LA CHOSE DE FREUD ET LACAN : COURS DE DAVID PAVON CUELLAR A L'UNIVERSITE DE PARIS VIII (2003-2004) http://www.ding.fr.tc
9. L'histoire du Saint-Graal :
La présence en tant que soi de la Chose
Bientôt nous allons nous apercevoir que la Chose qu'est le Saint-Graal, en étant signifiante, s'étale dans l'histoire du Saint-Graal. Nous pourrons alors nous rendre compte que cette histoire, en étant signifiante, n'est rien d'autre que la Chose insignifiée qu'est le Saint-Graal. Pour le moment, il faut seulement reconnaître que dans cette histoire et dans le monde qu'elle déploie sous nos yeux, de même que dans notre histoire et dans notre monde, la Chose, présente en soi et pour soi, elle est présente en tant que soi.
Dans notre exemple du Saint-Graal, pour arriver à la reconnaissance de la présence en tant que soi de la Chose, il faut partir de l'observation que c'est uniquement dans l'absence de cette Chose, ou dans son évidement, que s'ouvre un monde mythique et légendaire, comme vide signifiant pour l'Autre symbolique, où se déroule l'histoire du Saint-Graal et des chevaliers de la Table Ronde. Certes, ce monde, ce vide, n'est tel que dans la mesure où la Chose manque. Or, cette Chose, comme présence en soi de la totalité unitaire subsistante de l'univers, ne manque pas réellement, ou plutôt elle ne manque réellement que pour soi. Nous avons donc une présence en soi et pour soi de la Chose, qui est exactement ce que nous entendons par une présence en tant que soi de la Chose.
L'être symbolique langagier occupe la place laissée vide par l'être réel chosique. L'histoire du Saint-Graal occupe la place de la Chose qu'est le Saint-Graal -de la Chose qu'il ne peut représenter réellement qu'en la présentant en chair et en os. L'histoire du Saint-Graal n'a lieu alors que là où il manque. Puisqu'il manque, il est cherché. Puisqu'il manque, il y a sa quête, qui est son histoire.
L'histoire du Saint-Graal ne peut avoir lieu que dans le monde qui s'ouvre, au sein de la totalité unitaire de la Chose, par l'absence de cette Chose consistante. Or, le Saint-Graal, en représentant réellement cette Chose, il comporte la présence de cette Chose. En conséquence, pour qu'il y ait une histoire du Saint-Graal, celui-ci doit être absent dans son histoire. Plus précisément, il ne doit être présent que comme absence, comme vide, comme partie inconsistante de la totalité consistante.
Le graal, comme représentant symbolique, devient Dingvorstellung ou représentation réelle de la Chose, il devient donc la Chose qu'est le Saint-Graal, en raison de son absence dans l'histoire du Saint-Graal, ou -plus précisément- en raison de son caractère absolu, isolé, absent, voire axial, insignifiant par rapport à la structure signifiante, donc immobile au milieu de tout le mouvement ou non-relatif par rapport à l'ensemble de l'histoire. Ainsi, le graal peut occuper la place du Saint-Graal, il peut occuper la place de la Chose, comme n'importe quel autre représentant symbolique aurait put occuper cette place, pour autant que -je cite J.-A. Miller- "n'importe quel terme symbolique est susceptible de venir à cette place de la Chose s'il est coupé du reste du système, s'il est doté de la propriété d'absoluité"1.
Dans l'histoire du Saint-Graal, celui-ci est l'absence inconsistante de la Chose consistante, l'absence de la totalité unitaire qu'il représente réellement, qu'il peut représenter réellement en étant coupé du système, isolé au milieu l'histoire, dans le vortex, dans l'axe absolu, vide, insignifiant. Ainsi, dans la chaîne signifiante qu'est l'histoire du Saint-Graal, celui-ci est l'insignifiance dont cette chaîne est frappée, c'est-à-dire la cavité au milieu du Saint-Graal qu'est l'histoire du Saint-Graal.
Comme insignifiance, le Saint-Graal est la partie qui manque dans la totalité signifiante de l'histoire qu'il représente réellement. Il est l'objet qui tombe de la chaîne qui l'entoure, l'objet qui manque dans l'histoire afin qu'il y ait une histoire qui s'enroule, qui tourne autour de lui jusqu'au point de constituer un vase, un récipient comme quête de l'objet qui manque en lui -voire la quête de cette partie qui manque pour signifier la Chose insignifiée qu'est la totalité signifiante.
Si le monde où se déroule l'histoire du Saint-Graal est vide, s'il est ouvert, s'il y a en lui de l'espace pour l'existence des chevaliers, c'est dans la mesure où dans ce lieu de l'Autre manque le Saint-Graal, en tant qu'objet a de l'Autre, cause du désir de cet Autre, cause du désir des chevaliers -derrière toutes les Dames qui ne sont désirées par les chevaliers, que d'autant qu'elles représentent pour eux, dans l'imaginaire et en raison de la sublimation, la Chose qui n'est réellement représentée que par l'objet inconsistant, insaisissable, qu'est le Saint-Graal.
Dans ce lieu de l'Autre qu'est la chaîne signifiante de l'histoire du Saint-Graal, où existent les chevaliers de la Table Ronde, le Saint-Graal n'est qu'une insignifiance, il est l'objet qui tombe de la chaîne, la cause du désir des chevaliers. Comme tel, comme représentation réelle de la Chose, le Saint-Graal est la partie de la totalité chosique, la partie qui manque à la totalité, cette partie dont le manque explique qu'il y ait ce vide qu'est le monde mythique et légendaire au sein de la totalité -comme lieu de l'Autre où existent les chevaliers.
Ce que nous essayerons de comprendre aujourd'hui, c'est que dans le lieu de l'Autre, dans cette cavité qui s'ouvre au sein de l'être réel chosique, dans ce creux où manque l'objet a, dans cette caverne occupé ou structuré par l'être symbolique langagier, dans cette vacuole où existe le sujet, dans ce vide chosique, la Chose qui est absente dans le sujet et pour lui -réduite au rien en lui et perdue dans chaque objet qui est présent pour lui-, cette Chose est pourtant présente en tant que vide, en tant que soi, en étant présente en soi et pour soi. Nous allons donc nous occuper sérieusement de la Chose en tant que vide chosique, nous allons essayer de sonder à l'intérieur de ce vide. Notre Chose d'aujourd'hui sera par conséquent la Chose la plus propre du champ freudien, si effectivement ce champ se caractérise "au fond", comme le dit François Regnault, par le fait de "supposer" que "ce qui reçoit le nom du vide, c'est la Chose"2.
9.1. Nous sommes déjà en mesure d'avancer la première proposition de la journée : comme représentation réelle de la totalité chosique (6.1), l'objet a est une partie de cette totalité, la partie qui n'est présente, comme indice pour le sujet, qu'en tant que manque, inconsistance, vide au sein de la Chose qui s'ouvre, vide qui devient monde, espace, lieu de l'Autre ou de l'être symbolique langagier, où la consistance de l'être réel chosique manque (8.1). La consistance de l'être réel chosique manque, nous le savons déjà, parce qu'elle pâtit du signifiant, de l'être symbolique langagier qui l'efface et la meurtrit. Ce qui reste, après cette passion, effacement et meurtre, ce n'est qu'une partie de la Chose, l'objet partiel, en tant qu'inconsistance au sein de la consistance de l'être réel chosique, mais aussi en tant qu'insignifiance au sein de la signifiance de l'être symbolique langagier. Puisque ce reste inconsistant est la seule partie de la Chose qui occupe de son absence la place de l'Autre, voire l'ouverture au sein de la Chose, nous pouvons affirmer à bon droit qu'il est le seul qui pâtit vraiment du signifiant. Or, par sa passion, toute la Chose pâtit. Voici le point où sont restées nos réflexions du dernier cours.
La Chose consistante qui pâtit totalement du signifiant, sans être pour autant affectée par lui dans une relation de signification -dans la mesure où elle reste hors signifié comme totalité-, cette Chose apparaît pourtant comme signifiable, du fait qu'il y a une partie d'elle qui pâtit du signifiant et qui se montre alors dans l'imaginaire comme signifiée, tout en devenant insignifiante dans le réel -pour la même raison que la Chose, comme nous pourrons le constater plus tard, est devenue insignifiée par le fait d'être signifiante.
L'important, pour le moment, c'est que la Chose ne pâtit totalement que parce qu'une partie d'elle pâtit -une partie que devient passion inconsistante ou objet a. Bien entendu, toute la totalité pâtit par la passion de la partie qui se détache de la totalité -et qui mettrait en question son caractère total, si la partie ne devenait pas inconsistante, voire insignifiante, par le fait même de se détacher, comme partie, du réel consistant hors signifié de la totalité.
La partie qui pâtit d'un signifiant, soit l'être à un moment donné du sujet du signifiant, se détache de la totalité de a -ou de la Chose maternelle-, ainsi que de la chaîne signifiante de b1 + b2 + b3 -ou du sujet du signifiant-, et devient l'insignifiance de -a. Elle correspond ainsi à l'objet a, au sein maternel, alors que la totalité qui pâtit du signifiant correspond, en définitive, à la Chose amoureuse, au corps maternel confondu avec l'enfant. Or, la totalité intemporelle, éternelle, n'est réellement représentable que par son absence dans la partie qui pâtit du signifiant à un moment donnée -ou dans un enchaînement signifiant donné-, en se détachant de la totalité -comme le sein maternel détaché de la Chose amoureuse. Plus exactement, la présence de la totalité consistante ou insignifiée qui pâtit n'est représentable que par la passion inconsistante ou insignifiante d'une partie, soit l'objet a comme absence de la totalité.
Dans la passion du signifiant, la distinction entre la totalité et la partie, entre la présence et la représentation réelle, entre le Ding et la Dingvorstellung, ne pourra être comprise que de manière dialectique. Ceci nous oblige à nous occuper de la Chose hégélienne, laquelle nous conduira vers une solution des rapports problématiques que nous venons d'exposer.
Pour aborder l'énorme complexité de la Chose hégélienne, de son das Ding, il faut commencer -comme le philosophe lui-même l'aurait voulu- par sa Propédeutique. Une fois là, il faut suivre la démarche hégélienne et partir de l'être -sans nous précipiter vers une dialectique de la Chose qui n'a vraiment de sens, pour notre cours, que par la manière particulière dont elle dispose la dialectique de l'être.
L'être hégélien, comme "le contraire du Néant", n'est qu'une "immédiateté dépourvue de contenu"3. Lorsque cet être "sort de son immédiateté et de son comportement indifférent à l'égard d'autre chose"4, il devient alors "essence" ou "fondement"5. Ensuite, lorsque le même être est "devenu, déterminé", et "en relation avec autre chose" ou "avec son non-être", il devient "présence"6.
Comme "l'existant", la Chose a l'existence, elle a donc la "présence qui sort de son fondement". Conséquemment, elle a l'être qui, après avoir sorti de son comportement indifférent à l'égard d'autre chose, il sort de lui-même en étant déterminé, en relation avec autre chose. Or, la Chose n'a pas seulement l'existence, ou l'être déterminé, mais elle est la "totalité de déterminations de l'existence"7.
Bien qu'elle soit la totalité de déterminations de l'existence, "la Chose, à titre de simple identité à soi-même, est indéterminée et indifférente par rapport à ces propriétés, en tant que déterminations"8. Ainsi, la lettre a, indiquant seulement l'identité de a=a, est indéterminée et indifférente par rapport aux lettres b1, b2, b3, bn. Par exemple, le Saint-Graal est le Saint-Graal, indépendamment de tout ce qu'on puisse affirmer sur lui : sa facture parfaite, sa matière en or, son recouvrement en pierres précieuses, ces pouvoirs de guérir et de nourrir, etc.
Loch ist Loch. Le Saint-Graal est le Saint-Graal et rien d'autre. La Chose est la Chose et non pas une autre chose. Elle est le sujet de tous ses prédicats et non pas les prédicats. Elle est donc indifférente par rapport à ces prédicats, elle est une existence indifférente par rapport à ses déterminations. Or, le propre de l'existence et de la présence est d'être déterminées. En conséquence, la Chose indéterminée et indifférente par rapport à ses prédicats n'est pas une existence, même pas une présence, mais seulement l'être qui ne sort pas encore de son essence, de son fondement.
En-deçà de cette Chose réduite à l'être dans son essence, en-deçà de cette Chose en soi indéterminée, Hegel note, dans le moment suivant de son raisonnement dialectique, que les déterminations de l'existence de la Chose "sont, grâce à la choséité, identiques à elles-mêmes, et la Chose n'est rien d'autre que cette identité de ses propriétés avec elles-mêmes"9. Autrement dit, Hegel réduit l'identité de la Chose avec elle-même, a=a, à l'identité de chacune de ses déterminations avec elle-même : (a=a) = (b1=b1, b2=b2, b3=b3, bn= bn). Si le Saint-Graal est le Saint-Graal, ce sera alors parce que sa facture parfaite et sa facture parfaite, l'or est l'or, ses pierres précieuses son ses pierres précieuses, ses pouvoirs sont ses pouvoirs. Ainsi, comme le remarque Hegel, "la Chose se dissout en ses propriétés, comme en des matières subsistantes pour elles-mêmes".
Le Saint-Graal, comme sujet de tous les prédicats, n'est rien d'autre que la somme de ces prédicats, lesquels apparaissent comme des matières subsistantes, comme des choses dans la Chose. Et pourtant, "en s'unissant dans l'unité d'une chose, ces matières s'interpénètrent et se dissolvent les unes dans les autres. La Chose est aussi cette contradiction en elle-même ; en d'autres termes, elle est posée comme une réalité qui, en elle-même, ne cesse de se dissoudre, comme un phénomène"10, comme a+b, l'imaginaire où se dissolvent le réel -l'être indéterminé ou la lettre a- et le symbolique -les déterminations ou les prédicats b- de la Chose.
Les trois moments du raisonnement hégélien que nous venons d'exposer se réfèrent, chez nous, à la Chose comme présence ou représentation réelle -lorsqu'elle n'est que l'être indéterminé et identique à lui-même-, la Chose dans ses représentants symboliques -lorsqu'elle est dissoute dans ses propriétés autosubsistantes- et la Chose dans sa représentation imaginaire -lorsqu'elle est la contradiction propre à ce phénomène où les propriétés se dissolvent les unes dans les autres. Si nous restons ici, nous n'aurons que la thèse de la Chose telle que nous l'entendons ici, ainsi que l'antithèse de la Chose réduite au symbole et la synthèse de la Chose réduite à l'objet imaginaire -ou bien, chez Freud, le Ding réduit à la Sachen. Il faut donc aller plus loin. Pour cela, nous nous permettrons une interprétation assez libre, et parfois assez illégitime, de la logique hégélienne. Pour nous approcher de Hegel, il faudra l'approcher de nous -tout en nous éloignant, avec Lacan et vers Hegel, de plusieurs positions que nous avons conservées jusqu'ici.
9.2. Après la Chose telle que nous l'entendons ici le plus souvent, la Chose présente en soi et absente pour nous, comme être indéterminé, ainsi qu'identique à lui-même, après cette Chose que nous pouvons appeler à bon titre kantienne, nous allons concevoir maintenant, en tant que Chose hégélienne, un vide chosique -celui de l'Autre et de l'espace où nous existons- où la Chose est présente en soi, pour soi et en tant que soi -comme totalité unitaire. Certes, il y avait déjà du vide à la place de notre Chose, comme il y a, chez Kant, cette "étendue vide (pour nous) en dehors de la sphère des phénomènes"11. Or, ce vide kantien n'était pas encore affirmé comme le vide hégélien, qui est structuré -sans être pour autant rempli- comme champ signifiant des rapports logiques par lesquels se définit la Chose. En effet, comme Slavoj Zizek nous le fait remarquer, "on ne passe pas de Kant en Hegel en remplissant la place vide de la Chose..., mais en affirmant ce vide comme tel, dans une antériorité à toute entité positive s'efforçant de le remplir"12.
Notre passage à travers le champ signifiant des rapports logiques qui structurent le vide chosique hégélien, ce passage nous permettra d'arriver, plus tard, à comprendre le caractère signifiant du vide chosique lacanien, ainsi que sa consistance de Chose insignifié -ce qui nous mènera à énoncer que la Chose n'est insignifiée que dans la mesure où elle est signifiante. Mais avant d'arriver là, nous essayerons maintenant de montrer comment la Chose fermée en soi peut s'ouvrir chez Hegel, non seulement en étant réduite -comme nous venons de constater- à ce qu'elle est pour nous -dans sa représentation imaginaire- et à ce qu'elle est en tant que nous -dans son représentant symbolique-, mais en étant élevée -comme totalité unitaire- au rapport que nous avons avec elle. Autrement dit, chez Hegel nous pourrons nous reconnaître dans le soi de la Chose qui n'est présente qu'en soi, pour soi et en tant que soi.
La Chose en soi -noumène- réduite chez Hegel à la Chose en tant que nous ou à la Chose pour nous -comme phénomène-, cette Chose n'est ainsi réduite que si nous l'isolons de l'ensemble de la pensée hégélienne. Si nous ne l'isolons pas, la réduction de l'en soi au pour nous et en tant que nous, cette réduction apparaîtra plutôt comme une élévation de l'en soi au pour soi et en tant que soi. Bien entendu, l'objectif n'est pas d'abolir la présence en nous de l'objet a, la présence pour nous de l'objet imaginaire -moi ou i(a) du narcissisme- et la présence en tant que nous du grand Autre, mais de partir du rapport entre ces trois présences, ou ses trois formes sous lesquelles la Chose est absente, pour arriver aux trois formes de présence de la Chose, à savoir la présence en soi, la présence pour soi et la présence synthétique en tant que soi -voire en soi et pour soi. De cette manière, nous pourrons mieux comprendre les rapports problématiques entre la présence en nous de l'objet a -ou la partie insignifiante qui pâtit d'un signifiant- et la présence en soi de la Chose -ou la totalité insignifié qui pâtit du signifiant, c'est-à-dire, en définitive, le signifiant qui pâtit de lui-même, comme nous pourrons l'appréhender plus tard.
La totalité qui n'est présente que comme partie, cette Chose qui est absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui, est présente en soi, pour soi et en tant que soi, comme partie qui se présente devant la totalité où elle se réabsorbe. Nous sommes donc en état d'énoncer, en général, qu'en étant à chaque moment effacé par le signifiant (8.2) ou meurtri par le symbole (8.5), l'être réel chosique, tout en étant pour cette raison absent dans la parole, perdu dans l'objet et réduit au rien dans le sujet (8.6), tout en étant ainsi absent dans le sujet, pour lui et en tant que lui, il reste pourtant présent en soi, pour soi et en tant que soi (6), comme ce qui du réel pâtit à chaque moment de l'action du signifiant ou de l'être symbolique langagier (8).
Une absence dans le sujet, pour lui et en tant que lui. En même temps, une présence en soi, pour soi et en tant que soi. Voici les trois absences et les trois présences de la Chose. Nous pouvons maintenant les examiner séparément, les trois absences à partir de notre démarche lacanienne et les trois présences à partir de la logique kantienne et hégélienne
:
9.3. La Chose est absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui. Bien que des trois absences manifestent le même vide, la même absence de la Chose au sein d'elle même, il convient de les considérer séparément, en récapitulant brièvement ce que nous avons déjà travaillé en détail :
a) Absence dans le sujet. C'est l'absence de la Chose, de la lettre a, au niveau de sa représentation réelle, de -a, de l'objet a. C'est dans le sujet, au moment de la frustration du sevrage, l'absence du corps total de la mère, ou de la confusion incestueuse entre ce corps et celui du fils, dans le sein maternel qui peut désormais manquer dans la bouche de l'enfant -dans sa parole, dans sa demande, comme l'achose. C'est ainsi l'absence de la totalité dans la partie. S'il s'agit d'une absence dans le sujet, c'est parce que la Chose ne peut être réellement représentée qu'en étant présente dans celui qui se la représente -et du coup aussi confondu avec lui-, pour autant que la représentation réelle comporte la présence de ce qui est représenté.
b) Absence pour le sujet. C'est l'absence de la Chose au niveau de sa représentation imaginaire, au niveau de l'absence propre à l'objet a en tant qu'il reste insaisissable au miroir. C'est l'absence du Ding dans la Sachvorstellung. C'est la perte de la Chose dans l'objet, dans l'objet imaginaire. C'est pour le sujet, au moment de la castration du phallus imaginaire, l'absence de la totalité du corps de la mère, ou de la confusion incestueuse entre ce corps et le sien -celui-ci comme objet de la mère. S'il s'agit d'une absence pour le sujet, c'est parce que la Chose invisible et impalpable -comme le Yohualli-Ehecatl aztèque- ne pourrait être représentée de manière imaginaire qu'en étant représentée pour le sujet, pour ses sens, devant lui, dans le miroir du monde imaginaire qui l'entoure, le miroir des choses palpables et visibles -celui de Tezcatlipoca et Tezcatlanexia.
c) Absence en tant que sujet. C'est l'absence de la Chose au niveau de son représentant symbolique, au niveau de l'absence propre à l'objet a en tant qu'il tombe de la chaîne signifiante. C'est l'absence du Ding dans le Vorstellungrepräsentanz. C'est la réduction au rien de la Chose dans le sujet, dans cette Chose privilégiée qu'est le sujet en tant que rien. C'est en tant que sujet, au moment de la privation de son être, sa naissance comme sujet qui manque d'être, mais qui existe dans la chaîne signifiante. S'il s'agit d'une absence en tant que sujet, c'est parce que la Chose ne pourrait être représentée de manière symbolique qu'en étant représentée en tant que sujet, par lui comme signifiant et pour un autre signifiant.
Nous pouvons énoncer, de manière synthétique : comme l'objet a qui la représente réellement (6.1), la Chose est d'abord absente dans le sujet, dans la parole où il existe (3), comme le sein maternel qui lui manque depuis la frustration du sevrage, mais ensuite elle est aussi réduite au rien en tant que sujet, comme l'être dont il est privé en tant que signifiant pour un autre signifiant (6.4), alors que finalement elle est encore perdue pour le sujet, dans son moi et dans ses petits autres imaginaires (6.5), comme le phallus, insaisissable au miroir, dont il est castré.
9.4. Nonobstant son absence dans le sujet, la Chose est présente en soi. Elle est présente en soi, comme consistance de la Chose subsistante de Damascius. Elle est ainsi présente ici, dans le sujet qui n'est plus un sujet. Elle est de cette façon présente ici malgré son absence ici comme sein maternel, comme cette partie du corps total de la mère qui manque dans le sujet -dans sa bouche, dans sa parole où il existe.
Chez Kant, dans sa raison pure-spéculative -à distinguer dès maintenant de la raison pure-pratique sur laquelle nous reviendrons à un autre moment-, la présence en soi de la Chose est corrélative de son absence pour le sujet, c'est-à-dire de son absence dans sa représentation imaginaire. Nous avons ainsi, dans la philosophie kantienne, la notion de la chose en soi, le noumène, qui se définit par contraste à l'égard de la chose pour nous, ou le phénomène (tableau 30).
Tableau 30. La chose en soi chez Kant.
| Présence réelle | Représentation réelle | Représentation imaginaire | Représentant symbolique |
| Chose | Objet a | Moi ou i(a) | Signifiant |
| a | -a | a+b | b |
| Conception négative du noumène ou de la chose en soi | Objet transcendantal | Phénomène ou chose pour nous | Catégories et conception positive du noumène ou de la chose en soi |
| Non-intuition | Intuition sensible | Intuition sensible et intellectuelle (image sensible suivant l'unité des catégories) | Intuition intellectuelle |
Contre la conception positive du noumène, d'après laquelle on pourrait accéder à lui par une "intuition non sensible" ou "intelectuelle"13, Kant défend -dans son Analytique transcendantale- une conception négative "qui ne signifie pas une connaissance déterminée d'une chose quelconque, mais seulement la pensée de quelque chose en général où je fais abstraction de toute forme d'intuition sensible"14. Cette conception négative du noumène, comme pensée problématique de la présence en soi de la Chose "en tant qu'elle n'est pas un objet de notre intuition sensible", ne doit pas seulement se distinguer de sa conception positive -comme lettre b ou "objet de l'intuition intellectuelle"- et du phénomène -comme a+b ou "image sensible pensée à titre d'objet suivant l'unité des catégories"15-, mais elle doit se distinguer aussi de l'objet transcendantal, celui-ci en tant qu'objet a -tel que Zizek l'a correctement établi16- ou représentation réelle de la Chose -comme "objet d'une intuition sensible en général qui est, par conséquent, identique pour tous les phénomènes"17. Autrement dit, s'il y a des phénomènes ou des représentations imaginaires présentes pour moi, je suppose alors qu'il doit y avoir un objet transcendantal, voire une présence insaisissable dans la représentation, "quelque chose pris comme objet de l'intuition sensible..., quelque chose = x dont nous ne savons rien du tout..., mais qui peut, à titre de corrélatif de l'unité de l'aperception, servir à unifier le divers dans l'intuition sensible"18.
Comme l'objet a, comme la Dingvorstellung ou la représentation réelle qui présente la Chose qu'elle représente, l'objet transcendantal kantien -d'après Slavoj Zizek- "désigne la façon négative", que nous indiquons ici par -a, "dont la Chose est présente dans le champ de notre expérience". L'objet transcendantal est ainsi, dans notre expérience, "le mode de présence", comme "plus-de-jouir" ou "reste" du "processus de symbolisation", de la "plénitude" inhérente à la Chose de jouissance, comme "noyau dur substantiel qui précède et résiste à la symbolisation". Or, contre toute apparence, il n'y aura de Chose de jouissance, d'un point de vue lacanien, "sans qu'il n'y ait d'abord le surplus de jouissance", le plus-de-jouir, l'objet transcendantal a. Afin de pénétrer ce "paradoxe du réel lacanien", il faut d'abord comprendre que l'insignifié chosique n'est tel qu'en raison de l'insignifiance que nous appelons objet transcendantal a. Ainsi, "la limitation précède la transcendance"19, sans que cela veuille dire -ici notre appréciation diffère de celle de Zizek- que la Chose soit "rétroactivement produite par le processus même de la symbolisation"20, ou bien -encore pire- qu'elle soit "un fantasme qui, a posteriori, vient remplir le vide de l'objet transcendantal"21. Non, la Chose est là, dès l'origine, aussi bien chez Kant que chez Lacan et chez nous. Bien qu'elle soit précédée par l'objet a, elle est aussi paradoxalement là avant lui, elle est aussi toujours déjà là, dans le vide -la vacuole- de l'objet transcendantal, dans la confusion d'avant la distinction, dans la présence réellement représentée, dans la totalité dont la partie fait partie, et même -nous pourrons le constater plus tard- dans le signifiant -le symbole- frappé d'insignifiance.
À la différence de l'objet transcendantal, comme phallus imaginaire ou objet insaisissable de l'intuition sensible, la chose en soi, chez Kant, est "un objet indépendant de la sensibilité" où on "fait abstraction de toute forme d'intuition sensible"22. Il n'est conçu que par un "entendement pur", comme "concept limitatif qui a pour but de restreindre les prétentions de la sensibilité"23. Comme tel, le noumène n'est qu'un concept problématique, "dont la réalité objective ne peut être connue d'aucune manière"24.
Étant donné le caractère inconnaissable de la Chose en soi de Kant, ainsi que sa position négative comme simple concept limitatif, nous ne devons pas résister à la tentation de la faire équivaloir à l'inconscient freudien. Une telle équivalence ne révélera toute sa pertinence qu'au moment où nous démontrerons le caractère signifiant de la Chose insignifiée -insignifiée précisément pour autant qu'elle est inconsciente, voire absente pour le sujet, pour sa conscience. Pour le moment, nous devons nous contenter d'accepter la possibilité de cette équivalence.
D'après Binswanger, Freud lui-même demanda un jour si "la chose en soi de Kant n'était pas ce qu'il comprenait, lui, par inconscient"25. Nous savons par la même source que dans les séances de mercredi, à Vienne, Freud déclara : "L'inconscient est métapsychique, nous le posons simplement comme réel". Et Binswanger commente ensuite, à juste titre : "Freud affirmait que nous procédions comme si l'inconscient était quelque chose de réel, tel le conscient. En authentique explorateur de la nature, Freud ne dit rien sur la nature de l'inconscient, précisément parce que nous ne savons rien de certain à ce propos, que tout ce que nous savons, nous le déduisons à partir du conscient. Il estimait que, de même que Kant postulait derrière le phénomène la chose en soi, de même il postulait derrière le conscient, qui est accessible à notre expérience, l'inconscient, qui ne peut jamais être l'objet d'une expérience directe"26.
Avec Freud, même si nous ne considérons pas que l'inconscient est la Chose en soi de Kant, nous devrons admettre au moins que l'inconscient équivaut à cette Chose en soi. Nous trouvons, dans l'oeuvre freudienne, plus d'une indication en ce sens :
a) En 1900, dans L'interprétation des rêves, Freud écrit que "l'inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité", pour indiquer ensuite que "sa nature intime nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur", et que "la conscience nous renseigne sur lui d'une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur"27. Nous avons l'impression, dans ce passage, de rencontrer deux Choses en soi. Une Chose psychique, inconsciente, inaccessible à notre conscience. Autre Chose physique, insensible ou suprasensible, inaccessible à notre sensibilité.
b) En 1901, dans sa Psychopathologie de la vie quotidienne, Freud est encore plus radical : "L'obscure connaissance des facteurs et des faits psychiques de l'inconscient se reflète dans la construction d'une réalité suprasensible, que la science retransforme en une psychologie de l'inconscient", en "traduisant la métaphysique en métapsychologie"28. Dans ce passage, la Chose en soi physique, suprasensible, se retrouve dans la Chose en soi psychique, inconsciente.
c) En 1912, dans les séances du mercredi à Vienne, Freud soutient "qu'aucun monisme ne peut effacer la distinction entre les idées et les objets qu'elles représentent"29. Et pourtant, sous ce dualisme freudien, se cache un monisme encore plus foncier et fondamental, celui -révélé par Freud en 1901- de l'indistinction entre ce que représentent les idées et ce que représentent les objets que les idées représentent -dans l'extériorité de l'inconscient-, voire l'indistinction entre la Chose en soi psychique, inconsciente, et la Chose en soi physique, suprasensible.
d) Enfin, en 1915, Freud explique dans L'inconscient : "De même que Kant nous a avertis de ne pas négliger le conditionnement subjectif de notre perception et de ne pas tenir notre perception pour identique au perçu inconnaissable, de même la psychanalyse exhorte à ne pas mettre la perception de conscience à la place du processus psychique inconscient, lequel est son objet. Tout comme le physique, le psychique n'a pas besoin non plus d'être en réalité comme il nous apparaît. Nous nous préparerons toutefois, avec satisfaction, à apprendre que la correction de la perception interne n'offre pas une aussi grande difficulté que celle de l'externe, que l'objet interne (innere Objekt) est moins inconnaissable que le monde extérieur (Außenwelt)". Nonobstant l'identité entre la Chose en soi physique, suprasensible, et la Chose en soi psychique, inconsciente, il y aura donc apparemment une différence de degré entre le caractère inconnaissable du suprasensible, au niveau de la sensibilité, et de l'inconscient, au niveau de la conscience.
Notre Chose, je voudrais bien la situer dans l'indistinction entre la Chose en soi psychique, inconsciente, et la Chose en soi physique, suprasensible. Ici, dans cette confusion chosique entre le subjectif et l'objectif, nous retrouverons au moment opportun la signifiance de la Chose insignifiée. Nous comprendrons alors qu'elle reste insignifiée, ou fermée en soi -comme noumène kantien-, précisément en raison de sa signifiance, parce qu'il n'y aura que sa signifiance, une signifiance qui n'aura donc rien d'autre de réel à signifier qu'elle-même -dans la mesure où il n'y a aucun Autre de l'Autre. Naturellement, la Chose signifiante, comme n'importe quel signifiant, pourra signifier tout sauf elle-même, sauf la seule Chose réelle, qui restera donc insignifiée, absente pour le sujet, inconnaissable, inaccessible, inconsciente ou suprasensible.
Pour le moment, nous pouvons énoncer déjà, suivant Kant et Freud, qu'en étant présente en soi, la Chose est fermée en soi, absente pour le sujet (6.5), inconnaissable, inaccessible, inconsciente comme Chose psychique et suprasensible comme Chose physique. Voici la présence en soi de la Chose kantienne et freudienne, une présence en soi entendue comme fermeture en soi et inaccessibilité pour le sujet. Cette caractérisation, d'ailleurs, rejoint la Chose lacanienne, laquelle, de même que celle de Freud, "n'est pas plus connaissable ni plus directement symbolisable", en effet, "que la chose en soi" de Kant -sans qu'on puisse assurer pour autant, comme le fait Cléro, que "le schème copernicien dont Lacan se sert pour mettre en scène les relations de das Ding", comme Chose axiale inconnaissable, "avec les Vorstellungen" connaissables, qui tournent autour d'elle, "provient évidemment d'une lecture de Kant"30. Quoiqu'il en soit, la distinction kantienne entre le Ding et la Vorstellung, entre la Chose en soi et les Choses pour nous, entre le noumène et le phénomène, cette distinction nous la retrouverons chez Lacan, en général, comme une distinction entre le réel insignifié et l'imaginaire signifié, c'est-à-dire, en dernière analyse, une distinction -bien tracée par Juranville- entre "une certaine réalité" qui "demeure accessible au sujet et soutient l'activité de la connaissance", et "quelque chose qui échappe, qui serait justement pour Kant l'en soi de la Chose, et qui pour Lacan est le signifiant dans sa pure signifiance"31.
Plutôt qu'inconnue ou inconnaissable, la Chose de Lacan est insignifiée, comme signifiant dans sa pure signifiance. Mais, pourquoi serait-elle insignifiée plutôt qu'inconnue, ou bien -plus précisément- inconnue dans la mesure où elle reste insignifiée ? Pour la simple raison qu'elle reste inaccessible non pas pour le sujet de la connaissance, mais pour le sujet du signifiant. Or, "il n'y a rien de commun entre le sujet de la connaissance et le sujet du signifiant".
Le sujet de Kant, au moins celui de sa Critique de la raison pure, est le sujet de la "philosophie traditionnelle", un "sujet déductible au titre de sujet de la connaissance"32, voire "le sujet corrélatif de l'objet"33, le sujet "du rapport au monde, du rapport de l'oeil au monde, du rapport sujet-objet"34. Quant à Lacan, il soutient "qu'il n'y a pas de sujet humain qui soit pur sujet de la connaissance, sauf à le réduire à une cellule photoélectrique ou à un oeil, ou encore à ce que l'on appelle en philosophie une conscience"35. Comme sujet de l'inconscient, le sujet promu par Lacan est un sujet du signifiant, "le sujet qui parle"36, "le sujet qui naît au moment de l'émergence de l'individu humain dans les conditions de la parole"37, un sujet vis-à-vis duquel on ne peut concevoir alors qu'une Chose signifiante et insignifiée -insignifiée plutôt qu'inconnue. Corrélativement, le phénomène qu'on peut concevoir devant ce sujet du signifiant, tout en étant une représentation imaginaire, il n'est ce qu'il est que dans la mesure où il est signifié d'une certaine manière par le signifiant. Ce phénomène signifié, Lacan l'appellera donc "par-être, et non paraître, comme on l'a dit depuis toujours, le phénomène, ce au-delà de quoi il y aurait cette chose, le noumène", comme Chose en soi inconnaissable, qui "nous a menés à toutes les opacifications qui se dénomment justement de l'obscurantisme"38.
Pour sortir de l'obscurantisme de la Chose en soi inconnaissable et nous diriger vers la Chose signifiante et insignifiée, comme Chose-en-soi lacanienne, il faut impérativement traverser Hegel. Chez ce philosophe, une présence en soi, inconnaissable, inconsciente ou suprasensible, comme celle de la Chose en soi kantienne, "est dite en-soi dans la mesure où l'on fait abstraction de tout être-pour-autre-chose", toute représentation imaginaire, "c'est-à-dire dans la mesure où la Chose est pensée comme du Néant, sans aucune détermination"39, sans aucune détermination signifiante, comme un signifiant isolé et absolu, comme un sujet sans aucun prédicat. La présence en soi est ainsi "l'abstraite reflexion-en-soi", notre lettre a comme sujet de tous les prédicats, "à laquelle on se tient fixement face aux déterminations différenciées", aux prédicats b1, b2, bn, "comme à leur assise fondamentale vide"40, l'assise de la lettre a dans les choses pour nous a+b1, a+b2, a+bn.
On ne fait pas ici un forçage freudien de Hegel, en interprétant sa chose en soi kantienne comme chose indéterminée ou sujet sans prédicat, comme lettre a non affectée par les lettres b, en quoi elle se distinguerait des choses pour nous. Dans sa Doctrine du concept, Hegel lui-même affirme : "le sujet sans prédicat", notre lettre a, "est ce qu'est dans le phénomène la chose sans propriétés, la chose-en-soi", la présence en soi de la Chose, "un fondement vide indéterminé, le concept en soi même, qui reçoit seulement du prédicat", de la lettre b, "une différence et une déterminité ; le prédicat constitue ainsi le côté de l'être-là du sujet"41, voire notre sujet qui existe dans la chaîne signifiante.
Comme être-en-soi du sujet -de tous les prédicats- sans l'être-là des prédicats -où existe le sujet du signifiant-, comme sujet sans prédicat ou comme sujet de tous les prédicats -ce qui revient au même-, la Chose en soi, insignifiée, sans propriétés, se montre déjà signifiante -comme un signifiant isolé dans son caractère insignifié. En effet, la Chose en soi freudienne et kantienne, inconsciente -en raison de l'intériorité du suprasensible- et suprasensible -en raison de l'extériorité de l'inconscient-, montre déjà chez Hegel sa face signifiante, sur laquelle nous reviendrons au moment opportun.
9.5. Comme solitude de la Chose qui n'est qu'en présence d'elle même chez Empédocle et les gnostiques, la présence pour soi de la Chose acquiert implicitement chez Hegel, ou plutôt explicitement chez notre Hegel -qui sur ce point n'a rien à voir malheureusement avec le Hegel qui s'appartient à lui-même-, une importance majeure.
Après "l'être pur" de notre lettre a comme "néant" ou -a42, et après "l'être-là" de l'existence de notre sujet comme "résultat" du "devenir"43 des lettres b, où l'être pur et le néant "sont supprimés", nous arrivons à "l'être-pour-soi, en tant que relation à soi-même"44. Au niveau de l'être-là du sujet, nous rencontrons ici l'objet a, comme "l'être-autre" -transcendantal chez Kant- que l'être-là est -comme être-qui-lui-manque- dans son rapport à "l'Autre" qu'il est lui-même -comme "non-être"45.
L'être-autre de l'être-là, comme suppression (-a) de l'être pur (a), sera également, en tant qu'insaisissable au miroir, "négation contenue dans la réalité", dans la réalité imaginaire de "l'être-pour-un-autre"46, qui représente pour l'Autre l'être-en-soi (tableau 31). Quant à cet être-en-soi, comme présence en soi de la Chose kantienne, il devient chez Hegel, en vertu de l'être-autre comme objet a, une réflexion-en-soi, laquelle comporte déjà, en tant que réflexion, une présence pour soi. Voici le point exact, au niveau de l'être, où il me semble que la Chose en soi kantienne et freudienne, en se retournant elle-même sur soi moyennant l'entendement du sujet, elle est digérée par un entendement qui toutefois ne se distingue plus d'elle, comme quoi elle cesse d'être chez Hegel, comme l'a bien noté Zizek, une "altérité irréductible dans le cadre notionnel"47 -ce qui doit correspondre chez Lacan à la "place" introuvable de la Chose comme "Autre de l'Autre"48-, pour recevoir une "détermination notionnelle minimale" qui peut lui permettre d'entrer dans les "tensions" logiques "intra-notionneles"49.
Tableau 31. L'être-pour-soi de la Chose chez Hegel.
| Présence réelle | Représentation réelle | Représentation imaginaire | Représentant symbolique |
| Chose | Objet a | Moi ou i(a) | Signifiant |
| a | -a | a+b | b |
| Être-en-soi | Être-autre-pour-soi | Être-pour-un-autre | Être-là |
Il convient de préciser ici la distinction hégélienne entre ce qu'on a traduit en français par "l'être-en-soi" (Ansichsein) de la Chose et son "être-dans-soi" (Insichsein). En quelque sorte, l'être-dans-soi est la présence de la Chose en soi et pour soi proprement dite, alors que dans l'être-en-soi il y a plutôt la présence pour soi de son être-autre, de l'objet a, de son objet transcendantal -chez Kant- ou de sa représentation réelle -chez nous-, qui ne peut être telle que pour la Chose, pour autant que dans la représentation réelle on se confond avec la Chose qu'on se représente -comme si le sujet du signifiant se retrouvait lui-même, comme sujet transcendantal insignifié de tous les prédicats, dans l'intuition de l'objet transcendantal insignifiant qui tombe de la chaîne signifiante des prédicats où il existe. Ainsi, l'être-dans-soi est "le propre être-en-soi de l'être-là, il est sa réflexion en soi", voire "le rapport simple de cet être-là à lui-même". Par contre, l'être-en-soi "est le rapport de l'être-là à soi-même non pas comme réflexion propre de l'être-là dans soi mais comme une réflexion extérieure, ou seulement par le truchement du fait que l'être-pour-autre-chose", ou la représentation imaginaire de la Chose pour un sujet, "est séparé du rapport à soi"50, dans la négation qu'elle contient, celle de l'être-autre comme objet a.
Ce que nous avons dans l'être-en-soi de la Chose, c'est évidemment un sujet névrosé qui ne pourra être que divisé, puisqu'il ne cessera pas d'ex-sister, comme être-là, à l'extérieur de la Chose, bien qu'il puisse se reconnaître, comme être-autre de son être-là, dans la représentation réelle de cette Chose, à un moment donné, à un moment certainement angoissant, en faisant abstraction de l'imaginaire -de son être-dans-autre-chose. Par contre, dans l'être-dans-soi de la Chose, nous sommes plutôt du côté de la psychose et particulièrement de la mélancolie, dans la mesure ou le sujet ne peut être là, ex-sister dans le devenir ou sortir de la confusion chosique, celle de l'être pur ou du Moyucoyatzin aztèque, même pas pour avoir de cette Chose une représentation réelle. Dans les deux situations, nous voyons bien que la Chose, fermée en-soi ou dans-soi, reste insensible et inconsciente, dans le sens où le sujet n'a aucune conscience ou perception sensible de la Chose, mais aussi dans le sens où c'est la Chose elle-même, elle-même insensible et inconsciente comme sujet, qui n'a aucune conscience ou perception sensible d'elle-même, nonobstant son ouverture pour soi -pour soi, qui ne veut pas dire exactement pour elle. Ainsi, la Chose, insensible et inconsciente, fermée en soi (9.4), est pourtant ouverte pour soi, présente pour soi indépendamment de la conscience et de la sensibilité, soit de manière psychotique, comme présence réelle proprement dite, soit de manière névrotique, dans sa représentation réelle.
C'est évident que l'objet a, comme représentation réelle qui ne concernera ni la conscience ni la perception sensible -à la différence des représentations imaginaires-, ne s'est pas détaché de la totalité chosique de l'être-dans-soi psychotique -au contraire de l'être-en-soi névrotique, où ce détachement semble nécessaire. Vous avez là, chez Hegel, les deux modalités de la présence pour soi de la Chose, l'une névrotique et l'autre psychotique. Remarquez-bien que dans les deux cas, c'est la Chose qui est en présence d'elle même, en tant que totalité unitaire à laquelle rien ne peut échapper, ni dans la névrose, ni dans la psychose.
9.6. Comme identité de la Chose avec elle même, la présence en tant que soi de la Chose correspond à la simultanéité de sa présence en soi, comme être pur, et de sa présence pour soi, comme être-autre de l'être-là et comme relation à soi -une simultanéité qui n'a rien à voir, dans notre perspective, avec "l'unité immédiate de la réflexion-en-soi" chosique et de la "réflexion-en-autre-chose" imaginaire et sublimée51. En effet, la Chose n'est présente en tant que soi qu'en étant présente en soi et pour soi, "réfléchie en elle-même en tant que fondement"52, comme seul notre Hegel peut nous le démontrer d'une manière magistrale.
Chez Hegel, dans le passage dialectique de la présence en soi à la présence pour soi de la Chose, nous pouvons relever deux moments décisifs pour notre réflexion :
a) Il y a d'abord la chose-en-soi kantienne, l'être pur de la Chose, comme vacuole, comme "abstraite réflexion-en-soi" et comme "assise fondamentale vide", voire l'identité de notre lettre a, a = a. Cette assise contient dans l'imaginaire de l'être-pour-un-autre propre à la chose pour nous, dans a+b, "les déterminations" signifiantes "différenciées"53, les déterminations catégorielles kantiennes, nos lettres b, b1 g b2, en quelque sorte ses qualités, dont l'objet a, comme être-autre ou -a, constitue la négation qui tombe de la chaîne -la même négation qui reste insaisissable au miroir de la "réflexion-en-un-autre", dans l'imaginaire. Ces déterminations de la Chose, "en tant que réflexion-en-un-autre..., sont des propriétés de la Chose, et leur relation à celle-ci est l'avoir..., qui vient à la place de l'être"54. Et Hegel remarque que dans de nombreuses langues, comme le français, le verbe avoir est employé pour désigner le passé, et il explique : "à bon droit, en tant que le passé est l'être supprimé"55.
b) Certes, les propriétés, b1 + b2, qui a la Chose, ou la lettre a, dans un objet imaginaire, a + b1 + b2, ces propriétés, dont l'être réel chosique est supprimé par l'avoir objectif imaginaire, "ne sont donc pas des choses"56, elles sont supprimés comme des choses, elle ne sont que des signifiants sans aucune choséité. Si ses propriétés, prédicats ou signifiants, sont quelque chose et non pas rien, c'est parce qu'il y a une Chose qui peut les avoir : la Chose avec ses propriétés, l'être de l'avoir, le sujet des prédicats. Or, sans ces propriétés, la Chose ne serait pas là, devant nous, comme autre chose, comme un objet imaginaire qui la représente pour nous. Ainsi, les propriétés, les lettres b, constituent "la choséité étant-là" (daseinende Dingheit), a + b, comme "assise fondamentale de la Chose"57, de la lettre a.
Remarquez-bien le renversement : de notre Chose réelle comme assise fondamentale vide pour le symbolique dans les choses imaginaires, au symbolique comme assise fondamentale de la Chose réelle dans les choses imaginaires. Du cadavre du Pharaon comme assise de la pyramide à la pyramide comme assise du cadavre de Pharaon. Avec ce renversement, les propriétés acquièrent dans la Chose une "existence essentielle", autosubsistante par elle même, qui implique en soi toute la choséité de la Chose, laquelle ne cesse pas pour autant d'avoir elle-aussi une existence essentielle autosubsistante est indépendante de ses propriétés58.
Finalement, nous aurons un objet imaginaire sublimé, voire élevée à la dignité de la Chose réelle. Cet objet imaginaire, a + b, "a son existence essentielle aussi bien comme matière une", ou lettre a, "que comme pluralité de matières subsistantes-par-soi", les lettres b elles aussi élevés à la dignité de la lettre a. Ces lettres b, "toutefois, pour autant que la matière une est l'existence essentielle, s'abîment dans la forme", dans la représentation imaginaire, "mais, en tant qu'elles sont tout aussi bien l'existence essentielle, rabaissent la matière une à la choséité abstraite vide, est de cette manière apparition"59.
L'apparition de Hegel nous pouvons l'interpréter, de notre point de vue, de deux manières différentes : comme apparition imaginaire pour un autre, apparition des matières, et comme apparition -voire révélation- réelle et transcendantal pour soi, apparition de la matière-une, de la vacuole ou du vide de la choséité, c'est-à-dire de la mort, du néant ou de l'être-autre de l'être-là :
a) Dans l'apparition imaginaire pour un autre, vous avez la neutralisation du noumène kantien, de la Chose présente en soi, fermée en soi comme pure signifiance. C'est le moment de l'apparition de l'être-pour-un-autre dans la réflexion-en-autre-chose, comme un signe dans le miroir imaginaire de ce qui fait signe, de ce qui est signifié ou présent pour nous -ce miroir où l'être-autre du vide reste insaisissable. Cette apparition est l'apparition de l'être pour l'autre que nous sommes -comme le pronom personnel nous, mais aussi comme le passif impersonnel du noein dans le noumène. Elle est apparition d'une chose qui n'est plus la Chose comme signifiance incarnée, mais un phénomène qui nous fait signe, une chose pour nous ou pour notre pensée -en dernière analyse la pensée, pour une pensée impersonnelle. À propos de cette apparition, on peut dire avec Lacan que "ce qui pèche à voir le monde comme phénomène, c'est que le noumène, de ne pouvoir dès lors faire signe qu'au nous, soit : au suprême quelqu'un, signe d'intelligence toujours, démontre de quelle pauvreté procède la vôtre à supposer que tout fait signe : c'est le quelqu'un de nulle part qui doit tout manigancer"60.
b) Dans l'apparition réelle et transcendantale pour soi, celui qui nous intéresse le plus, vous avez l'ouverture de la Chose en soi, la négation du miroir comme un simple miroir, donc l'apparition pour soi du vide signifiant qui transcende la surface du miroir, apparition de l'objet transcendantal regard, de l'objet a, de la représentation réelle de la Chose en soi, représentation réelle en tant qu'être-autre qui nie l'être-pour-un-autre phénoménal. Il s'agit dans ce cas d'une apparition pour la Chose, comme être-dans-soi, mais aussi apparition de l'être-autre à la place de la Chose, comme choséité abstraite vide, -a ou être-en-soi. Dans cette apparition, la Chose n'est présente pour soi, en étant seulement présente en soi, qu'en étant présente en tant que soi -comme vide chosique-, et non pas en tant que telle -dans la mesure où elle suprasensible et inconsciente, absente donc en tant que Chose, absente dans le sujet, pour lui et en tant que lui.
Voici comment Hegel peut décrire la présence en-tant-que-soi de la Chose, depuis sa plus simple présence en-soi, comme être-dans-soi, jusqu'à sa présence pour-soi, comme être-en-soi réellement représenté, comme être-autre-pour-soi, par sa propre absence, par le -a, par l'objet a, par la choséité abstraite vide (tableau 32). Remarquez bien que la présence en-tant-que-soi de la Chose n'est en fin de compte qu'une double présence de la Chose, d'une part comme le soi -le sujet du signifiant ou le grand Autre- pour lequel elle est, en étant autre-pour-soi -objet a lacanien ou objet transcendantal kantien-, et d'autre part comme le soi -le sujet de tous les prédicats ou la Chose proprement dite- dans lequel elle est, en étant elle-même en-soi. Puisqu'il n'y a pas un Autre de l'Autre, et puisque la Chose doit s'évider pour se rapporter à elle-même, cette double présence de la Chose est une double présence du vide qu'elle est, présence du vide en-soi et pour-soi, dans le vide -insignifié- et pour le vide -signifiant mais frappé d'insignifiance-, toujours en tant que vide -à défaut d'un Autre non-vide-, en tant que soi -ou en tant que Même vide. Dépourvu de tout contenu, le soi est ainsi essentiellement du vide : le vide chosique, la vacuole.
Tableau 32. De la Chose-en-soi à la Chose-en-tant-que-soi.
| 1 | Chose-en-soi kantienne, abstraite réflexion-en-soi, assise des choses (a) | Les choses-pour-nous (a+b), réflexion-en-un-autre [i(a)] | Déterminations signifiantes différenciées (b1 g b2) |
| 2 | Être-pur (a), être chosique sans propriétés | L'être chosique ayant des propriétés (a+b) | Avoir (propriétés), comme être chosique supprimé, (b-a) |
| 3 | Existence essentielle et autosubsistante de la Chose, en tant que matière-une | Forme |
Existence essentielle et autosubsistante des propriétés, en tant que pluralité de matières |
| 4 | Choséité abstraite vide, négative | Choséité-étant-là, les choses avec des propriétés, assise de la Chose | Matières subsistantes-par-soi |
| 5 | Apparition réelle, être-en-soi et pour-soi, être-autre-pour-soi, être-autre (-a) de l'être-là, ex-sistence par rapport à l'Autre, suppression de l'être pur |
Apparition imaginaire, être-pour-un-autre | L'Autre, l'être-là (S) dans Autre, le sujet qui existe dans la chaîne signifiante |
Dans cette présence en-tant-que-soi de l'être réel chosique, dans cette présence en soi et pour soi, dans le vide et pour le vide, en tant que vacuole, on sait qu'elle pâtit à chaque moment, à chaque nouveau signifiant, de l'évidement ou de l'action meurtrière ou effaçante de l'être symbolique langagier -lequel se révélera plus tard comme le propre être réel chosique en rapport exclusif à lui-même, d'autant qu'il n'est présent, en-tant-que-soi, que pour-soi, en étant présent en-soi. En fait, la présence pour-soi, dans l'être-en-soi, comporte déjà cette passion. La Chose ne peut sortir de soi, et être ainsi présente pour-soi, que par son évidement, par sa passion du signifiant -du signifiant qu'elle est en tant qu'insignifiée. Par cette passion, elle devient l'être-autre insignifiant et elle peut être par rapport à lui en relation avec elle-même, comme un sujet qui est là par rapport à lui-même comme être-autre qui lui manque. Elle peut ainsi être pour-soi, bien qu'en restant en-soi l'être-pur subsistant -comme l'Un de Damascius ou le Dieu gnostique-, en englobant -comme la confusion chosique du Moyucoyatzin aztèque- son être-là dans l'Autre aussi bien que son être-pour-un-autre en fonction de sa réflexion-en-un-autre.
2 Regnault, F. 1990. "Ex nihilo", in Quarto, N°40-41, Bruxelles, ECF-Belgique, 10.1990, p. 11.
3 Hegel, G. W. F. 1809. Propédeutique philosophique, M. de Gandillac (trad.), Paris, Ed. De Minuit, 1963, II, 9, p. 107.
4 Ibid., II, 33, p. 113.
5 Ibid., II, 37, p. 114.
6 Ibid., II, 10, p. 107.
7 Ibid., II, 41, p. 115.
8 Ibid., II, 42, p. 115.
9 Ibid., II, 43, p. 115.
10 Ibid., II, 44, p. 115-116.
11 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, A. Tremesaygues et B. Pacaud (trad.), Paris, PUF, 2001, I, II, III p. 229.
12 Zizek, S. 1995. "Moi, il ou la chose qui pense (deuxième partie)", in La Cause freudienne, 29, Paris, ECF, 02.95, p. 123.
13 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III p. 226.
14 Ibid., I, II, III, pp. 226-228.
15 Ibid., I, II, III, p. 223.
16 Zizek, S. 1994. "Moi, il ou la chose qui pense (première partie)", in La Cause freudienne, N°28, Paris, ECF, 10.94, p. 117.
17 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, p. 227.
18 Ibid., I, II, III, p. 225.
19 Zizek, S. 1995. "Moi, il ou la chose qui pense (deuxième partie), in La Cause freudienne, N°29, 02.1995, p. 121.
20 Ibid., p. 122.
21 Ibid., p. 121.
22 Kant, E. 1781. Critique de la raison pure, op. cit., I, II, III, p. 226.
23 Ibid., I, II, III, pp. 228-229.
24 Ibid., I, II, III, p. 228.
25 Binswanger, L. 1956. "Souvenirs sur Sigmund Freud, in Discours, parcours de Freud, R. Lewinter (trad.), Paris, Gallimard, 1970, p. 276.
26 Ibid., p. 295.
27 Freud, S. 1900. L'interprétation des rêves, I. Meyerson (trad.), Paris, PUF, 1967, p. 520.
28 Freud, S. 1901. Psychopathologie de la vie quotidienne, S. Jankélévitch (trad.), Paris, Payot, 1967, p. 296.
29 Freud, S. 1912. "Séance du 11 décembre 1912", in Les premiers psychanalystes : minutes de la Société Psychanalytique de Vienne, N. Schwab-Bakman (trad.), Paris, Gallimard, 1983, vol. IV, p. 163.
30 Cléro, J.-P. 2002. "La Chose", op. cit., p. 18.
31 Juranville, A. 1984. Lacan et la philosophie, Paris, PUF, 2003, p. 216.
32 Lacan, J. 1970. "Séance du 14.01.70", in L'envers de la psychanalyse, op. cit., p. 53.
33 Lacan, J. 1958. "Séance du 19.11.58", in Le désir et son interprétation, inédit.
34 Lacan, J. 1958. "Séance du 25.06.58", in Les formations de l'inconscient, op. cit., p. 476.
35 Lacan, J. 1958. "Séance du 14.05.58", in Les formations de l'inconscient, op. cit., p. 394.
36 Lacan, J. 1958. "Séance du 19.11.58", in Le désir et son interprétation, inédit.
37 Lacan, J. 1958. "Séance du 25.06.58", in Les formations de l'inconscient, op. cit., p. 476.
38 Lacan, J. 1973. "Séance du 16.01.73", in Encore, op. cit., p. 59.
39 Hegel, G. W. F. 1812. "L'être", in Science de la logique, P.-J. Labarrière et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1972, IX, 55-56, p. 91.
40 Hegel, G. W. F. 1817. "La science de la Logique", in Encyclopédie des sciences philosophiques, B. Bourgeois (trad.), Paris, Vrin, 1979, 75, p. 223
41 Hegel, G.W.F. 1816. "Logique subjective ou doctrine du concept", in Science de la logique, P.-J. Labarrière et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1981, II, 270, p. 106.
42 Hegel, G. W. F. 1817. "La science de la Logique", in Encyclopédie des sciences philosophiques, op. cit., 49, p. 208.
43 Ibid., 42, p. 206.
44 Ibid., 49, p. 208.
45 Ibid., 43, p. 207.
46 Ibid., 91, p. 357.
47 Zizek, S. 1994. "Moi, il ou la chose qui pense (première partie)", op. cit., p. 118.
48 Lacan, J. 1959. "Séminaire du 16.12.59", in L'éthique de la psychanalyse, op. cit., p. 81.
49 Zizek, S. 1994. "Moi, il ou la chose qui pense (première partie)", op. cit., p. 118.
50 Hegel, G. W. F. 1812. "L'être", in Science de la logique, P.-J. Labarrière et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1972, IX, 58, p. 106.
51 Hegel, G. W. F. 1817. "La science de la Logique", in Encyclopédie des sciences philosophiques, op. cit., 123, p. 381.
52 Ibid., 124, p. 382.
53 Ibid., 75, p. 223
54 Ibid., 76, p. 223.
55 Ibid., 76, p. 224.
56 Ibid., 77, p. 224.
57 Ibid., 76, p. 224.
58 Ibid., 79, p. 224.
59 Ibid., 80, p. 226.
60 Lacan, J. 1970. "Radiophonie", in Autres écrits, op. cit., p. 414.