque chose, qu'alors que je trouvais de la contradiction
à la pouvoir bien concevoir. De plus, la faculté d'imaginer qui est en moi, et
de laquelle je vois par expérience que je me sers lorsque je m'applique à ta
considération des choses matérielles, est capable de me persuader leur
existence: car quand je considère attentivement ce que c'est que l'imagination,
je trouve qu'elle n'est autre chose qu'une certaine application de la faculté
qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe.
2. Et pour rendre cela très manifeste, je remarque premièrement la différence
qui est entre l'imagination et la pure intellection ou conception. Par exemple,
lorsque j'imagine un triangle, je ne le conçois pas seulement comme une figure
composée et comprise de trois lignes, mais outre cela je considère ces trois
lignes comme présentes par la force et l'application intérieure de mon esprit;
et c'est proprement ce que j 'appelle imaginer. Que si je veux penser à un
chiliogone, je conçois bien à la vérité que c'est une figure composée de mille
côtés, aussi facilement que je conçois qu'un triangle est une figure composée de
trois côtés seulement; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d'un
chiliogone, comme je fais les trois d'un triangle, ni, pour ainsi dire, les
regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. Et quoique, suivant la
coutume que j'ai de me servir toujours de mon imagination, lorsque je pense aux
choses corporelles, il arrive qu'en concevant un chiliogone je me représente
confusément quelque figure, toutefois il est très évident que cette figure n'est
point un chiliogone, puisqu'elle ne diffère nullement de celle que je me
représenterais, si je pensais à un myriogone, ou à quelque autre figure de
beaucoup de côtés; et qu'elle ne sert en aucune façon à découvrir les propriétés
qui font la différence du chiliogone d'avec les autres polygones. Que s'il est
question de considérer un pentagone, il est bien vrai que je puis concevoir sa
figure, aussi bien que celle d'un chiliogone, sans le secours de l'imagination;
mais je la puis aussi imaginer en appliquant l'attention de mon esprit à chacun
de ses cinq côtés, et tout ensemble à l'aire, ou à l'espace qu'ils renferment.
Ainsi je connais clairement que j'ai besoin d'une particulière contention
d'esprit pour imaginer, de laquelle je ne me sers point pour concevoir; et cette
particulière contention d'esprit montre évidemment la différence qui est entre
l'imagination et l'intellection ou conception pure.
3. Je remarque outre cela que cette vertu d'imaginer qui est en moi, en tant
qu'elle diffère de la puissance de concevoir, n'est en aucune sorte nécessaire à
ma nature ou à mon essence, c'est-à-dire à l'essence de mon esprit; car, encore
que je ne l'eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même
que je suis maintenant: d'où il semble que l'on puisse conclure qu'elle dépend
de quelque chose qui diffère de mon esprit. Et je conçois facilement que, si
quelque corps existe, auquel mon esprit soit conjoint et uni de telle sorte,
qu'il se puisse appliquer à le considérer quand il lui plaît, il se peut faire
que par ce moyen il imagine les choses corporelles: en sorte que cette façon de
penser diffère seulement de la pure intellection, en ce que l'esprit en
concevant se tourne en quelque façon vers soi-même, et considère quelqu'une des
idées qu'il a en soi; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et y
considère quelque chose de conforme à l'idée qu'il a formée de soi-même ou qu'il
a reçue par les sens. Je conçois, dis-je, aisément que l 'imagination se peut
faire de cette sorte, s'il est vrai qu'il y ait des corps; et parce que je ne
puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment elle se fait, je
conjecture de là probablement qu'il y en a: mais ce n'est que probablement, et
quoique j'examine soigneusement toutes choses, je ne trouve pas néanmoins que de
cette idée distincte de la nature corporelle, que j'ai en mon imagination, le
puisse tirer aucun argument qui conclue avec nécessité l'existence de quelque
corps.
4. Or j'ai accoutumé d'imaginer beaucoup d'autres choses, outre cette nature
corporelle qui est l'objet de la géométrie, à savoir les couleurs, les sons, les
saveurs, la douleur, et autres choses semblables, quoique moins distinctement.
Et d'autant que j'aperçois beaucoup mieux ces choses-là par les sens, par
l'entremise desquels, et de la mémoire, elles semblent être parvenues jusqu'à
mon imagination, je crois que, pour les examiner plus commodément, il est à
propos que j'examine en même temps ce que c'est que sentir, et que je voie si
des idées que je reçois en mon esprit par cette façon de penser, que j'appelle
sentir, je puis tirer quelque preuve certaine de l'existence des choses
corporelles.
5. Et premièrement je rappellerai dans ma mémoire quelles sont les choses que
j'ai ci-devant tenues pour vraies, comme les ayant reçues par les sens, et sur
quels fondements ma créance était appuyée. Et après, j'examinerai les raisons
qui m'ont obligé depuis à les révoquer en doute. Et enfin je considérerai ce que
j'en dois maintenant croire.
6. Premièrement donc j'ai senti que j'avais une tête, des mains, des pieds, et
tous les autres membres dont est composé ce corps que je considérais comme une
partie de moi-même, ou peut-être aussi comme le tout. De plus j'ai senti que ce
corps était placé entre beaucoup d'autres, desquels il était capable de recevoir
diverses commodités et incommodités, et je remarquais ces commodités par un
certain sentiment de plaisir ou de volupté, et ces incommodités par un sentiment
de douleur. Et outre ce plaisir et cette douleur, je ressentais aussi en moi la
faim, la soif, et d'autres semblables appétits, comme aussi de certaines
inclinations corporelles vers la joie, la tristesse, la colère, et autres
semblables passions. Et au dehors, outre l'extension, les figures, les
mouvements des corps, je remarquais en eux de la dureté, de la chaleur, et
toutes les autres qualités qui tombent sous l'attouchement. De plus j'y
remarquais de la lumière, des couleurs, des odeurs, des saveurs et des sons,
dont la variété me donnait moyen de distinguer le ciel, la terre, la mer, et
généralement tous les autres corps les uns d'avec les autres. Et certes,
considérant les idées de toutes ces qualités qui se présentaient à ma pensée, et
lesquelles seules je sentais proprement et immédiatement, ce n'était pas sans
raison que je croyais sentir des choses entièrement différentes de ma pensée, à
savoir des corps d'où procédaient ces idées. Car j'expérimentais qu'elles se
présentaient à elle, sans que mon consentement y fût requis, en sorte que je ne
pouvais sentir aucun objet, quelque volonté que j'en eusse, s'il ne se trouvait
présent à l'organe d'un de mes sens; et il n'était nullement en mon pouvoir de
ne le pas sentir, lorsqu'il s'y trouvait présent. Et parce que les idées que je
recevais par les sens étaient beaucoup plus vives, plus expresses, et même à
leur façon plus distinctes, qu'aucune de celles que je pouvais feindre de
moi-même en méditant, ou bien que je trouvais imprimées en ma mémoire, il
semblait qu'elles ne pouvaient procéder de mon esprit; de façon qu'il était
nécessaire qu'elles fussent causées en moi par quelques autres choses.
Desquelles choses n'ayant aucune connaissance, sinon celle que me donnaient ces
mêmes idées, il ne me pouvait venir autre chose en l'esprit, sinon que ces
choses-là étaient semblables aux idées qu'elles causaient. Et parce que je me
ressouvenais aussi que je m'étais plutôt servi des sens que de la raison, et que
je reconnaissais que les idées que je formais de moi-même n'étaient pas si
expresses, que celles que je recevais par les sens, et même qu'elles étaient le
plus souvent composées des parties de celles-ci, je me persuadais aisément que
je n'avais aucune idée dans mon esprit, qui n'eût passé auparavant par mes sens.
Ce n'était pas aussi sans quelque raison que je croyais que ce corps (lequel par
un certain droit particulier j'appelais mien) m'appartenait plus proprement et
plus étroitement que pas un autre. Car en effet je n'en pouvais jamais être
séparé comme des autres corps; je ressentais en lui et pour lui tous mes
appétits et toutes mes affections; et enfin j'étais touché des sentiments de
plaisir et de douleur en ses parties, et non pas en celles des autres corps qui
en sont séparés. Mais quand j'examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment
de douleur suit la tristesse en l'esprit, et du sentiment de plaisir naît la
joie, ou bien pourquoi cette je ne sais quelle émotion de l'estomac, que
j'appelle faim, nous fait avoir envie de manger, et la sécheresse du gosier nous
fait avoir envie de boire, et ainsi du reste, je n'en pouvais rendre aucune
raison, sinon que la nature me l'enseignait de la sorte; car il n'y a certes
aucune affinité ni aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) entre cette
émotion de l'estomac et le désir de manger, non plus qu'entre le sentiment de la
chose qui cause de la douleur, et la pensée de tristesse que fait naître ce
sentiment. Et en même façon il me semblait que j'avais appris de la nature
toutes les autres choses que je jugeais touchant les objets de mes sens; parce
que je remarquais que les jugements que j'avais coutume de faire de ces objets,
se formaient en moi avant que j'eusse le loisir de peser et considérer aucunes
raisons qui me pussent obliger à les faire.
7. Mais par après plusieurs expériences ont peu à peu ruiné toute la créance que
j'avais ajoutée aux sens. Car j'ai observé plusieurs fois que des tours, qui de
loin m'avaient semblé rondes, me paraissaient de près être carrées, et que des
colosses, élevés sur les plus hauts sommets de ces tours, me paraissaient de
petites statues à les regarder d'en bas; et ainsi, dans une infinité d'autres
rencontres, j'ai trouvé de l'erreur dans les jugements fondés sur les sens
extérieurs. Et non pas seulement sur les sens extérieurs, mais même sur les
intérieurs: car y a-t-il chose plus intime ou plus intérieure que la douleur ?
et cependant j'ai autrefois appris de quelques personnes qui avaient les bras et
les jambes coupés, qu'il leur semblait encore quelquefois sentir de la douleur
dans la partie qui leur avait été coupée; ce qui me donnait sujet de penser, que
je ne pouvais aussi être assuré d'avoir mal à quelqu'un de mes membres, quoique
je sentisse en lui de la douleur. Et à ces raisons de douter j'en ai encore
ajouté depuis peu deux autres fort générales. La première est que je n'ai jamais
rien cru sentir étant éveillé, que je ne puisse aussi quelquefois croire sentir
quand je dors; et comme je ne crois pas que les choses qu'il me semble que je
sens en dormant, procèdent de quelques objets hors de moi, je ne voyais pas
pourquoi je devais plutôt avoir cette créance touchant celles qu'il me semble
que je sens étant éveillé. Et la seconde, que, ne connaissant pas encore, ou
plutôt feignant de ne pas connaître l'auteur de mon être, je ne voyais rien qui
pût empêcher que je n'eusse été fait tel par la nature, que je me trompasse même
dans les choses qui me paraissaient les plus véritables. Et pour les raisons qui
m'avaient ci-devant persuadé la vérité des choses sensibles, je n'avais pas
beaucoup de peine à y répondre. Car la nature semblant me porter à beaucoup de
choses dont la raison me détournait, je ne croyais pas me devoir confier
beaucoup aux enseignements de cette nature. Et quoique les idées que je reçois
par les sens ne dépendent pas de ma volonté, je ne pensais pas que l'on dût pour
cela conclure qu'elles procédaient de choses différentes de moi, puisque
peut-être il se peut rencontrer en moi quelque faculté (bien qu'elle m'ait été
jusques ici inconnue), qui en soit la cause, et qui les produise.
8. Mais maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même et a découvrir
plus clairement l'auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je
doive témérairement admettre toutes les choses que les sens semblent nous
enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement
révoquer en doute.
9. Et premièrement, parce que je sais que toutes les choses que je conçois
clairement et distinctement, peuvent être produites par Dieu telles que je les
conçois, il suffit que je pui,sse concevoir clairement et distinctement une
chose sans une autre, pour être certain que l'une est distincte ou différente de
l'autre, parce qu'elles peuvent être posées séparément, au moins par la
toute-puissance de Dieu; et il n'importe pas par quelle puissance cette
séparation se fasse, pour m'obliger a les juger différentes. Et partant? de cela
même que je connais avec certitude que j'existe, et que cependant je ne remarque
point qu'il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon
essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon
essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance
dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser. Et quoique peut-être (ou
plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j'aie un corps auquel je suis
très étroitement conjoint; néanmoins, parce que d'un côté j'ai une claire et
distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et
non étendue, et que d'un autre j'ai une idée distincte du corps, en tant qu'il
est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce
moi, c'est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement
et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans
lui.
10. Davantage, je trouve en moi des facultés de penser toutes particulières, et
distinctes de moi, à savoir les facultés d'imaginer et de sentir, sans
lesquelles je puis bien me concevoir clairement et distinctement tout entier,
mais non pas elles sans moi, c'est-à-dire sans une substance intelligente à qui
elles soient attachées. Car dans la notion que nous avons de ces facultés, ou
(pour me servir des termes de l'École) dans leur concept formel, elles enferment
quelque sorte d'intellection: d'où je conçois qu'elles sont distinctes de moi,
comme les figures, les mouvements, et les autres modes ou accidents des corps,
le sont des corps mêmes qui les soutiennent. Je reconnais aussi en moi quelques
autres facultés comme celles de changer de lieu, de se mettre en plusieurs
postures, et autres semblables, qui ne peuvent être conçues, non plus que les
précédentes, sans quelque substance à qui elles soient attachées, ni par
conséquent exister sans elles; mais il est très évident que ces facultés, s'il
est vrai qu'élles existent, doivent être attachées à quelque substance
corporelle ou étendue, et non pas à une substance intelligente, puisque, dans
leur concept clair et distinct, il y a bien quelque sorte d'extension qui se
trouve contenue, mais point du tout d'intelligence. De plus, il se rencontre en
moi une certaine faculté passive de sentir, c'est-à-dire de recevoir et de
connaître les idées des choses sensibles; mais elle me serait inutile, et je ne
m'en pourrais aucunement servir, s'il n'y avait en moi, ou en autrui, une autre
faculté active, capable de former et produire ces idées. Or cette faculté active
ne peut être en moi en tant que je ne suis qu'une chose qui pense, vu qu'elle ne
présuppose point ma pensée, et aussi que ces idées-là me sont souvent
représentées sans que j'y contribue en aucune sorte, et même souvent contre mon
gré; il faut donc nécessairement qu'elle soit en quelque substance différente de
moi, dans laquelle toute la réalité, qui est objectivement dans les idées qui en
sont produites, soit contenue formellement ou éminemment (comme je l'ai remarqué
ci-devant). Et cette substance est ou un corps, c'est-à-dire une nature
corporelle, dans laquelle est contenu formellement et en effet tout ce qui est
objectivement et par représentation dans les idées; ou bien c'est Dieu même, ou
quelque autre créature plus noble que le corps, dans laquelle cela même est
contenu éminemment. Or, Dieu n'étant point trompeur, il est très manifeste qu'il
ne m'envoie point ces idées immédiatement par lui-même, ni aussi par l'entremise
de quelque créature, dans laquelle leur réalité ne soit pas contenue
formellement, mais seulement éminemment. Car ne m'ayant donné aucune faculté
pour connaître que cela soit, mais au contraire une très grande inclination à
croire qu'elles me sont envoyées ou qu'elles partent des choses corporelles, je
ne vois pas comment on pourrait l'excuser de tromperie, si en effet ces idées
partaient ou étaient produites par d'autres causes que par des choses
corporelles. Et partant il faut confesser qu'il y a des choses corporelles qui
existent. Toutefois elles ne sont peut-être pas entièrement telles que nous les
apercevons par les sens, car cette perception des sens est fort obscure et
confuse en plusieurs choses; mais au moins faut-il avouer que toutes les choses
que j'y conçois clairement et distinctement, c'est-à-dire toutes les choses,
généralement parlant, qui sont comprises dans l'objet de la géométrie
spéculative, s'y retrouvent véritablement.
11. Mais pour ce qui est des autres choses, lesquelles ou sont seulement
particulières, par exemple, que le soleil soit de telle grandeur et de telle
figure, etc., ou bien sont conçues moins clairement et moins distinctement,
comme la lumière, le son, la douleur, et autres semblables, il est certain
qu'encore qu'elles soient fort douteuses et incertaines, toutefois de cela seul
que Dieu n'est point trompeur, et que par conséquent il n'a point permis qu'il
pût y avoir aucune fausseté dans mes opinions, qu'il ne m'ait aussi donné
quelque faculté capable de la corriger, je crois pouvoir conclure assurément que
j'ai en moi les moyens de les connaître avec certitude. Et premièrement il n'y a
point de doute que tout ce que la nature m'enseigne contient quelque vérité. Car
par la nature, considérée en général, je n'entends maintenant autre chose que
Dieu même, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a établie dans les choses
créées. Et par ma nature en particulier, je n'entends autre chose que la
complexion ou l'assemblage de toutes les choses que Dieu m'a données.
12. Or il n'y a rien que cette nature m'enseigne plus expressément, ni plus
sensiblement, sinon que j'ai un corps qui est mal disposé quand je sens de la
douleur, qui a besoin de manger ou de boire, quand j'ai les sentiments de la
faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu'il n'y ait
en cela quelque vérité.
13. La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif,
etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu'un pilote en
son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et
tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si
cela n'était lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la
douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense, mais j'apercevrais cette
blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque
chose se rompt dans son vaisseau; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de
manger, je connaîtrais simplement cela même, sans en être averti par des
sentiments confus de faim et de soif. Car en effet tous ces sentiments de faim,
de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses
de penser, qui proviennent et dépendent de l'union et comme du mélange de
l'esprit avec le corps.
14. Outre cela, la nature m'enseigne que plusieurs autres corps existent autour
du mien, entre lesquels je dois poursuivre les uns et fuir les autres. Et
certes, de ce que je sens différentes sortes de couleurs, d'odeurs, de saveurs,
de sons, de chaleur, de dureté, etc., je conclus fort bien qu'il y a dans les
corps, d'où procèdent toutes ces diverses perceptions des sens, quelques
variétés qui leur répondent, quoique peut-être ces variétés ne leur soient point
en effet semblables. Et aussi, de ce qu'entre ces diverses perceptions des sens,
les unes me sont agréables, et les autres désagréables, je puis tirer une
conséquence tout à fait certaine, que mon corps (ou plutôt moi-même tout entier,
en tant que je suis composé du corps et de l'âme) peut recevoir diverses
commodités ou incommodités des autres corps qui l'environnent.
15. Mais il y a plusieurs autres choses qu'il semble que la nature m'ait
enseignées, lesquelles toutefois je n'ai pas véritablement reçues d'elle, mais
qui se sont introduites en mon esprit par une certaine coutume que j'ai de juger
inconsidérément des choses; et ainsi il peut aisément arriver qu'elles
contiennent quelque fausseté. Comme, par exemple, l'opinion que j'ai que tout
espace dans lequel il n'y a rien qui meuve, et fasse impression sur mes sens,
soit vide; que dans un corps qui est chaud, il y ait quelque chose de semblable
à l'idée de la chaleur qui est en moi; que dans un corps blanc ou noir, il y ait
la même blancheur ou noirceur que je sens; que dans un corps amer ou doux, il y
ait le même goût ou la même saveur, et ainsi des autres; que les astres, les
tours et tous les autres corps éloignés soient de la même figure et grandeur
qu'ils paraissent de loin à nos yeux, etc. Mais afin qu'il n'y ait rien en ceci
que je ne conçoive distinctement, je dois précisément définir ce que j'entends
proprement lorsque je dis que la nature m'enseigne quelque chose. Car je prends
ici la nature en une signification plus resserrée, que lorsque je l'appelle un
assemblage ou une complexion de toutes les choses que Dieu m'a données; vu que
cet assemblage ou complexion comprend beaucoup de choses qui n'appartiennent
qu'à l'esprit seul, desquelles je n'entends point ici parler, en parlant de la
nature: comme, par exemple, la notion que j'ai de cette vérité, que ce qui a une
fois été fait ne peut plus n'avoir point été fait, et une infinité d'autres
semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l'aide du corps, et
qu'il en comprend aussi plusieurs autres qui n'appartiennent qu'au corps seul,
et ne sont point ici non plus contenues sous le nom de nature: comme la qualité
qu'il a d'être pesant, et plusieurs autres semblables, desquelles je ne parle
pas aussi, mais seulement des choses que Dieu m'a données, comme étant composé
de l'esprit et du corps. Or cette nature m'apprend bien à fuir les choses qui
causent en moi le sentiment de la douleur, et à me porter vers celles qui me
communiquent quelque sentiment de plaisir; mais je ne vois point qu'outre cela
elle m'apprenne que de ces diverses perceptions des sens nous devions jamais
rien conclure touchant les choses qui sont hors de nous, sans que l'esprit les
ait soigneusement et mûrement examinées. Car c'est, ce me semble, à l'esprit
seul, et non point au composé de l'esprit et du corps, qu'il appartient de
connaître la vérité de ces choses-là. Ainsi, quoiqu'une étoile ne fasse pas plus
d'impression en mon oeil que le feu d'un petit flambeau, il n'y a toutefois en
moi aucune faculté réelle ou naturelle, qui me porte à croire qu'elle n'est pas
plus grande que ce feu, mais je l'ai jugé ainsi dès mes premières années sans
aucun raisonnable fondement. Et quoiqu'en approchant du feu je sente de la
chaleur, et même que m'en approchant un peu trop près je ressente de la douleur,
il n'y a toutefois aucune raison qui me puisse persuader qu'il y a dans le feu
quelque chose de semblable à cette chaleur, non plus qu'à cette douleur; mais
seulement j'ai raison de croire qu'il y a quelque chose en lui, quelle qu'elle
puisse être, qui excite en moi ces sentiments de chaleur ou de douleur. De même
aussi, quoiqu'il y ait des espaces dans lesquels je ne trouve rien qui excite et
meuve mes sens, je ne dois pas conclure pour cela que ces espaces ne contiennent
en eux aucun corps; mais je vois que, tant en ceci qu'en plusieurs autres choses
semblables, j'ai accoutumé de pervertir et confondre l'ordre de la nature, parce
que ces sentiments ou perceptions des sens n'ayant été mises en moi que pour
signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé
dont il est partie, et jusque-là étant assez claires et assez distinctes, je
m'en sers néanmoins comme si elles étaient des règles très certaines, par
lesquelles je pusse connaître immédiatement l'essence et la nature des corps qui
sont hors de moi, de laquelle toutefois elles ne me peuvent rien enseigner que
de fort obscur et confus.
16. Mais j'ai déjà ci-devant assez examiné comment, nonobstant la souveraine
bonté de Dieu, il arrive qu'il y ait de la fausseté dans les jugements que je
fais en cette sorte. Il se présente seulement encore ici une difficulte touchant
les choses que la nature m'enseigne devoir être suivies ou évitées, et aussi
touchant les sentiments intérieurs qu'elle a mis en moi; car il me semble y
avoir quelquefois remarqué de l'erreur, et ainsi que je suis directement trompé
par ma nature. Comme, par exemple, le goût agréable de quelque viande, en
laquelle on aura mêlé du poison, peut m'inviter à prendre ce poison, et ainsi me
tromper. Il est vrai toutefois qu'en ceci la nature peut être excusée, car elle
me porte seulement à désirer la viande dans laquelle je rencontre une saveur
agréable, et non point à désirer le poison, lequel lui est inconnu; de façon que
je ne puis conclure de ceci autre chose, sinon que ma nature ne connaît pas
entièrement et universellement toutes choses: de quoi certes il n'y a pas lieu
de s'étonner, puisque l'homme, étant d'une nature finie, ne peut aussi avoir
qu'une connaissance d'une perfection limitée.
17. Mais nous nous trompons aussi assez souvent, même dans les choses auxquelles
nous sommes directement portés par la nature, comme il arrive aux malades,
lorsqu'ils désirent de boire ou de manger des choses qui leur peuvent nuire. On
dira peut-être ici que ce qui est cause qu'ils se trompent, est que leur nature
est corrompue; mais cela n'ôte pas la difficulté, parce qu'un homme malade n'est
pas moins véritablement la créature de Dieu, qu'un homme qui est en pleine
santé; et partant il répugne autant à la bonté de Dieu, qu'il ait une nature
trompeuse et fautive, que l'autre. Et comme une horloge, composée de roues et de
contrepoids, n'observe pas moins exactement toutes les lois de la nature,
lorsqu'elle est mal faite, et qu'elle ne montre pas bien les heures, que
lorsqu'elle satisfait entièrement au désir de l'ouvrier; de même aussi, si je
considère le corps de l'homme comme étant une machine tellement bâtie et
composée d'os, de nerfs, de muscles, de veines, de sang et de peau, qu'encore
bien qu'il n'y eût en lui aucun esprit, il ne laisserait pas de se mouvoir en
toutes les mêmes façons qu'il fait à présent, lorsqu'il ne se meut point par la
direction de sa volonté, ni par conséquent par l'aide de l'esprit, mais
seulement par la disposition de ses organes, je reconnais facilement qu'il
serait aussi naturel à ce corps, étant, par exemple, hydropique, de souffrir la
sécheresse du gosier, qui a coutume de signifier à l'esprit le sentiment de la
soif, et d'être disposé par cette sécheresse à mouvoir ses nerfs et ses autres
parties, en la façon qui est requise pour boire, et ainsi d'augmenter son mal et
se nuire à soi-même, qu'il lui est naturel, lorsqu'il n'a aucune indisposition,
d'être porté à boire pour son utilité par une semblable sécheresse du gosier. Et
quoique, regardant à l'usage auquel l'horloge a été destinée par son ouvrier, je
puisse dire qu'elle se détourne de sa nature, lorsqu'elle ne marque pas bien les
heures; et qu'en même façon, considérant la machine du corps humain comme ayant
été formée de Dieu pour avoir en soi tous les mouvements qui ont coutume d'y
être, j'aie sujet de penser qu'elle ne suit pas l'ordre de sa nature, quand son
gosier est sec, et que le boire nuit à sa conservation; je reconnais toutefois
que cette dernière façon d'expliquer la nature est beaucoup différente de
l'autre. Car celle-ci n'est autre chose qu'une simple dénomination, laquelle
dépend entièrement de ma pensée, qui compare un homme malade et une horloge mal
faite, avec l'idée que j'ai d'un homme sain et d'une horloge bien faite, et
laquelle ne signifie rien qui se retrouve en la chose dont elle se dit; au lieu
que, par l'autre façon d'expliquer la nature, j'entends quelque chose qui se
rencontre véritablement dans les choses, et partant qui n'est point sans quelque
vérité.
18. Mais certes, quoique, au regard du corps hydropique, ce ne soit qu'une
dénomination extérieure, lorsqu'on dit que sa nature est corrompue, en ce que,
sans avoir besoin de boire, il ne laisse pas d'avoir le gosier sec et aride;
toutefois, au regard de tout le composé, c'est-à-dire de l'esprit ou de l'âme
unie à ce corps, ce n'est pas une pure dénomination, mais bien une véritable
erreur de nature, en ce qu'il a soif, lorsqu'il lui est très nuisible de boire;
et partant, il reste encore à examiner comment la bonté de Dieu n'empêche pas
que la nature de l'homme, prise de cette sorte, soit fautive et trompeuse.
19. Pour commencer donc cet examen, je remarque ici, premièrement, qu'il y a une
grande différence entre l'esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature,
est toujours divisible, et que l'esprit est entièrement indivisible. Car en
effet, lorsque je considère mon esprit, c'est-à-dire moi-même en tant que je
suis seulement une chose qui pense, je n'y puis distinguer aucunes parties, mais
je me conçois comme une chose seule et entière. Et quoique tout l'esprit semble
être uni à tout le corps, toutefois un pied, ou un bras, ou quelque autre partie
étant séparée de mon corps, il est certain que pour cela il n'y aura rien de
retranché de mon esprit. Et les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir,
etc., ne peuvent pas proprement être dites ses parties: car le même esprit
s'emploie tout entier à vouloir, et aussi tout entier à sentir, à concevoir,
etc. Mais c'est tout le contraire dans les choses corporelles ou étendues: car
il n'y en a pas une que je ne mette aisément en pièces par ma pensée, que mon
esprit ne divise fort facilement en plusieurs parties et par conséquent que je
ne connaisse être divisible. Ce qui suffirait pour m'enseigner que l'esprit ou
l'âme de l'homme est entièrement différente du corps, si je ne l'avais déjà
d'ailleurs assez appris.
20. Je remarque aussi que l'esprit ne reçoit pas immédiatement l'impression de
toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même d'une
de ses plus petites parties, à savoir de celle où s'exerce cette faculté qu'ils
appellent le sens commun, laquelle, toutes les fois qu'elle est disposée de même
façon, fait sentir la même chose à l'esprit, quoique cependant les autres
parties du corps puissent être diversement disposées, comme le témoignent une
infinité d'expériences, lesquelles il n'est pas ici besoin de rapporter.
21. Je remarque, outre cela, que la nature du corps est telle, qu'aucune de ses
parties ne peut être mue par une autre partie un peu éloignée, qu'elle ne le
puisse être aussi de la même sorte par chacune des parties qui sont entre deux,
quoique cette partie plus éloignée n'agisse point. Comme, par exemple, dans la
corde A B C D qui est toute tendue, si l'on vient à tirer et remuer la dernière
partie D, la première A ne sera pas remuée d'une autre façon, qu'on la pourrait
aussi faire mouvoir, si on tirait une des parties moyennes, B ou C, et que la
dernière D demeurât cependant immobile. Et en même façon, quand je ressens de la
douleur au pied, la physique m'apprend que ce sentiment se communique par le
moyen des nerfs dispersés dans le pied, qui se trouvant étendus comme des cordes
depuis là jusqu'au cerveau, lorsqu'ils sont tirés dans le pied, tirent aussi en
même temps l'endroit du cerveau d'où ils viennent et auquel ils aboutissent, et
y excitent un certain mouvement, que la nature a institué pour faire sentir de
la douleur à l'esprit, comme si cette douleur était dans le pied. Mais parce que
ces nerfs doivent passer par la jambe, par la cuisse, par les reins, par le dos
et par le col, pour s'étendre depuis le pied jusqu'au cerveau, il peut arriver
qu'encore bien que leurs extrémités qui sont dans le pied ne soient point
remuées, mais seulement quelques-unes de leurs parties qui passent par les reins
ou par le col, cela néanmoins excite les mêmes mouvements dans le cerveau, qui
pourraient y être excités par une blessure reçue dans le pied, en suite de quoi
il sera nécessaire que l'esprit ressente dans le pied la même douleur que s'il y
avait reçu une blessure. Et il faut juger le semblable de toutes les autres
perceptions de nos sens.
22. Enfin je remarque que, puisque de tous les mouvements qui se font dans la
partie du cerveau dont l'esprit reçoit immédiatement l'impression, chacun ne
cause qu'un certain sentiment, on ne peut rien en cela souhaiter ni imaginer de
mieux, sinon que ce mouvement fasse ressentir à l'esprit, entre tous les
sentiments qu'il est capable de causer, celui qui est le plus propre et le plus
ordinairement utile à la conservation du corps humain, lorsqu'il est en pleine
santé. Or l'expérience nous fait connaître, que tous les sentiments que la
nature nous a donnés sont tels que je viens de dire; et partant, il ne se trouve
rien en eux, qui ne fasse paraître la puissance et la bonté de Dieu qui les a
produits. Ainsi, par exemple, lorsque les nerfs qui sont dans le pied sont
remués fortement, et plus qu'à l'ordinaire, leur mouvement, passant par la
moelle de l'épine du dos jusqu'au cerveau, fait une impression à l'esprit qui
lui fait sentir quelque chose, à savoir de la douleur, comme étant dans le pied
par laquelle l'esprit est averti et excité à faire son possibie pour en chasser
la cause, comme très dangereuse et nuisible au pied. Il est vrai que Dieu
pouvait établir la nature de l'homme de telle sorte, que ce même mouvement dans
le cerveau fît sentir toute autre chose à l'esprit: par exemple, qu'il se fît
sentir soi-même, ou en tant qu'il est dans le cerveau, ou en tant qu'il est dans
le pied, ou bien en tant qu'il est en quelque autre endroit entre le pied et le
cerveau, ou enfin quelque autre chose telle qu'elle peut être; mais rien de tout
cela n'eût si bien contribué à la conservation du corps, que ce qu'il lui fait
sentir. De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine
sécheresse dans le gosier, qui remue ses nerfs, et par leur moyen les parties
intérieures du cerveau; et ce mouvement fait ressentir à l'esprit le sentiment
de la soif, parce qu'en cette occasion-là il n'y a rien qui nous soit plus utile
que de savoir que nous avons besoin de boire, pour la conservation de notre
santé; et ainsi des autres.
23. D'où il est entièrement manifeste que, nonobstant la souveraine bonté de
Dieu, la nature de l'homme, en tant qu'il est composé de l'esprit et du corps,
ne peut qu'elle ne soit quelquefois fautive et trompeuse. Car s'il y a quelque
cause qui excite, non dans le pied, mais en quelqu'une des parties du nerf qui
est tendu depuis le pied jusqu'au cerveau, ou même dans le cerveau, le même
mouvement qui se fait ordinairement quand le pied est mal disposé, on sentira de
la douleur comme si elle était dans le pied, et le sens sera naturellement
trompé; parce qu'un même mouvement dans le cerveau ne pouvant causer en l'esprit
qu'un même sentiment, et ce sentiment étant beaucoup plus souvent excité par une
cause qui blesse le pied, que par une autre qui soit ailleurs, il est bien plus
raisonnable qu'il porte à l'esprit la douleur du pied que celle d'aucune autre
partie. Et quoique la sécheresse du gosier ne vienne pas toujours, comme à
l'ordinaire, de ce que le boire est nécessaire pour la santé du corps, mais
quelquefois d'une cause toute contraire, comme expérimentent les hydropiques,
toutefois il est beaucoup mieux qu'elle trompe en ce rencontre-là, que si, au
contraire, elle trompait toujours lorsque le corps est bien disposé; et ainsi
des autres.
24. Et certes cette considération me sert beaucoup, non seulement pour
reconnaître toutes les erreurs auxquelles ma nature estr sujette, mais aussi
pour les éviter, ou pour les corriger plus facilement: car sachant que tous mes
sens me signifient plus ordinairement le vrai que le faux, touchant les choses
qui regardent les commodités ou incommodités du corps, et pouvant presque
toujours me servir de plusieurs d'entre eux pour examiner une même chose, et
outre cela, pouvant user de ma mémoire pour lier et joindre les connaissances
présentes aux passées, et de mon entendement qui a déjà découvert toutes les
causes de mes erreurs, je ne dois plus craindre désormais qu'il se rencontre de
la fausseté dans les choses qui me sont le plus ordinairement représentées par
mes sens. Et je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme
hyperboliques et ridicules, particulièrement cette incertitude si générale
touchant le sommeil, que je ne pouvais distinguer de la veille: car à présent
j'y rencontre une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut
jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de
notre vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent
étant éveillés. Et, en effet, si quelqu'un, lorsque je veille, m'apparaissait
tout soudain et disparaissait de même, comme font les images que je vois en
dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d'où il viendrait, ni où il
irait, ce ne serait pas sans raison que je l'estimerais un spectre ou un fantôme
formé dans mon cerveau, et semblable à ceux qui s'y forment quand je dors,
plutôt qu'un vrai homme. Mais lorsque j'aperçois des choses dont je connais
distinctement et le lieu d'où elles viennent, et celui où elles sont, et le
temps auquel elles m'apparaissent et que, sans aucune interruption, je puis lier
le sentiment que j'en ai, avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement
assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. Et je ne
dois en aucune façon douter de la vérité de ces choses-là, si après avoir appelé
tous mes sens, ma mémoire et mon entendement pour les examiner, il ne m'est rien
rapporté par aucun d'eux, qui ait de la répugnance avec ce qui m'est rapporté
par les autres. Car de ce que Dieu n'est point trompeur, il suit nécessairement
que je ne suis point en cela trompé. Mais parce que la nécessité des affaires
nous oblige souvent à nous déterminer, avant que nous ayons eu le loisir de les
examiner si soigneusement, il faut avouer que la vie de l'homme est sujette à
faillir fort souvent dans les choses particulières, et enfin il faut reconnaître
l'infirmité et la faiblesse de notre nature.
in: http://www.wright.edu/cola/descartes
(
geocities.com/br)