Aspectos del Simbolismo de la Transformacion en El Cuarto de Atrás de Carmen Martín Gaite *

Edmund S. Meltzer **  

INTRODUCCIÓN 

Es bastante difícil decir algo original sobre una de las dos novelas más comentadas en toda la literatura española pero creo que puedo aplicar un punto de vista diferente y quizás sorprendente. Quiero asegurar a los/las lectores/as que insisto en la fuerte convicción de rechazar la perspectiva de un enfoque único (esto ó aquello). Creo en la validez de las interpretaciones múltiples. Cuando hago nuevas sugerencias, no pretendo rechazar las interpretaciones de otros escritores, sino añadir y explorar los posibles razones para algunas interpretaciones. Uno de los temas mas importantes y casi omnipresentes en El cuarto de atrás es jugar/juego¹, y la interpretación es un juego que la autora juega con el/la lector(a). Como se escribe en la novela, "En el fondo, todo es jugar" (p. 153). Yo acepto con alegría (y quizás también con laboriosidad) la invitación de la autora a jugar su juego. Es en el espíritu de este juego, que ofrezco algunas sugerencias sobre la significación de los elementos simbólicos en la novela, especialmente los que tratan del concepto de transformación. La tesis, o, mejor, hipótesis, que voy a proponer - el hilo que unifica mis diversas sugerencias - es que la constelación de símbolos que expresa la idea de transformación en la novela es de derivación egipcia, y que la autora misma le señala eso al lector mediante indicios intencionales. Esta selección me parece apropiada, porque la transformación con muchas variaciones es un tema muy presente en El cuarto. Mis citas son de la edición de 1997.  

EL JEROGLIFICO 

Una palabra significativa que usa la autora es "jeroglífico" (p. 114 y 131). En la primera ocasión se trata de ". . . una especie de jeroglífico para iniciados." Se refiere a un "trabalenguas," pero opino que señala la naturaleza de la novela misma como un "jeroglífico" que tenemos que descifrar. En el segundo pasaje, Ias espirales del empapelado de la pared empiezan a girar, reanudando el jeroglífico." En la página 143, Carola le dice a la narradora algo que me parece relacionado, ". . . usted se arrodilló a su lado y oyó que hablaba en un lenguaje desconocido." 

Quizás el "jeroglífico" no sea lo bastante frecuente como para considerarse "leitmotiv," pero es una imagen interesante y - significantemente para mí - señala la posible presencia de los elementos egipcios en el simbolismo del libro. Se puede sostener la posibilidad del uso de símbolos egipcios por Carmen Martín Gaite al observarse que ella ha traducido al español las "Cartas a Merline" de Rainer Maria Rilke², que es uno de los autores más egiptófilos en la literatura europea moderna³. En El cuarto hay una referencia directa a Egipto en el "recinto prohibido," Luna de miel en El Cairo (p. 48): "Ven, que te espero en El Cairo,/ junto a la orilla del Nilo. . . ." 

ALEJANDRO, EL DIABLO-DIOS 

Hay muchos comentarios que tratan del "hombre (vestido) de negro"⁴, incluso las bien fundadas sugerencias de que puede ser el diablo, un carácter en una novela escrita por la narradora como niña, una manifestación psicológica freudiana o jungiana. Castillo observa que "Alejandro" es la primera palabra de la novela Luna de las máscaras de Elisabeth Mulder⁵; las máscaras son instrumentos obvios de transformación. Glenn nota que la fraseología "el hombre de negro" se parece a "Prince of Darkness"⁶, pero parece ignorar que en el folklore europeo, el diablo era frecuentemente descrito como "el hombre negro," un hombre completamente negro⁷. Castillo percibe que "Alejandro" tiene el mismo nombre que Alejandro el Grande: "Alejandro, the nebulous man in black, shares the name of the Greek conqueror who cast his shadow over the known world, and this half-sinister figure appears out of the death of General Franco, . . . ."⁸ Es posible que haya una razón adicional para darle al hombre el nombre del gran emperador. En sus monedas, Alejandro el Grande se representa con los cuernos de la divinidad; por eso, en la tradicion árabe se llama "Alejandro de los dos cuernos" (Iskander al-Qurnayn). En las religiones antiguas, en el medio-oriente y también en Europa, había muchos dioses con cuernos, y la característica de tener cuernos se usa frecuentemente en la iconografía para identificar a los seres divinos incluyendo los reyes deificados. La iglesia cristiana consideraba a tales dioses (y a las divinidades "politeístas" en general) como diablos o demonios. Además, la presencia de Alejandro el Grande constituye un elemento egipcio adicional, porque el emperador era soberano de Egipto y era aceptado allí como un dios hijo de un dios. Es también sugestivo el hecho de que el color negro tiene muchas y complicadas asociaciones simbólicas con las cualidades y manifestaciones de la divinidad en variedad de religiones.⁹ 

EL HOMBRE-CUCARACHA-ESCARABAJO 

La "cucaracha" es uno de los elementos más importantes y interesantes de El cuarto de atrás. La alusión al cuento "La Metamórfosis" de Franz Kafka es bien conocida¹⁰, y se puede entender el papel de la cucaracha como símbolo de cambio por referencia al cuento de Kafka. Pero esta explicación es demasiado sencilla. ¿Por qué aparece el insecto en el cuento de Kafka? ¿Cuál es la verdadera identidad del insecto en el cuento de Kafka? ¿Por qué escribe Kafka que el hombre se convierte en tal insecto? Para entender esto debe uno darse cuenta de que en "La Metamórfosis" ("Die Verwandlung"), se refiere al insecto como "Mistkäfer," es decir, el escarabajo, el insecto sacro de los antiguos egipcios, en inglés "dung beetle."¹¹ El escarabajo es el símbolo egipcio de cambio, transformación, desarrollo, y del dios-sol Khepri que nace cada mañana; el jeroglifo del escarabajo tiene el valor fonético kh-p-r y escribe el verbo "cambiarse, comenzar a existir, hacerse, transformarse" y otras palabras relacionadas.¹² Más raramente, el verbo es transitivo, "crear." Todorov, en su libro The Fantastic que es tan importante como inspiración en El cuarto, discute la "Metamórfosis" de Kafka y el insecto¹³, y desarrolla el tema de la metamórfosis del hombre normal en el ser fantástico, pero no parece saber que la selección del insecto como símbolo tiene una significación específica, y no parece saber nada sobre su identidad como escarabajo. ¿Cómo podía argumentar que Carmen Martín Gaite intenta aludir al insecto de Kafka y mantener el simbolismo del escarabajo egipcio, cuando la propia Martín Gaite lo llama "cucaracha"? Como traductora de la literatura alemana al español, la autora debe de saber el verdadero significado de Mistkäfer. ¿Por qué oscurece sus propios símbolos? Yo creo que usa la palabra "cucaracha" porque, mediante las traducciones inexactas, el insecto ha entrado en la imaginación popular como "cockroach," "cucaracha," y la conexión con "La Metamórfosis" se habría perdido para el lector si se hubiese usado la palabra "escarabajo." ¡Quizás hay indicios de que la "cucaracha" no es una cucaracha ordinaria! Es interesante observar que las cucarachas no son verdaderamente negras sino oscuras, mientras que muchos escarabajos son completamente negros. 

Uno de los pasajes más interesantes y relevantes está en la página 145 de la novela: ". . . me acuerdo de que el hombre de negro está realmente ahí fuera.... Lucho entre el deseo de asomarme a comprobarlo y el miedo a cambiar de postura; se puede haber convertido en cualquier animal espantoso, en un dragón, en el hombre lobo, puede incluso haberse esfumado." (El "hombre lobo" es el ejemplo más clásico del que cambia de formas - "shapeshifter" - en el folklore europeo¹⁴, y también sugiere al dios hombre-lobo/chacal/perro, es decir, Anubis,¹⁵ "el psicopompo, un dios de la muerte y la regeneración.) En los "Textos de los Ataúdes" y el "Libro de los Muertos" egipcios, hay oraciones de "transformación" en que el muerto - y quizás también el hombre vivo que hace un ritual - puede transformarse en un pájaro, una flor, un dios, un gobernador, etc., y "en cualquier forma que quiere"¹⁶. El alegato de la narradora acerca de la "tendencia a la esquizofrenia" del hombre (p. 153) también tiene que ver con la transformación y la polaridad de las personalidades o papeles buenos y malos ("dios"-"diablo"). 

Parece posible que el mismo personaje se intercambie entre las formas de ser humano y cucaracha; la cucaracha parece anunciar la apariencia del hombre¹⁷, y las palabras finales del hombre en el fin del capitulo 2 son, "¡Tenga cuidado con las cucarachas!" (p. 64). El hombre tiene características en común con las cucarachas: tiene ojos como cucarachas, y la cucaracha y el hombre son descritos como "negros." (Hemos mencionado las implicaciones y posibles valores simbólicos del color.) En la iconografía egipcia, el dios Khepri aparece a veces como escarabajo antropomorfo: un hombre con un escarabajo completo en lugar de cabeza.¹⁸ 

EL HILO Y EL LABERINTO 

Hay numerosos ejemplos en El cuarto del hilo como otro leitmotiv. Es parte de una imagen que incluye el laberinto (por ejemplo, las páginas 52, 71, 135); en el mito del Minotauro, es el hilo de Ariadna el que guía al héroe Teseo por el laberinto. Las piedrecitas de Hansel (no "Pulgarcito" como dice la autora) son el equivalente del hilo, así como el bosque corresponde al laberinto. Es interesante que la imagen del laberinto no solamente es griega sino egipcia también; había laberintos famosos en Egipto y en Creta. El laberinto egipcio ha sido descrito por los autores clásicos Herodoto, Diodoro, Estrabón y Plinio¹⁹. Es muy posible que la palabra "laberinto" sea de origen egipcio. Dos etimologías egipcias que se sugieren son: Lamares o Lamaris, la forma griega del nombre Nymaatre del faraón Amenemjét III²⁰, el constructor del edificio, y Ra-per-ra-hun(t), "el templo de Lahun,"²¹ siendo Lahun un topónimo en el Fayum. 
  
CONCLUSION Y PENSAMIENTOS ADICIONALES 

Según mi propia opinión, la sugerencia de que el hilo nos guía a Egipto para explicar los orígenes de algunos símbolos importantes usados por la autora, y que ella misma nos da indicaciones de esto, parece merecer la consideración propuesta. Por lo menos, es un resultado posible en el juego de interpretación iniciado por Carmen Martín Gaite. Por supuesto, tendríamos que investigar más profundamente para sostener esa idea como algo más que una hipótesis lúdica. 

Hay otras investigaciones que se pueden proseguir en el estudio de El cuarto de atrás. La obra de Mary Douglas, Purity and Danger, trata de la importancia cultural de la limpieza y el desorden, y de la línea que separa los dos (pp. 67, 81 de El cuarto). El dominio peligroso del desorden es frecuentemente el fondo de la creatividad y de la creación nueva.²² También es posible comparar El cuarto con Portnoy's Complaint de Philip Roth, una novela que consiste en un monólogo del protagonista/narrador en la oficina de un psiquiatra, o con I Am the Cheese de Robert Cormier, una novela para los "jóvenes adultos" en que el protagonista, un niño adolescente, es interrogado por un interlocutor que no es psiquiatra sino representante de una ominosa agencia del gobierno. No tienen fin las exploraciones, las comparaciones, los hilos de pensamiento que podemos seguir en el estudio y la apreciación de El cuarto de atrás. Como ha escrito Debra Castillo, es una "Never-Ending Story" (y mucho mejor que la película con el mismo nombre). Y podemos estar seguros de que eso es la verdadera intención de Carmen Martín Gaite.

NOTAS

^*

Estoy muy agradecido a la profesora Renee Craig-Odders, Universidad de Wisconsin-Stevens Point, por su supervisión y correcciones; al Dr. Terence DuQuesne de Londres por referencias y sugerencias importantes; y al profesor emérito Juan Adolfo Vázquez, Universidad de Pittsburgh, por su aliento.

^**

USA. Nacido en New York, estudió en las universidades de Chicago y Toronto (Canadá). Especializado en egiptología, participó en el proyecto del Templo de Akhenaten en Egipto. Actualmente es redactor de varias revistas literario-filosóficas y de su especialidad y colaborador de la Enciclopedia Oxford sobre Egiptología.

¹

K.M. Glenn, "El cuarto de atrás: Literature as Juego and the Self-Reflective Text," n.d.: 149-158.

²

I. Roger, "Carmen Martín Gaite: Una trayectoria novelística y su bibliografía" Anales de la Literatura Española Contemporánea 13 (1988): 309.

³

A. Grimm, Rilke und Ägypten, München: Wilhelm Fink, 1997; reseña de T. DuQuesne en Seshat 2 (otoño 1998): 40-44.

⁴

Por ejemplo: D. A. Castillo, "Never-Ending Story: Carmen Martín Gaite's The Back Room," PMLA 102 (5) (1987): 819,822; J. Palley, "Dreams in Two Novels of Carmen Martín Gaite," in From Fiction to Metafiction: Essays in Honor of Carmen Martín Gaite (Lincoln, Neb.: Society of Spanish and Spanish American Studies, 1983), pp. 111-113; Glenn, "Literature as Juego," pp. 152f; R. Spires, "Intertextuality in El cuarto de atrás," n.d., p. 143; J. L. Brown, "Carmen Martín Gaite: Reaffirming the Pact," in idem, ed., Women Writers of Contemporary Spain: Exiles in the Homeland (Newark, Delaware: U. of Delaware, 1991), pp. 84, 86; J. Perez, Contemporary Women Writers of Spain (Boston: Twayne, 1988), p. 141.

⁵

"Never-Ending Story": 822.

⁶

"Literature as Juego," p. 153.

⁷

Hay muchos ejemplos en las obras de Margaret A. Murray, The Witch-Cult in Western Europe y The God of the Witches. Sus conclusiones son controversiales, pero cita extensamente muchos documentos originales.

⁸

"Never-Ending Story": 819. El Dr. Terence DuQuesne me ha comunicado la referencia Qur'an, Sura XVIII 83-110 para "Alejandro, el de los dos cuernos."

⁹

T. DuQuesne, Black and Gold God: Colour symbolism of the god Anubis with observations on the phenomenology of colour in Egyptian and comparative retigion, London: Da'th/Darengo, 1996; y el artículo de E. S. Meltzer, " 'Who Knows the Color of God?'," Journal of Ancient Civilizations 11 (1996):123-129.

¹⁰

Castillo, "Never-Ending Story": 819.

¹¹

El texto alemán se puede encontrar en A. Otten, ed., Meistererzählungen (New York: Appleton-Century-Crofts/Meredith, 1969), pp. 119-178; v. también el vocabulario, pp. 216 y 226. Para una buena traducción en inglés por S. Corngold, v. E. Bowler, et al., ed., Prentice Hall Literature: World Masterpieces, 4th ed. (Upper Saddle River, NJ/Needham: Prentice Hall, 1996), pp. 1084-1110, esp, p. 1104. En German Quarterly 72 (1999): 133-152, M. P. Ryan contribuye con un artículo de título "Samsa and Samsara: Suffering, Death, and Rebirth in 'The Metamorphosis'," en que subraya la identidad del insecto como escarabajo (147), pero Ryan se apoya en la filosofía hindú para desarrollar su interpretación.

¹²

R. O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian (Oxford: Griffith Institute/Oxford U. Press, 1962), pp. 188f; H. Buchberger, Transformation und Transformat: Sargtextstudien I, Wiesbaden: Harrassowitz, 1993; reseña por T. DuQuesne, Discussions in Egyptology 32 (1995): 117-120.

¹³

T. Todorov, The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre, trans. R. Howard (Cleveland/London: Case Western Reserve, 1973), pp. 169-175.

¹⁴

S. Baring-Gould, The Book of Were-Wolves. Being an Account of a Terrible Superstition, 1865; reimp. New York: Causeway, 1973. Mi colega Terence DuQuesne de Londres me ha enviado referencias adicionales importantes sobre el hombre lobo, incluso: C. Alvarez, Los poemas del hombre-lobo, Bristol, 1986; R. P. Eckels, Greek Wolf-Lore, Philadelphia, 1937; R. Eisler, Man into Wolf, London, 1951, C. A. Fougeryrolles, Bibliographie du loup, Niort 1972; W. Hertz, Der Werwolf, Stuttgart 1862 (repr. Wiesbaden, 1973); C. F. Otten, ed., A Lycanthropy Reader, New York, 1986; M. Summers, The Werwolf, London,1933.

¹⁵

V. nota 9.

¹⁶

V. nota 12, y también W. Federn, "The 'Transformations' in the Coffin Texts: A New Approach," Journal of Near Eastern Studies 19 (1960): 241-257.

¹⁷

Cp. Brown, "Reaffirming the Pact," p. 84.

¹⁸

G. Hart, A Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses (London/New York: RoutIedge & Kegan Paul, 1986), p. 110; B. E. Shafer, ed., Refigíon in Ancient Egypt Ithaca/London: Cornell U., 1991), p. 37, fig. 21. Es notable que haya un libro bastante bueno sobre la religión egipcia que fue publicado en España antes de la muerte de Franco: M. Boladeras, Mitologías del antiguo Egipto, Barcelona: Telstar, ediciones 1968 y 1972.

¹⁹

H. R. Hall, The Ancient History of the Near East, 5th ed. (London: Methuen, 1920), pp. 153f.

²⁰

ibid.

²¹

M. Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civítization, v. 1 (London: Free Association, 1987), p. 64. En un intercambio de correspondencia con el autor, he corregido un pequeño error en su transcripción.

²²

Se encuentra una exploración excelente de este concepto del pensamiento egipcio en E. Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, trans. J. Baines, lthaca: Cornell U., 1982.