SAGESSE
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«
Sagesse » s’entend en plusieurs sens. Est-elle vertu, savoir, prudence, génie
visionnaire, don de l’esprit, puissance prophétique, science politique ? «
Moïse alla s’instruire dans la sagesse des Égyptiens » signifie seulement
que ce grand législateur était devenu un savant. Les Grecs ont qualifié la
sagesse de vertu, afin de la distinguer de la connaissance. Mais comment définir
la vertu ? « Prendre les choses comme elles sont et les employer comme les
circonstances le permettent, c’est la sagesse pratique de la vie », écrira
Jacques de Lacretelle. Que l’on suive la pente d’une étroite gérance de la
vie quotidienne, et la sagesse se réduira à la docilité envers les lois du
monde. Un pédagogue se vantera d’instruire un enfant « d’une sagesse
admirable » . On a écrit : « Dans les arts, la sagesse est nécessaire. »
C’est condamner les Muses à une froide médiocrité. Le saint s’écrie : «
Sagesse incréée, sagesse éternelle. » Toute la tradition religieuse
distingue la « sagesse du siècle » ou la « sagesse de la chair » de celle
de la divinité. Que penser de la sagesse du ciel ? On sait que « la crainte du
Seigneur est le commencement de la sagesse » . Faut-il donc comprendre que le néophyte
entrera dans la foi par la porte d’une frayeur salutaire et qu’il se «
tiendra sage », comme les enfants, sous la menace d’un châtiment? Est-il
sage ou est-il fou de réprimer l’insurrection permanente de la raison qui, à
ses risques et périls, a rendu prométhéenne la culture européenne ? Comment
en décider, si la hiérarchie des valeurs du penseur en quête de la vérité
« objective » est folie aux yeux d’un sage qui se voudrait seulement utile
à la société et si, à l’inverse, la hiérarchie des valeurs du sage qui se
veut seulement « utile » est folie aux yeux du penseur ?
Peut-être
est-il sage de tenter de se faire un spectacle de la querelle sur la nature de
la sagesse. Elle distingue les visionnaires des gestionnaires depuis qu’il
existe des cités.
1
Sagesse
et philosophie de la personne
Le
façonnement le plus répandu d’une sorte de sagesse seulement gestionnaire et
strictement utilitaire s’est longtemps armé d’une pédagogie publique
vigoureusement fondée sur un corps de doctrine intangible et sévère, lui-même
né de l’alliance multiséculaire que la théologie chrétienne avait conclue
avec les rigueurs logiciennes de la morale stoïcienne. Le produit culturel
engendré par ce type d’apprentissage universel reposait sur un présupposé
fort simple : l’argumentation invoquée ex
cathedra était censée fournir aux individus une motivation nécessaire et
suffisante à l’acquisition de la vertu. La sagesse des peuples n’était que
le fruit naturel de leur connaissance rationnelle du « bien », que véhiculait
une forme de moralité ayant « fait ses preuves ».
Cependant,
dès l’aube grecque d’une philosophie de l’individu articulée avec une réflexion
sur la nature même de la pensée, Socrate s’était donné pour tâche
essentielle de contester radicalement tout mode d’acquisition automatique et
traditionnel de la sagesse dans les écoles : cette vertu, disait-il, ne pouvait
faire l’objet d’un enseignement facile, qui serait dispensé à tous les
citoyens par une science assurée de ses méthodes ou de ses recettes. Dans le Ménon,
les propagateurs grassement rémunérés de la Sophia
reviendront cousus d’or de Larissa, petite ville située au nord de l’Attique
et réputée pour la lourdeur d’esprit de ses habitants ; mais que les
Protagoras et les Prodicos aillent donc exercer leurs talents de sophistes à
Lacédémone, et ils verront qu’il n’est pas aisé d’en revenir les poches
pleines! De même, dans le Théétète, Socrate
renverra aux professionnels patentés de la sagesse les riches jeunes gens dont
l’âme ne sera jamais « grosse de rien ».
La
discipline civique qui résultera du dressage systématique des citoyens à la
vertu de sagesse se révélera assurément réconfortante pour les dirigeants
d’un État mené plus fermement par un corps de vérités immuables que par la
pensée ; et rien n’est plus rassurant pour la cité qu’une sagesse tenue en
laisse par les moyens de vérification de l’administration plutôt que livrée
à l’inquiétude et à la précarité qui accompagnent la réflexion. Décrétons
donc que l’inculcation systématique des valeurs jugées utiles à la bonne
marche des affaires sera obligatoire ; alors nous aurons un État préservé
des flottements et dont la vertu cardinale sera de perpétuer, dans son sein,
les noces de la puissance persuasive attachée à la logique doctrinale avec une
uniformité bienheureuse de l’opinion publique. Malheur à qui doutera des
convictions obtenues par des procédés aussi infaillibles: « Si notre État
est bien constitué, il doit être parfait », écrit Platon (La République, IV, 427 e).
De
la république idéale du philosophe athénien à celle de Marx, fondée sur les
effets paradisiaques de l’abolition de la lutte des classes ; de la république
du Paraguay, qui cimentait l’union du platonisme avec le christianisme sous la
férule des jésuites du XVIIe siècle et dont s’enorgueillissaient
un siècle plus tôt les utopiens et les amaurotes de Thomas More – les
candidats au suicide, s’ils survivaient, y étaient sévèrement punis
d’avoir prétendu soustraire un bien public à l’État – , toute sagesse
que l’Occident a coulée dans le moule métaphysique trouve son origine dans
le pacte d’airain avec l’idée sacralisée qu’a scellée une philosophie
infidèle à l’enseignement initiatique de Socrate, dont la sagesse était
contemplative et d’une tonalité orientale. C’est ainsi que, de Pythagore à
Hegel, les méthodes catéchétiques d’édification des croyants par
l’enseignement obligatoire de la piété, que l’Église avait solidement
mises en place depuis Dioclétien, ont trouvé l’appui de toute la tradition
spéculative de la raison européenne. On sait que les épousailles d’une
raison dialectique comminatoire avec le rêve d’un bonheur universel et de la
sagesse officielle avec une politique tyrannique de la perfection allaient
donner naissance au despotisme des « idéodicées » et des idéocraties
modernes, toutes fondées sur de redoutables « logiques du concept » ou « idéo-logies
».
Cependant,
qu’y a-t-il de radicalement contraire à la nature même de la sagesse véritable
de prétendre la fonder non point sur l’ignorance socratique, mais sur un magnificat
bimillénaire de l’idée et sur l’endoctrinement philosophique ou
religieux donc sur la formulation de préceptes jugés efficaces par eux-mêmes
et censés agir ex opere operato ? Pour tenter de l’apprendre, ne faut-il pas commencer par distinguer
deux formes d’ignorance si séparées l’une de l’autre qu’elles
devraient porter des noms différents ?
Si
j’ignore, par exemple, qu’un arbre est planté à un certain endroit, je
n’ignore pas que je l’ignore; et il me suffira d’y aller voir de ce pas
pour mettre fin aussitôt à mon ignorance, non point à l’aide de mon
intelligence, mais avec le seul secours de mes pieds. Telle n’est précisément
en rien la pauvreté de la raison qui intéresse la pensée proprement dite et
sur la nature de laquelle Socrate ne cesse d’attirer l’attention de ses
disciples, à la manière des maîtres que Husserl appelait les « grands commençants
» ; car l’ignorance, dont le sage est l’accoucheur et le père spirituel,
est tapie dans l’inconscient du sujet. Quelle figure y fait-elle ? Celle du
savoir le plus assuré. De plus, elle s’y présente si fatalement comme vérité
intelligible qu’elle ne saurait en aucun cas s’y manifester autrement. En
tant que maître de sagesse, Socrate est visionnaire de cette méconnaissance-là.
Son enseignement est celui du premier psychanalyste de l’entendement, donc des
jugements de la raison ordinaire, celle qui croit nécessairement connaître et
comprendre. Sa maïeutique démasque une déraison universelle et cachée, celle
que la « sagesse » même de l’ignorant sécrète aveuglément et
triomphalement à l’appui de ses prétentions, celle dont il ne cesse de démontrer
le bien-fondé à l’aide de preuves construites d’avance, de telle sorte que
l’expérience semblera venir confirmer ses dires sans relâche. Mais quelle
sera donc l’espèce de sagesse qui inspirera une pensée rendue visionnaire
des arcanes de la déraison?
Pour
toute la tradition idéaliste, la sagesse véritable reposait sur la prétention
à la connaissance de l’ « être » ; et l’ « être » passait pour l’
« essence » locutrice de la chose. De cette fameuse essence parlante, l’Idée
était censée porteuse. Si Lachès est jugé peu sage, dans Platon, c’est
parce qu’il prétendait faire la guerre sans savoir, au juste, ce qu’est le
courage militaire en son principe, donc en son être logophore. Quant à la déraison
d’Hippias, elle se manifestait par la confusion d’esprit qui l’empêchait
de distinguer les choses belles du Graal censé les rendre telles, et qui n’était
autre que la « beauté idéale » conçue en elle-même et pour elle-même. Il
existait donc des signifiants quintessentiels, des dieux idéaux du réel. Mais
le concept est-il un temple naturel dans lequel retentirait la parole du sens ?
Qu’y a-t-il de trompeur dans le concept ? Cet oracle serait-il piégé à son
tour ? Quel serait alors le démon de l’erreur qui se terrerait en lui ?
C’est
ici qu’apparaît un nouveau maître de sagesse. Il enseigne que les hiérarchies
des valeurs prédéfinissent l’ignorance et la rendent tour à tour innocente
ou coupable. Veut-on honorer l’individu comme valeur dominante et en faire la
clé du sens ? Alors on remarquera que l’idée d’homme ne sera jamais que
l’ombre du « véritable Socrate » ; car Socrate est un « être »
infiniment plus riche que le terme abstrait d’humanité, qui prétend inclure
ce sage irremplaçable dans l’empire superficiel du concept, mais qui ne fait
jamais briller que le faux éclat d’une universalité toute verbale. Pourquoi
amputer « Socrate » de sa réalité objective, de sa densité, de son élévation,
pour lui substituer une réalité d’autant plus creuse qu’elle sera plus générale
? C’est ainsi qu’avec Abélard, puis avec les nominalistes du XIVe
siècle, il est apparu que la connaissance du monde par le relais des idées est
nécessairement pauvre et toute partielle, au lieu de plénière et glorieuse.
En vérité, le soleil véritable – celui qui resplendissait hors de la
caverne – était déjà, aux yeux de Platon, une lumière dont la valeur
brillait « au-delà des idées ». De son côté, le christianisme, bien que
fondé sur l’incarnation, donc sur une hégémonie du sujet, considéré comme
le fondement de toute véritable hiérarchie des valeurs, a toujours refusé de
désacraliser l’idée, parce qu’elle est le véhicule par excellence des
principes et parce que les principes sont les armes naturelles de l’autorité
publique. Tout pouvoir ne se fonde-t-il pas sur un filtrage du réel par les
soins attentionnés du concept ? L’abstrait a grand intérêt à arborer la
bannière de la plénitude du sens, afin de plier tous les hommes sous son joug
égalitaire. Aussi identifie-t-il à son règne la notion de justice. Mais y
a-t-il sceptre plus pauvre de contenu que le concept ? Ce César excelle à sélectionner
dans le monde les traits qui serviront sa puissance et qui lui permettront
d’exercer le commandement en son propre nom, sous les beaux masques du « beau
», du « juste » et du « bien ».
Le
sage observe donc les comportements des théories de la connaissance. Il voit
les actes du savoir. Les systèmes sont des personnes à ses yeux. Il ne s’arrête
pas aux explications que la raison ordinaire élaboré; car il sait que ces
explications n’ont pas pour fondement véritable les principes qu’ elles
invoquent en public, mais les motivation profondes que leur inspire en secret la
hiérarchie des valeurs de leurs concepteurs. Les doctrines sont des héros
ambitieux de s’emparer de la totalité de l’univers. Elles font flèche de
tout bois pour construire le dur empire de leur domination. Leur éclectisme
superficiel est truffé de synthèses sonores, de conciliations illusoires et
euphorisantes, d’exploits du seul vocabulaire, de compromis naïvement camouflés
sous les beaux plumage d’une rhétorique des songes. Le visionnaire des
exploits de l’esprit est un spectateur des productions de l’entendement
humain. Il les voit se promener devant lui comme des êtres non moins réels que
des acteurs sur la scène d’un théâtre.
Le fonctionnement de la raison magique
Quelle
sera donc l’erreur que pèsera le « discernement des esprits » qu’ont
invoqué, aux côtés des sages, certains grands confesseurs et certains
mystiques? Ce sera la confusion que fait le cerveau ordinaire entre les faits et
leur prétendu sens. La raison piégée mélange si bien le monde réel avec le
signifiants magiques qu’elle projette sur lui par le relais du langage
qu’elle en vient à les confondre – et c’est ainsi qu’elle produit de
l’ignorance en forme de savoir.
Les
signifiants, en effet, insufflent sans cesse à l’existence des discours
habiles. Le monde semblera ensuite venir docilement apporter la preuve du
signifiant illusoire sous le pavillon duquel il aura été arbitrairement placé
d’avance par le sorcier. Mais une si grave confusion de l’esprit ne sera
jamais que l’effet visible et tout extérieur d’une folie de la « raison »
autrement profonde que celle de faire tenir un langage rationnel aux choses
inertes. Car cette démence-là du cerveau n’est autre que l’idolâtrie.
Qu’est-ce
à dire ? Les idoles n’ont-elles pas été de tout temps des objets rendus
parlants ? Et un cosmos autoparlant n’est il pas une idole par définition? Et
aussi le dieu qui prétendra le rendre signifiant et qui servira de haut-parleur
à son fabricant? C’est la découverte que l’inconscient de la raison est la
proie des idoles du langage qui arme la sagesse visionnaire de Francis Bacon ;
c’est elle qui jette tous ses feux dans l’Éloge
de la folie d’Érasme, où l’auteur décrit les princes de l’Église
enivrés de leur fausse parole ; c’est d’elle que témoigne le sourire du
Buddha, dont il est dit qu’il est « le sourire de la sagesse la plus profonde
» ; c’est elle qui éclate dans le Zarathoustra de Nietzsche ; c’est elle encore qui est présente
dans Les Questions de Milinda au maître
Nagatena, dans lesquelles on voit le « sujet » se dissoudre dans l’énumération
patiente des innombrables concepts qui se chargent en vain de le saisir ;
c’est encore elle qui se montre dans les dernières pages du Théétète
de Platon, où la notion générale de « nez camus » se révèle
totalement impropre à cerner la spécificité de nez camus de l’individu
unique qu’est Théétète.
Que
les systèmes d’explication du monde puissent donc se révéler des créatures
aussi inconscientes de leurs actes que de leur complexion ne découle-t-il pas
de leur multiplicité même ? Montaigne et Pascal ironisent sur le « combat si
violent et si âpre qui se dresse sur la question du souverain bien de
l’homme, duquel, par le calcul de Varron, naquirent deux cent
quatre-vingt-dix-huit sectes ». Quant à Descartes, il évoque « des palais
fort superbes et fort magnifiques, qui n’étaient bâtis que sur du sable et
sur de la boue ». Les personnages cérébraux que le sage voit défiler
devant ses yeux sont tous nés de l’idole unique dont l’ambition est de
faire écouter un discours que tiendraient des corps morts.
Il
apparaît donc qu’il serait bien impossible de jamais dénoncer le manque de
sagesse des doctrines censées enseigner la sagesse s’il n’existait pas une
forme visionnaire de l’entendement, et si l’intelligence était incapable
d’observer les constructions de l’esprit qui se sont rendues serves de leurs
« explications » du monde. Car ce sont des êtres leurrés par les mirages
qu’ils ont attachés à leur propre loquacité. Si les idoles sont aveugles à
la forme de savoir que prend leur ignorance, c’est parce qu’elles se sont
enfermées d’avance dans les preuves sûres d’elles-mêmes qu’elles se
sont données. Ce sera donc cette preuve même qu’il deviendra nécessaire de
psychanalyser si l’on veut démontrer comment elle a été construite, de
telle sorte qu’elle en viendra à s’imaginer qu’elle teste des vérités
signifiantes, et qu’elle les teste au banc d’essai des performances
qu’elle invoquera à l’appui de ses dires.
Mais
l’expérience portant sur les comportements de la nature n’est jamais que
l’expression des rencontres aveugles des choses muettes avec le mutisme
qu’expriment leurs rites. Spinoza a dit : « Le concept de chien n’aboie
pas. » Les choses non plus. La subjectivité des savoirs parlants est celle
d’une idole de l’entendement. C’est pourquoi, à partir de Socrate, toute
la philosophie occidentale s’est divisée entre l’élan d’une exploration
sans limites de la subjectivité de l’esprit humain, inspirée par le mot
d’ordre « Connais-toi », d’une part, et la tradition cosmologiste,
d’autre part, ambitieuse de conférer une intelligibilité en soi au monde
physique, selon la tradition du vieil Anaxagore, lequel prétendait dans le Phédon,
deux millénaires avant que Descartes et La Mettrie eussent pris le relais
de la pensée mécaniciste, « expliquer » Socrate par la description
minutieuse des rouages et poulies de sa « machine corporelle ».
Une
analyse visionnaire des constructions de l’imaginaire humain censées conférer
l’intelligibilité aux rencontres régulières du monde avec ses propres
pistes et ses propres routines conduit le sage à découvrir le dernier ressort
des idoles : car, si des prophéties matérielles, fidèles au rendez-vous du
calcul, convainquent immanquablement le fou que le réel serait rationnel,
c’est seulement parce que prévoir, c’est pouvoir. C’est donc le pouvoir
qui convainc en réalité l’idolâtre quand il se croit convaincu par la
logique qu’il attribue aux régularités de l’univers. C’est pourquoi
Socrate demande ironiquement à Anaxagore qu’il lui explique par des «
raisons de mécanique » qu’il ne se soit pas enfui et qu’il ait décidé de
se laisser tuer par les Athéniens. Le servant de l’idole dit que la puissance
de l’idole est la preuve de la « vérité » de son savoir, alors que ce
savoir n’est jamais que le fruit naturel de la prévisibilité des choses,
donc de leur monotonie, qu’Ockham appelait des « habitudes » de la nature.
La
métamorphose du mesurable en parole du sens règne sur toutes les sciences de
la nature, dans lesquelles les notions, toutes politiques et civiques de loi, de
règle, de rationalité, sont projetées par
une théorie inconsciemment anthropomorphique sur les constances chiffrables
de la matière.
La
preuve par la force ; la sagesse et la liberté
Le
sage ressemble au prophète en ce qu’il pense le « politique » au plus
profond. Car 1e politique est fondé sur des preuves par le pouvoir; et tout
pouvoir se sert de preuve à lui-même à l’aide de sa propre force. Quand le
sage observe donc les idoles du langage qui, jusqu’au coeur des théories
scientifiques, font reposer la sagesse sur des déités verbales appelées
principes, il observe que les systèmes de pensée fondés sur la prévisibilité
payante sont césariens par nature. Les idoles de la raison organisent toujours
un commandement tantôt dans l’univers inanimé, tantôt dans la cité ; et
les deux commandements sont calqués l’un sur l’autre, parce qu’ils découlent
du même modèle – celui que fournit une raison en laquelle il est admis
d’avance que le pouvoir dit le sens. Les idoles de l’esprit qu’évoquait
Francis Bacon sont donc ignorantes en tant qu’elles sont inconscientes de la
volonté d’autorité qui les anime et qu’elles exercent sous la bannière de
leur pseudo-vérité.
Tout
l’Occident pensant s’est donné une intelligibilité du monde fondée sur
les prestiges de la parole politique, dans laquelle des rendez-vous vérifiables
avec les événements sont censés rendre intelligibles aussi bien la nature que
la société. Mais la raison fondée sur la preuve par la force est inquiète.
Elle croit toujours manquer de pouvoir. C’est pourquoi elle se met perpétuellement
en quête d’une autorité supérieure, qu’elle voudrait rendre si redoutable
que ce serait folie, pense-t-elle, de prétendre se soustraire à sa férule.
C’est ainsi que la Raison suprême, la Cause suprême, le Bien suprême sont
accourus tout au long de l’histoire du savoir pour soutenir, pareilles à des
Atlas, des idoles qui se jugeaient insuffisamment éléphantesques et qui
voulaient renforcer leur omnipotence en se mettant sous la protection d’un supérieur
hiérarchique encore plus majestueux qu’elles-mêmes.
Mais
comment se fait-il qu’elle se sente si fragile, la preuve du « sens » du
monde – « rationnel » ou « divin » – qui lui serait conféré par le
relais d’une parole de la force, qu’elle soit immanente au monde ou
transcendante à lui ? Cette fragilité ne vient-elle pas de ce que la notion de
fondement, même flanquée de la solennelle cohorte des « fondements suprêmes
», sera condamnée à produire de la sagesse sur le mode coercitif, dit «
causal », de telle sorte que l’action prétendument sage s’expliquera
pitoyablement comme la conséquence nécessaire de la puissance impérative
qu’exercerait tel ou tel fameux « fondement de la sagesse » sur la liberté
du sage ? Or elle ne vaudra jamais rien, la sagesse qui serait motivée par une
« nécessite logique », à la manière dont la chute des corps passe, dans
l’imaginaire du savant, pour rationnellement motivée par la « loi de la
chute des corps ». Quand Socrate réfute Anaxagore, il refuse de se soumettre
à une sorte d’instance locutrice, réputée servir d’instance raisonnable
aux objets inanimés et en quelque sorte fournir le verbe à la nature. S’il a
refusé de sauver son corps, c’est que la liberté du sage est dans sa volonté;
et sa volonté de subir le verdict des Athéniens dit que la force ne peut agir
que sur la matière de son corps, non sur le « vrai Socrate ». Celui-ci est un
tout autre être que celui dont Criton s’imagine qu’il va « le soulever, le
transporter, l’enfouir en terre ».
Plus
on expliquera au sage sa sagesse par quelque « nécessité morale », qui s’époumonerait
à se proclamer suprême, plus il sourira de voir les fous « à pompettes, à
pilettes, à sonnettes » qu’évoquait Rabelais brandir leurs entités
magiques. Raison, Dieu ou Souverain Bien, personnages pleins d’une majesté et
d’une sérénité empruntées, qui prétendent dispenser leurs commandements
intéressés à une humanité agenouillée devant eux. Il n’y a de sagesse véritable
que celle qui se réclame d’une autonomie absolue. Les théologiens l’ont si
bien compris qu’ils ont attribué aux Célestes la faculté d’être eux-mêmes
la cause et le fondement de leur sagesse, tellement toute déité qui se verrait
soumise à quelque puissance capable de la rendre sage serait entièrement privée
de sagesse véritable.
Quelle
est donc la source du regard incapturable que le sage porte sur les idoles de
l’avoir et du pouvoir, sinon le néant qui « fonde » la conscience de « soi
» sur sa propre insaisissabilité ? C’est le néant qui nourrit l’angoisse
ontologique du sage. Car l’angoisse qu’il ressent devant son propre être,
il l’assume, tandis que l’idolâtre la conjure ou l’exorcise avec le
secours de l’idole qu’il invoque à l’appui de son prétendu « être
», et afin de se conférer l’« être ». Alors que l’idolâtre s’agrippe
compulsionnellement à un objet sacralisé et qu’il croit sauveur, le sage
sait que la conscience véritable n’a pas d’ « être » et s’évanouit
dans le néant. C’est pourquoi il voit l’ignorant dans son ignorance la plus
profonde, celle d’ignorer comment il aliène son absence à lui-même au plus
profond de sa conscience par le moyen d’interlocuteurs imaginaires, à
l’aide desquels il prétend devenir à son tour un objet discernable, à
l’instar des haut-parleurs cosmiques auxquels il demande précisément ce
grand service-là, les appelant sans relâche à son secours afin qu’ils lui
permettent enfin de se cerner lui-même, de se définir et d’échapper au néant.
Tandis
que les savoirs ordinaires enclosent l’homme dans ses diverses possessions
visibles – et en font le détenteur, par exemple, du savoir du législateur,
de l’homme politique, du bon citoyen – , la « science » du sage dissout
l’ « être » du sujet dans le rien. Saint Bernard s’apitoyait sur une dévote
couverte de bijoux ; c’était de chaînes, disait-il, qu’il la voyait
couverte. C’est que le sage est dépossédé non seulement du « monde »,
mais de son propre « être ». Il est dissous dans le néant qui l’habite et
qui lui donne la terrible liberté en laquelle il cesse de paraître à lui-même
comme un « objet » de connaissance. Le sage sait qu’il est « chu » dans le
monde. Mais il sait, depuis Socrate, qu’il peut refuser de « se rendre à Mégare
» pour « exister ».
Le
sage et le sceptique; sagesse et histoire; sagesse et politique
On
voit que le visionnaire n’a rien de commun avec le sceptique. Si les savoirs
trompeurs qui enivrent les doctrines font les hommes liges, le scepticisme
apparaît au sage comme une simple inversion des asservissements que forgent les
idoles conquérantes ; car, en lieu et place de la fausse souveraineté que
donne la sclérose de la conscience dans un dogmatisme fossilisé par sa propre
omnipotence, le scepticisme jette l’esprit dans le désert d’un monde rempli
d’idoles désenchantées, pleurant sur elles-mêmes et inconsolables d’avoir
perdu leurs atours. Le sceptique vit de ses regrets. Il ne connaît qu’un vide
stérile, né de l’écroulement des systèmes. Alors que le sage boit à la
source vive de l’intelligence élévatoire qu’est un néant nourricier de la
conscience visionnaire, le sceptique gémit de ce que l’évanouissement des
ombres auxquelles il rêvait de s’arrimer solidement le livre à la délectation
morose d’un désabusement complaisant à lui-même. Il ne parle que naufrages
et désastres, mais avec une secrète satisfaction ; et il affiche la vanité de
n’être plus dupe de rien. Le monde a été réduit en cendres à ses yeux
quand les fétiches qui le soutenaient autrefois se sont effondrés – il
s’imagine avoir perdu le paradis, non être sorti de l’enfer de
l’illusion. Il n’aperçoit jamais les êtres en l’acte même de leur allégeance
à l’erreur, en l’aliénation de leur transcendance, en leur soif de
s’enchaîner à leurs exorcismes. C’est seulement du monde, dont les
prestiges le fascinent toujours, qu’il est le spectateur. S’il est savant,
il demeure tout entier à l’écoute des oracles par la voix desquels la
nature, à force de donner aveuglément rendez-vous à ses propres redites, était
censée « parler raison ». Il est l’idolâtre dépité d’un cosmos qui
l’a trahi à cesser de se montrer logophore.
Son
doute porte entièrement à faux, parce qu’il continue d’ignorer la nature
de son ignorance. Il ne sait pas que les preuves expérimentales qui l’ont si
vilainement trahi étaient fausses non en ce que leurs observations n’auraient
pas été fiables, mais en ce que leur fiabilité prouvait tout autre chose que
ce qu’elles étaient censées démontrer : le mutisme d’un monde certes
prophétisable, donc payant, et non son intelligibilité. Le sceptique est
incapable de radiographier la preuve par la force. C’est un avare qui a perdu
sa cassette. La nature a fait faux bond aux filières imperturbables qui
rassuraient la théorie et par la grâce desquelles le modèle devenait loquace
à force de se répéter. Du coup, le sceptique croit avoir perdu, avec la prévisibilité,
la « causalité » et le « déterminisme », comme si ces mots avaient jamais
été porteurs de rationalité, et comme si une nature imprévisible et
fantasque était nécessairement moins « causale » et « déterminée »
qu’une nature routinière. L’ignorance du sceptique est étroitement attachée
à l’imprécision de son vocabulaire, qui lui fait qualifier de rationnel et
de parlant tout ce qui veut bien se révéler généralisable, donc
conceptualisable, dans la nature et dans la société.
Le
pacte spirituel que la sagesse occidentale a scellé avec un néant fécond, qui
rend l’intelligence visionnaire des pièges de l’avoir sous les savoirs,
remonte au vieux Parménide, le voyant originel, qui refusait qu’on dotât le
non-être d’une nature observable, donc qu’on le cernât à l’aide du
concept d’existence et qu’on éteignît ainsi le feu de son vide inspirant.
C’est Parménide, le « père » de Socrate, qui a vu dans le néant la
demeure abyssale de la conscience, tandis que Platon le « parricide » dans Le
Sophiste, voulait déjà qu’on conférât l’existence au néant et qu’
on « assassinât » de cette façon le vieux Parménide. Mais l’ « existence
» du néant, telle que la dialectique idéaliste prétendra la démontrer, ne
sera jamais qu’intramondaine. Ce néant-là pourra inspirer de beaux traités
aux philosophes étrangers à la dimension contemplative de la sagesse. Socrate,
méditant à Potidée du lever au coucher du soleil, n’est pas un dialecticien
; et il ne traite pas de la nature « objective » du néant – il vit en lui
et par lui.
C’est
la transcendance de la conscience qui rend heuristique le regard du sage sur la
politique. Observons donc le rapport qu’entretient le regard visionnaire
avec le spectacle de l’histoire rendue « objective », et demandons-nous ce
que les esprits nés pour voir le monde à partir de la nuit qui le fonde ont à
apprendre au sociologue, au moraliste, au législateur. Ces spécialistes du
plein jour ne votent-ils pas fort bien, eux aussi, que les orthodoxies
travaillent jour et nuit à leur autoconsolidation ? Qu’elles renforcent sans
cesse leurs moyens d’assujettissement à leur empire? Que leurs sbires sont
chargés de maintenir les traditions du commandement qu’elles ont forgées
tout au long des siècles ? Qu’elles sont armées jusqu’aux dents et
qu’elles brandissent des signes d’adhésion et d’exclusion redoutables ?
Qu’elles mettent en place des tribunaux chargés de frapper d’anathème les
exclus et de bénir les fidèles ? Que l’excommunication et la canonisation
sont leurs arguments par excellence ? Que la science, l’art, la philosophie
sont alors sommés de faire allégeance à leur souveraineté ? Que leur
logique passionnelle, leur académisme, leur conformisme généralisé ruinent
les sociétés tout autant que le scepticisme, qui dissout toute hiérarchie des
valeurs dans un « tolérantisme » dégradé ?
Mais
ce n’est pas ainsi que le visionnaire, s’il est habité par les ténèbres,
pèse le politique. Ici encore, il ne voit que des hommes dans la déroute de
leur liberté la plus secrète, celle dont ils fuient avec terreur la solitude.
L’intelligence du sage voit constamment réunis dans un même spectacle la scène
brillante du monde et l’homme qui veut se donner figure sur ce théâtre. Cet
agité fait sonner le monde haut et fort, alors que c’est seulement sa propre
image dans le monde qui façonne sa parole. « Je me suis colleté avec le néant
», écrit Stendhal. « J’ai arraché des idées à la nuit et des mots au
silence », écrit Balzac. Les Balzac et les Shakespeare de la connaissance
ressemblent à l’Éveillé. C’est la condition humaine qu’ils gardent sans
cesse et tout entière devant les yeux ; et ils ne peignent l’histoire qu’au
travers de ce puissant et tragique réflecteur. Au moraliste benoît de peser
les systèmes de pensée à la balance de leurs propres performances sociales et
politiques ; au sage de spectrographier la « comédie humaine » en sa logique
interne et à l’écoute de la résonance que lui confèrent le faible degré
de liberté véritable et la forte dose de servitude volontaire dont elle est
l’exacte réplique.
Ce
ne sera donc pas principalement en raison de leur inefficacité que le sage
condamnera les hiérarchies sociales censées garantir l’ordre public et les
appels fétichistes à l’autorité des traditions, car il porte un jugement
sur le monstre politique que Platon appelait le « gros anima » et dans le
ventre duquel les individus ne sont jamais que les esclaves d’une machine
aveugle. Mais, en même temps, le sage voit bien clairement que les assujettis
à la bête mettent toujours eux-mêmes en place – et nourrissent sans cesse
de leur dévotion assidue – un commandement qui les asservira en retour à
leur triste piété; et ce sera toujours vainement qu’ils accuseront ensuite
le système de les condamner à la servitude, alors que celle-ci ne survivrait
pas une seule heure au refus intérieur et absolu des citoyens de reconnaître
son autorité. Aussi l’idole abattue se reconstruit-elle instantanément. Tout
esclavage est consentant et même désiré aux yeux du sage, parce que les
esclaves, comme La Boétie l’a montré dans son traité De
la servitude volontaire, acceptent de recevoir les offrandes que l’idole
leur présente en échange de sa légitimation par ses servants. C’est
pourquoi toute idole n’est jamais que le portrait en pied de ses adorateurs.
Peu d’hommes politiques ont possédé la sorte de sagesse qui est aussi le
sommet du « courage propre à la raison et à elle seule » qu’évoquait
Socrate dans le Lachès.
Quand
l’homme politique est un sage, tels Lycurgue, Solon ou Marc Aurèle, c’est
qu’il est visionnaire de la peur des hommes; mais ce n’est pas d’une peur
tout ordinaire qu’il est le spectateur : c’est d’une peur ontologique
et qui confine à l’effroi. Qu’est-elle donc, cette terreur, sinon
l’expression de l’angoisse la mieux cachée au coeur de tous les savoirs sûrs
d’eux-mêmes, celle qui naît de ce que jamais aucune autorité autre que
celle de l’homme, habilement déguisé en Dieu par les devins, se soit fait
entendre dans le cosmos ?
De
même, la raison politique pourra bien sceller alliance avec une morale toute
pratique, dont elle se fera une fidèle servante. Cette sorte d’intelligence
des affaires publiques se révélera largement suffisante pour analyser les
chemins de la décadence des nations et même de la décomposition des sociétés
quand elles ont eu l’imprudence de se fonder sur un dogmatisme politique ou
religieux. Elle condamnera donc l’erreur politique à bon droit, en faisant
valoir une lapalissade : à savoir qu’une société qui s’effrite ou se
dissout n’est pas bâtie sur des fondements solides. Mais la sagesse
visionnaire va bien au-delà de ce genre de constat, dont la platitude même
garantit la solidité. Ce qu’elle observe dans les sociétés construites sur
quelque orthodoxie intellectuelle ou mythique, c’est que des règles
statistiques, à force de conjurer la solitude dernière de la conscience
humaine par la fausse sécurité qu’elles dispensent, engendrent
progressivement une dictature de la lettre tellement désastreuse que les
citoyens, hier encore rassurés par l’idole inébranlable de leur foi
triomphalement immobile, commencent de souffrir, dans leur inconscient, de
refouler leur liberté et leur responsabilité au plus profond d’eux-mêmes et
de renier leur dignité véritable. Ce sera bientôt sans conviction vivante
qu’ils obéiront à leur idole; ce sera bientôt du bout des lèvres qu’ils
se soumettront à ses rites ; ce sera bientôt à la lettre seulement de ses
commandements qu’ils feront allégeance. Les sociétés fermées s’écroulent
d’avoir voulu conjurer à l’aide de leurs prêtrises la vie héroïque et dérélictionnelle
de l’intelligence, qui demeure obstinément béante sur le vide, l’ignorance
et l’abîme.
De
même, l’homme politique et le moraliste pourront parfois donner l’illusion
qu’ils sont capables d’observer réellement l’autre forme de la sclérose
des esprits et du dessèchement des âmes, celle qu’entraîne la victoire du
scepticisme. Car une civilisation qui jette à bas ses idoles confites en dévotion
peut tomber dans la licence, provoquer une indifférence mortelle des citoyens
et pervertir la hiérarchie des vraies valeurs au point d’éteindre le feu de
l’intelligence et de provoquer le retour du dompteur-sauveur. Telle est bien
souvent l’oscillation fatale des sociétés entre l’anarchie et l’ordre
policier.
Mais
c’est bien autre chose que voit la sagesse visionnaire. Par-delà le triomphe
ou l’échec des divers systèmes de respiration politique de l’humanité
selon les types « ouverts » ou « fermés » d’organisation et de
commandement des nations, ce qu’elle observe, c’est l’errance de la
conscience humaine quand elle est sevrée du feu dévorant de la quête comme de
la soif qui désaltère dans la « nuit de l’entendement ». C’est précisément
à demeurer inassouvie que l’âme du sage s’éprouve éveillée et obstinément
vivante. Elle sait que, si la vérité n’est pas l’apanage d’une idole
bavarde, censée posséder le savoir et en dispenser l’enseignement, elle est
non seulement « fuyante », mais « inexistante » . Or c’est cette «
inexistence » qui livre les sages à un feu secret et dévorant. « La sagesse
est la forme la plus dure et la plus condensée de l’ardeur, la parcelle
d’or née du feu, non de la cendre » (Marguerite Yourcenar).
Comment
se fait-il que des sages aient soutenu, bien au-delà du raisonnable, des régimes
politiques fondés sur des fétiches et des polices ? C’est que la raison
visionnaire, observant les relations mi-apeurées, mi-triomphales que
l’infirmité de la raison humaine entretient depuis des millénaires avec la
pensée magique, en a quelquefois conclu que les idoles ont joué dans le passé
un rôle civilisateur. N’ont-elles pas arraché les premiers hommes à leur léthargie
animale ? N’ont-elles pas permis de fonder des cités encore barbares sur un
minimum de solidarité ? N’y fallait-il pas le moyen fascinatoire d’un totem
central ? Un rassembleur verbal à adorer provisoirement n’était-il pas nécessaire
à l’origine ? Comment une parole fondée sur l’autorité d’un homme
serait-elle aussi facilement acceptée de tous que celle d’un être certes
imaginaire, mais entouré de mystère ?
Il
semble cependant que certains sages aient cru sincèrement qu’ils parlaient au
nom d’un dieu qui se serait emparé de leur esprit. Mais comment ne pas voir
que les poètes du ciel qui s’exercent à faire discourir un oracle à leur
place ne cessent pas un instant de juger leur oracle, tantôt sévèrement, à
la manière d’Abraham, tantôt avec plus d’indulgence ? On observe que le
sage créateur enjoint inlassablement à la divinité de bien dire au public ce
qu’elle doit lui dire et de bien faire ce qu’elle doit faire si elle tient
à se montrer digne de la haute sagesse politique que seul le sage s’efforce
vaillamment de lui attribuer. C’est pourquoi on voit le dieu changer
constamment de sapience et de raisonnement au cours des siècles et se soumettre
docilement à la logique de ceux qui le font parler. Il suffit donc d’observer
les métamorphoses de la sagesse divine que l’histoire des peuples lui a imposées
pour assister au déroulement d’un film passionnant – celui qui retrace
l’histoire du rêve de la parole humaine de donner un sens au monde, et qui
est aussi l’histoire de la conscience. Si la théologie est une forme éprouvée
et prestigieuse de la littérature fantastique, comme J. L. Borges l’a écrit,
ce fantastique-là offre aux Champollion de la parole sacrée le plus riche des
hiéroglyphes à déchiffrer.
On
observera d’abord que le dieu cosmique se montrera toujours divisé, sur le
modèle du sage qui lui sert de ventriloque, entre une sagesse transcendantale
et une sagesse qui est seulement de ce monde. Le visionnaire s’adressera donc
à l’oracle tantôt comme à l’écho de sa propre liberté – donc en
apostrophant le néant insaisissable qui symbolise son être même –, tantôt
comme au père législateur, au chef politique de l’humanité, au précepteur,
au policier suprême, au fondateur et au garant de la moralité publique. Alors
le dieu-idole se révélera aveugle à l’idole qu’il est à lui-même,
puisqu’il ne possédera pas la sagesse, mais seulement les qualités d’un
bon gestionnaire ; mais, quand il possédera la sagesse, il disparaîtra aussitôt
du champ de la conscience de son poète et s’évanouira dans l’abîme, aux côtés
du sage qui l’aura invoqué, tant il est vrai que la conscience chue dans le
monde et « y prenant figure » n’y peut prendre que figure d’idole. Entrons
donc un instant dans cette histoire.
Les
Anciens avaient représenté la sagesse sous les traits d’Athéna. C’était
pensivement appuyée sur sa lance que la déesse-guerrière, née toute casquée
du crâne de Zeus, surgissait aux regards des mortels sous le ciseau du
sculpteur ou le pinceau du peintre. Mais la reine des batailles tenait un rameau
d’olivier à la main ; car la sagesse politique enseigne que la paix n’est
jamais que la récompense du plus fort. La déesse incarnait également
l’intelligence ; car sagesse et raison cheminent de conserve. Il ne manquait
à la déesse aux bras blancs, protectrice de l’astucieux Ulysse, que
d’avoir dicté des ouvrages. L’idée de transformer les Célestes en écrivains
n’est apparue qu’avec le judaïsme. Le bénéfice le plus précieux que
l’art de la politique a retiré de ce génial artifice a été de permettre au
sage de paraître confier publiquement au ciel lui-même le soin de rédiger,
par la main de ses fidèles secrétaires, les préceptes de la morale élémentaire
et pratique qui assure la bonne marche des sociétés.
Aussi,
dans la Bible, le sage et la divinité se partagent-ils équitablement les mérites
qu’ils s’attribuent généreusement l’un à l’autre. C’est ainsi que
la sagesse de Salomon est proclamée « plus grande que celle de tous les
Orientaux et que toute celle de l’Égypte » (I Rois, V, 9-14 ; cf. X, 6 s.,
23 s.) ; mais elle passe pour un don particulier que le roi aurait obtenu par
les prières répétées qu’il n’a cessé d’adresser à son alibi et
support invisible, dont il est censé tenir la plume avec le moins d’indignité
possible. De même, Joseph est salué comme un admirateur avisé, mais il tient
toute sa sagesse de l’inspirateur tout-puissant dont il est réputé n’être
que le docile scripteur (Gen., XLI-XL VII).
Ce
dédoublement de la personnalité est constant chez les Prophètes, qui se
laissent tellement habiter par leur double littéraire qu’ils se sentent
devenir comme un objet entre ses mains. Les Grecs appelaient « enthousiasme »,
c’est-à-dire possession intérieure par les dieux, et les Romains divinus
afflatus (Cicéron) l’état
de transe inspiré par une aliénation créatrice. Une religion fondée sur l’écriture
va révéler toute sa fécondité spirituelle quand les sages commenceront
d’oser proférer une parole jaillie des profondeurs du néant qui est l’hôte
abyssal de la conscience. Aussi la manière dont les rédacteurs de l’Ancien
Testament ont progressivement imposé une séparation entre la forme pratique
de la sagesse, d’une part, et la hauteur visionnaire, d’autre part, est-elle
fort révélatrice. Car il est dit que le sage devra posséder un « coeur
capable de discerner le bien et le mal » (I Rois, III, 9) – mais, précisément,
la distinction traditionnelle entre un bien et un mal autrefois prédéfinis de
manière immuable par la divinité sera profondément revivifiée par le génie
des grands visionnaires du politique que seront les Prophètes. La sorte de
sagesse trop bien apprise et qu’un long usage a fétichisée sera dûment
disqualifiée. La parole de l’oracle était tombée entre les mains des
gardiens de la lettre, les scribes. Or toutes les sociétés croient se
consolider à se donner pour armure un corps de préceptes rigoureux et éternels,
qui soumettront les consciences à la poigne d’un ritualisme sévère. C’est
ainsi que meurent le sens et la finalité véritables des lois. Cicéron disait
déjà : Summum jus, summa injuria – pour signifier aux conservateurs
dans le Sénat que la stricte application de la lettre des Douze Tables
conduisait au comble de l’injustice par le triomphe absurde d’une liturgie
judiciaire formaliste, chargée d’étouffer l’équité, qui est la loi suprême
de la sagesse politique.
Quand
le sage selon l’Ancien Testament combattra donc la sclérose du droit théocratique
avec le secours d’un bon sens supérieur, il proclamera que l’espèce de
psittacisme sacré des serviteurs de la lettre en a fait des usurpateurs éhontés
de la parole divine (Gen., III, 5 s.). Ce sera la ruse du serpent qui sera censée
avoir attiré ce genre de lettrés et leur avoir inspiré une sagesse
fallacieuse (Gen., III, 1). Les scribes se verront accusés de suivre des voies
tout humaines qui « changent en mensonge la Loi de Jahveh » (Jér., VIII, 8).
Ils préféreront leurs propres vues à celles de la divinité. « Malheur à
ceux qui sont sages à leurs propres yeux, avisés selon leur sens propre » (Is.,
V, 21. Leur « sagesse tournera court » (Is., XXIX, 14). Pour avoir méprisé
la parole de Jahveh, ils seront pris au piège (Jér., VIII, 9). Ce sera par la
rigueur du châtiment du ciel que la sagesse véritable sera alors enseignée à
ces esprits égarés (Is., XXIX, 24). Les raideurs du sens littéral donnent un
vêtement simpliste à la sagesse et la font paraître d’autant plus
convaincante aux ignorants qu’elle sera momifiée davantage. Aussi
s’agissait-il de désacraliser la sottise et de diviniser l’intelligence. Jésus
et saint Paul ne feront que reprendre le combat contre les scribes. « La foi
venue, écrira l’Apôtre des gentils, nous ne sommes plus sous un pédagogue.
Car vous êtes fils de Dieu » (Gal., III, 25-26) ; et « celui qui vit sous un
pédagogue est encore un esclave » (Gal., IV, 1-2). La sagesse nouvelle
conjurera le danger de paralysie que l’hyperdévotion à l’égard de la loi
faisait courir à l’humanité. Certes, dit le sage, les peuples périssent
dans l’indiscipline ; mais ils étouffent dans le culte des règlements
aveugles, qui ne les renforcent qu’en les fossilisant. On voit que la sagesse
biblique n’est pas encore visionnaire du jeu des idoles dans les profondeurs
de l’inconscient. Le Prophète se contente de supplier le peuple d’Israël,
au nom d’une divinité menaçante, de comprendre enfin ses intérêts à
longue échéance. Ce sera davantage une crainte dissuasive que la liberté des
« enfants de Dieu » qui rendra salutaire la divinité (Prov., IX, 10 ; Sir.,
I, 14-18 ; 19-20).
Les
nouveaux écrivains sacrés, qui ont assuré l’ascension politique des scribes
dits inspirés – ceux qui donneront naissance à la littérature sapientielle
–, pensent que la sagesse à courte vue des conseillers royaux conduira le
pays à la catastrophe; mais ensuite, la « vraie sagesse » pourra enfin
imposer son empire. Son fondement sera la « loi divine ». Elle fera d’Israël
la seule nation sage et intelligente. Mais sa sagesse demeurera terre à terre.
Les Socrate d’Israël ne sont encore que des citoyens mieux organisés et plus
équilibrés que les autres. Leur nouvelle maturité politique aura le mérite
de garantir la stabilité de l’État et de préserver du moins le peuple des
aventures inconsidérées. Le sage n’est encore qu’un homme à la recherche
des biens (Prov., VIII, 21 ; Sag., VII, 11), de la sécurité (Prov., III,
21-26), de la grâce et de la gloire (Prov., IV, 8 s.), de la richesse et de la
justice (VIII, 18 ss.).
Mais
une nouvelle révolution littéraire va dédoubler la divinité en personnifiant
la sagesse. Devenue un être autonome, une sorte de déesse, qui relaiera la
parole céleste, la sapience sera une bien-aimée qu’on cherchera avidement
(Sir., XIV, 22 s.), une mère protectrice (XIV, 26 s.), une épouse nourricière
(XV, 2 s.), une hôtesse hospitalière (Prov., IX, 1-6). Promue au rang de «
souffle » et d’ « haleine » de Dieu lui-même, mais dotée d’une
existence séparée, sa gloire sera une effusion directe de celle du
Tout-Puissant et un reflet de sa lumière éternelle. À ce titre, la nouvelle
Athéna sera comblée d’honneurs ; elle habitera dans le ciel (Sir., XXIV, 4)
où elle partagera le trône de Jahveh (Sag., IX, 14) et vivra dans son intimité
(VIII, 3). Elle préfigurera le Saint-Esprit des chrétiens.
L’identification
du sage au relais « divin » qui lui sert de prête-nom ne cesse cependant de
progresser. Le dernier prophète d’Israël jettera enfin le masque sacré sous
lequel le sage cachait jusqu’alors sa parole. Jésus osera déclarer : « Qui
vient à moi n’aura plus faim, qui croit en moi n’aura plus soif » (Jn, VI,
35 ; cf. IV, 14 ; VII, 37 ; IS., LV, 1 s. ; Prov., IX, 1-6 ; Sir., XXIV, 19-22).
II ira même jusqu’à évoquer sa propre préexistence dans le sein de la
divinité, et cela dans les termes mêmes qui définissent la sagesse divine :
car il se dit le premier-né avant toute créature et l’artisan de la création
(Col., I, 15 ss. ; cf. Prov., VIII, 22-31).
Naturellement,
la « sagesse divine », désormais confondue à celle du premier sage qui a eu
l’audace et le génie d’incarner carrément le dieu censé l’habiter,
continuera de s’exprimer dans les termes traditionnels des maîtres de sagesse
de l’Ancien Testament : comme eux, elle édictera des règles de la vie
pratique (Mt., V-VII) et s’exprimera par proverbes et paraboles. Mais le sage,
désormais complètement identifié au relais oraculaire qui lui a si longtemps
servi de haut-parleur littéraire, et devenu, par conséquent, « Dieu » en
personne, proclamera que tout homme devra incarner « Dieu » et se rendre à
son tour consubstantiel à lui. Il dira, dans la patristique latine :
« Deus homo factus est ut homo deus fieret – Dieu a été fait homme afin
que l’homme devînt Dieu. » Toute la patristique des Églises d’Orient fera
de ce message l’essence même du christianisme, tandis que la théologie
romaine édifiera le puissant corps doctrinal dans lequel l’homme tendra à
devenir un simple sujet, entièrement subordonné au pouvoir hiérarchique de
l’Église.
Certes,
la sagesse de l’Église orthodoxe ne proclamera pas que la divinité n’a
jamais eu d’existence objective autre que celle de l’homme capable de la
faire parler ; et qu’il y a seulement de grands et de petits poètes du ciel.
C’est qu’il serait irréaliste d’anéantir un personnage qui a conquis une
existence politique mondiale et dont la vie protéiforme et les oeuvres
innombrables ont embrassé trois millénaires de l’histoire des hommes sous la
plume des visionnaires qui n’ont cessé non seulement de développer et
d’approfondir sa personnalité, mais d’en adapter sans relâche les traits
principaux aux circonstances fluctuantes de l’histoire, lesquelles exigent des
métamorphoses et des enrichissements perpétuels de ce haut représentant du
destin objectif de l’humanité. De même qu’Unamuno a pu écrire une
admirable Vie de don Quichotte et de
Sancho Pança, les écrivains sacrés ont écrit la biographie d’un Dieu
qui conservera éternellement la sorte de beauté et de sagesse que ses Cervantès
lui ont attribuée et qu’Adam, se reconnaissant en lui d’âge en âge, ne
cessera de lui conférer.
Fatalité
de l’idolâtrie et sagesse pratique
La
conservation d’un oracle qui fasse entendre sa voix dans quelque empyrée
n’est-elle pas politiquement plus rationnelle que le renoncement pur et simple
au puissant instrument d’autolégitimation de l’autorité de l’État
qu’est un pouvoir proférateur censé venir d’ailleurs et tenu pour
transcendant au monde ? Le Buddha lui-même qui, cinq siècles avant Jésus,
alors que les Grecs commençaient à peine de rire de leurs dieux, rejeta toutes
les idoles dans les ténèbres pour fonder la sagesse sur la seule conscience
spirituelle du sage n’a pas tardé à se métamorphoser à son tour en une
nouvelle idole ; et, depuis plus de deux millénaires, les moulins à prières
tournent devant la statue de l’Éveillé. La sagesse pratique n’a-t-elle pas
raison de rappeler que les dieux ne manquent pas de s’incarner en des chefs
sanglants sur la terre quand ils ont cessé de descendre dans leurs images sacrées,
et qu’il vaut mieux canaliser idolâtrie naturelle de l’esprit humain vers
les temples que de la laisser ravager la terre sous les traits redoutables des Césars
? Si l’espèce humaine n’est décidément pas mûre pour conquérir la
liberté du sage, est-il sage de l’armer prématurément d’une lucidité
dangereuse, ou est-il plus sage d’attendre qu’Adam soit devenu digne du
Buddha ?
C’est
pourquoi l’écrivain sacré chrétien, ayant conquis la dignité d’assistant
du ciel aux côtés de Jésus, ne va pas cacher qu’il partage avec le dieu le
commandement de tout univers. Paul proclamera, en coadjuteur du Christ, qu’il
a « reçu grâce et mission d’apôtre » pour conduire « toutes les nations
» à la foi, donc à l’obéissance nouvelle. Aussi la Lettre aux Romains
est-elle un traité politique complet, de même que le Coran, dont la première
sourate dira « Hommage à Dieu, souverain de l’univers. » Car islam
signifie « soumission ». Le césarisme céleste pourra se reconstituer
entièrement. Bourdaloue pourra s’écrier « Quand Dieu se montrera pour la
seconde fois au monde, ce sera sous le visage le plus effrayant, et la foudre à
la main. » Le jugement de Dieu sera « sans grâce et sans compassion ». «
Une justice sans miséricorde ne lui convient pas tandis que nous sommes sur la
terre ; mais elle lui conviendra quand le temps des vengeances sera venu. »
Alors « aux dépens des pécheurs, lui-même juge et arbitre dans sa propre
cause, il entreprendra de se satisfaire ». Ce Dieu qui exercera « sa justice
toute pure à peu près comme nous l’exerçons envers nos plus déclarés
ennemis » sera tel que « ce qui est en nous dureté, dans Dieu sera sainteté
: ce jugement sans miséricorde que la charité nous défend et dont on nous
fait un crime, c’est ce qui fera sa gloire. »
Si
le sage nouveau, quoique inspiré par la consubstantialité de Jésus avec la
divinité, continue cependant de rendre loquace le ciel punitif ancien, c’est
qu’il n’a aucune raison de renoncer aux attributs politiques irremplaçables
de l’Olympe. Aux yeux de saint Paul et de saint Pierre, « omnis auctoritas a Deo – tout
pouvoir vient de Dieu » . « Soyez soumis à cause du Seigneur à toute
institution humaine ; soit au roi comme souverain ; soit aux gouverneurs comme
envoyés par lui » (I Pierre, II, 13-14). Mais la croix est aussi un Janus
politique: signe d’obéissance à Dieu dans le sacrifice, signe de victoire
sur tous les Césars par la résurrection, elle engendre des théologies obédientielles
et des théologies de la libération en vertu même de la géniale ambiguïté
des mythes religieux.
Seule
une certaine balance, qu’on appellera « hiérarchie des valeurs », permettra
de savoir s’il est sage de dire la solitude cosmique de notre espèce et si le
genre humain doit devenir tellement intelligent qu’il osera regarder sa déréliction
sans périr d’angoisse dans les « espaces infinis » qu’évoquait Pascal,
ou bien si, notre espèce se révélant décidément incapable d’un tel
exploit de sa raison sur son « île déserte », il faudra la bercer éternellement
de songes profitables à son aveugle contentement intellectuel. Cette question
n’a jamais été résolue depuis que Socrate comparait les hommes à des
enfants qui préfèrent des mets succulents qui leur gâtent l’estomac, et que
leur préparent d’habiles cuisiniers, aux amers remèdes, mais excellents pour
la santé de l’intelligence, que de sages médecins voudraient leur faire
prendre. Mais qui dira si la sagesse véritable est celle des Prométhée de la
conscience éveillée ou celle des miséricordieux qui rappellent que « les
grandes pensées viennent du coeur » ? Depuis les origines de la philosophie,
on cherche en vain la juridiction suprême qui fonderait la valeur capable de
peser la valeur de ces valeurs si opposées.
C’est
à Lucifer que Goethe fait dire, dans Faust : Am Anfang war die Tat (Au commencement était l’acte),
donc la puissance politique. Ce serait alors folie d’immoler
l’intelligence critique sur l’autel du « mensonge utile » (Nietzsche).
Mais Montesquieu a dit, de son côté, que c’est « une grande folie de
vouloir être sage tout seul ». Et pourtant, seuls des sages voués à la
solitude de l’esprit ont écrit le long martyrologe des combattants de la
conscience. Ceux-là n’ont-ils pas lutté contre la folie des puissants et de
leurs idoles? Ceux-là n’ont-ils pas été les guerriers d’une dignité
humaine véritable ? Ceux-là n’ont-ils pas jugé que l’homme ne serait
digne de sa divinité que s’il devenait pensant ? Ceux-là n’ont-ils
pas écrit que l’homme est à lui même son propre inventeur ?
Voici
: d’entre les feuilles une Figure vint.
Une
figure vint à la lumière,
dans
la lumière,
[…]
Et
celui-ci n’était « Ni Ange ni Bête » .
[…]
HOMME
fut cet événement :
Tel est le nom que je te donne.
Paul
VALÉRY
(«
Paraboles pour accompagner douze aquarelles », de P.-A. Lasart)
Mais,
si le visionnaire pense qu’il se fera mieux comprendre à dire la sagesse par
la bouche d’un alter ego olympien, pourquoi ne ferait-il pas prononcer au ciel
ces belles paroles : « Je ne t’ai donné ni visage, ni place qui te soit
propre, ni aucun don qui te soit particulier, Adam, afin que ton visage, ta
place et tes dons, tu les veuilles, les conquières et les possèdes par toi-même.
Nature enferme d’autres espèces en des lois par moi établies. Mais toi, que
ne limite aucune borne, par ton propre arbitre, entre les mains duquel je t’ai
placé, tu te définis toi-même. Je t’ai placé au milieu du monde, afin que
tu pusses mieux contempler ce que contient le monde. Je ne t’ai fait ni céleste,
ni terrestre, ni mortel, ni immortel, afin que, de toi-même librement, à la façon
d’un bon peintre ou d’un sculpteur habile, tu achèves ta propre forme »
(Pic de La Mirandole, Oratio de dignitate
hominis, trad. de Marguerite Yourcenar).
Il
faut croire que l’identification du dieu au sage a progressé avec les siècles,
puisque Pic a été jugé impie par l’Église pour avoir, le premier, parlé
de « théologie poétique », alors que Claudel a pu, sans subir les foudres de
l’excommunication, substituer tranquillement au Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même de Bossuet un Traité
de la co-naissance de Dieu et de soi-même.
MANUEL
DE DIÉGUEZ
SAINT
AUGUSTIN, « Confessions », in (Oeuvres
complètes, Patrologie latine, J.-P. Migne éd., Paris, 1845-1849 / BUDDHA,
voir A. BAREAU, Les Religions de l’Inde,
t. III, Bouddhisme, Payot, Paris,
1966 / T. CARLYLE, « Pamphlets du dernier jour » et « Essais de critique et
de morale », in The Works of Carlyle, éd.
du Centenaire en 30 vol., Londres, 1896-1899 / P. CHARRON, De la sagesse, Elzevier, Amsterdam, 1662 / CHEN-HOUEI, Entretiens
du Maître de Dhyana Chen-Houei du Ho-Tsö (668-670), trad. J. Gernet, publ.
de l’École franç. d’Extrême-Orient, t. XXXI, Hanoï, 1949 / CICÉRON, «
De natura rerum », in Opera Omnia, Amsterdam,
1724 / P. CLAUDEL, Traité de la
co-naissance de Dieu et de soi-même, in OEuvres
complètes, Bibl. de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1950-1968 / A.
COMTE-SPONVILLE, Traité du désespoir et
de la béatitude, 2 vol., P.U.F., Paris, 1988 / M. DE DIÉGUEZ, La
Caverne, Gallimard, 1974 ; Science et Nescience, ibid., 1970 ;
Essai sur l’avenir poétique de Dieu, Plon, Paris, 1965 ; Et l’homme créa son Dieu, Fayard, Paris, 1984 ; Jésus,
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Mauron, ibid.,
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Wissenschaft (Le Gai Savoir, trad. A.
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PASCAL Pensées, in OEuvres complètes,
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Seuil, Paris, 1963
/ PLATON,
Théétète, Phédon, Criton, La République, Ménon
/ Livre de la Sagesse, Ancien Testament.
Corrélats
ASCÈSE
ET ASCÉTISME, BONHEUR, BOUDDHISME, CHRISTIANISME, DIEU, FOLIE, HISTOIRE, HOMME
(la réalité humaine), IMAGINAIRE ET IMAGINATION, ISLAM, JÉSUS, JUDAÏSME,
LIBERTÉ, MAGIE, NÉANT ET NÉGATIVITÉ, PENSÉE, PHILOSOPHIE, POLITIQUE,
PSYCHANALYSE, RAISON, RELIGION, SAINTETÉ, SCEPTICISME, SCIENCE (science et
philosophie), SOCRATE ET ÉCOLES SOCRATIQUES.