A. K. COOMARASWAMY: EL VEDANTA Y LA TRADICIÓN OCCIDENTAL
Ha habido maestros tales como Orfeo, Hermes, Buda,
Lao-Tsé y Cristo, cuya existencia humana histórica es puesta en duda, pero a
quienes debe concederse al menos la alta dignidad de una realidad mítica.
Shankara, como Plotino, San Agustín o Eckhart, fue sin duda un hombre entre los
hombres, aunque sabemos relativamente poco acerca de su vida. Nació brahmán en
el sur de la India, floreció durante la primera mitad del siglo IX d. C., y
fundó una orden monástica que aun sobrevive. A la edad de ocho años llegó a ser
un sanyasin, "hombre verdaderamente pobre", siendo discípulo
de un cierto Govinda y del maestro de Govinda, Gaudapada -autor de un tratado
sobre los Upanishads en el que expresó su doctrina esencial de la
no-dualidad del Ser divino-. Shankara viajó a Benarés y escribió su famoso
comentario al Brahma-Sutra cuando contaba doce años, los comentarios a
los Upanishads y al Bhagavad-Gita fueron escritos posteriormente.
El gran sabio pasó la mayor parte de su vida errabundo por la India, enseñando
y tomando parte en debates. Se cree que murió entre los treinta y cuarenta años
de edad. Tales viajes y debates han sido siempre instituciones típicamente
hindúes; en aquel entonces, como ahora, el sánscrito era la lingua franca de
los hombres educados -así como por siglos lo fue el latín en los países
occidentales-, y los debates públicos eran tan ampliamente reconocidos que se
erigieron casas especiales para acoger a maestros peripatéticos y polemistas en
casi todas las cortes.
La metafisica tradicional con la que se relaciona el nombre
de Shankara se conoce como Vedanta -término que aparece en los Upanishads y
que significa "El fin de los Vedas", en el doble sentido de
"última parte" y "significado último"- y también como atmavidya
-doctrina del conocimiento del verdadero "yo" o "esencia
espiritual"- o como advaita, "No-dualidad" -término que,
al tiempo que niega la dualidad, no hace afirmaciones acerca de la naturaleza
de la unidad y que no implica nada parecido a nuestros monismos o panteísmos.
Una gnosis (jñana) se enseña en esta metafísica.
Shankara no fue, en ningun sentido, el fundador, descubridor
o promulgador de una nueva religión o filosofía; su gran obra como expositor consistió
en una demostración de la unidad y coherencia de la doctrina védica y en una
explicación de sus aparentes contradicciones mediante una correlación de las
diferentes formulaciones con los puntos de vista implicados en ellas. En
particular, y exactamente como en la escolástica europea, distinguió las dos
formas complementarias de aproximación a Dios: la teología afirmativa y la
teología negativa. En la vía afirmativa, o de conocimiento relativo, se
predican las cualidades de la Identidad Suprema por vía de excelencia, mientras
que en la vía negativa todas las cualidades son abstraídas. El famoso "No,
no" de los Upanishads, que forma la base del método de Shankara
-así como del de Buda-, depende del reconocimiento de la verdad -expresada
también por Dante, entre muchos otros- de que hay cosas que están más allá del
alcance del pensamiento discursivo y que no pueden comprenderse a menos que se
nieguen aspectos de ellas.
El estilo de Shankara es de gran originalidad y poder, así
como sutileza. Citaremos de su comentario al Bhagavad Gita un pasaje que
tiene la gran ventaja de introducirnos inmediatamente en el problema central
del Vedanta; el de la discriminación -no solamente según nuestra manera de
pensar- de lo que realmente es "yo mismo". "¿Cómo es -dice
Shankara- que hay profesores que sostienen, como el hombre ordinario, que 'yo
soy esto y lo otro' y 'esto es mio'?" Escuchen: esto se debe a que su
llamado aprendizaje consiste en pensar que el cuerpo es el yo". En el
comentario al Brahma-Sutra enuncia en sólo cuatro palabras sánscritas
aquello que a través de la metafisica hindú ha permanecido como la doctrina
completa del Espíritu inmanente en uno mismo como el único conocedor, agente y
transmigrante.
La literatura metafisica subyacente en las exposiciones de
Shankara está constituida esencialmente por los Cuatro Vedas, los Brahmanas
y sus Upanishads, considerados revelados y eternos -fechables (en todo
caso para su revisión crítica) antes del 500 a.C.-, así como por el Bhagavad
Gita y los Brahma Sutras (fechables poco antes de la era cristiana). De
estos libros, los Vedas son litúrgicos, los Brahmanas explican el
ritual, y los Upanishads están dedicados a la doctrina de Brahma o Theologia
Mystica, en la que se basan la liturgia y el ritual. Los Brahma Sutras
constituyen un compendio altamente condensado de los Upanishads. El Bhagavad
Gita es una exposición adaptada al entendimiento de aquellos cuyas principales
actividades tienen que ver con la vida activa más que con la contemplativa.
Por muchas razones, que trataremos de explicar, es mucho más
difícil de exponer el Vedanta de lo que sería exponer los puntos de vista
personales de un "pensador" moderno, o incluso de un pensador como
Platón o Aristóteles. Ni los idiomas occidentales modernos, ni los términos
filosóficos o psicológicos modernos nos proveen de un vocabulario adecuado;
tampoco la educación moderna nos proporciona las bases ideológicas que serían
esenciales para una fácil comunicación. Tendremos, pues, que hacer uso de un
lenguaje puramente simbólico, abstracto y técnico, como si estuviésemos
hablando en términos de alta matemática; recordemos que Emile Mâle habla del
simbolismo cristiano como de un "cálculo". Tenemos al menos una
ventaja: el tema por comunicar y los símbolos por emplear no son más
específicamente hindúes que griegos o islámicos, egipcios o cristianos.
La metafísica, por lo general, recurre a símbolos visuales
(cruces y círculos, por ejemplo) y, sobre todo, al simbolismo de la luz del
sol, pues como dice Dante, "ningún objeto sensible en el mundo entero es
más apto para tomarse como símbolo de Dios". Pero también tendremos que
usar términos técnicos como esencia y substancia, potencia y acto, inspiración
y exhalación, similitud ejemplar, eviternidad, forma y accidente. Distinguiremos
la metempsicosis de la transmigración, y ambas, de la
"reencarnación". Habremos de distinguir el alma del espíritu. Para
saber en qué caso, si es que se presenta, es adecuado traducir algún término
sánscrito por nuestra palabra "alma" (anima, psyche), debemos
saber antes en qué pluralidad de sentidos ha sido empleada en la tradición
europea la palabra "alma"; qué clase de almas pueden ser
"salvadas"; qué clase de alma nos pide Cristo odiar si nos
convertimos en sus discípulos; a qué clase de alma se refiere Eckhart cuando
dice que el alma debe "aniquilarse a sí misma". Debemos saber qué
entiende Filón por "el alma del alma"; debemos preguntarnos por qué
pensamos que los animales carecen del alma cuando la palabra "animal"
significa, casi literalmente, "con alma". Debemos distinguir esencia
de existencia. Posiblemente tendremos que acuñar un término como
"ahora-siempre" (nowever) para expresar el significado
completo y original de palabras tales como "repentinamente",
"inmediatamente" y "actualmente".
La literatura sagrada de la India está disponible para la
mayoría de nosotros únicamente en traducciones hechas por eruditos entrenados
en lingüística más que en metafísica; y ha sido expuesta y explicada -o,
deberíamos decir, desvirtuada- por eruditos provistos con los presupuestos de
los antropólogos y naturalistas, eruditos cuyas capacidades intelectuales han
sido considerablemente inhibidas por sus poderes de observación, al grado de no
poder distinguir más la realidad de la apariencia, el Sol Supremo de la metafísica
del sol físico de su propia experiencia. Amen de esto, la literatura hindú ha
sido estudiada o explicada por propagandistas cristianos cuyo interés
primordial era demostrar la falsedad y absurdidad de las doctrinas
consideradas, o por teosofistas que, aunque bien intencionados, no han hecho
otra cosa que caricaturizar las doctrinas con resultados quizá peores aún.
El hombre contemporáneo culto esta, por consiguiente,
completamente alejado de los modos de pensamiento europeo y los aspectos
intelectuales de la doctrina cristiana más cercanos a los de las tradiciones
védicas. Una educación cristiana moderna será de poca utilidad, ya que el
sentimentalismo fundamental de nuestros tiempos ha reducido lo que alguna vez
fue una doctrina intelectual a una mera moral que difícilmente puede ser
distinguida de un humanismo pragmático. Un europeo difícilmente puede estar
preparado para el estudio del Vedanta, a menos que conozca y comprenda cuando
menos a Platón, Filón, Hermes, Plotino, los Evangelios (especialmente el de San
Juan), Dionisio Areopagita y finalmente Eckhart, quien, con la posible
excepción de Dante, puede ser considerado desde el punto de vista hindú como el
más grande de todos los europeos.
El Vedanta no es una "filosofía" en el sentido
actual de la palabra, y únicamente podemos llamarlo así cuando entendemos por
"filosofía" la Philosophia Perennis o si tenemos en mente la
"filosofía" hermética o la "Sabiduría" que consoló a
Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, y dan por hecho que los
opuestos se excluyen mutuamente. En la filosofía moderna las cosas o son o no
son; en la filosofía eterna esto depende de nuestro punto de vista. La
metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no está relacionada
simplemente con la experiencia condicionada y cuantitativa, sino con la
posibilidad universal. Considera, por consiguiente, posibilidades que no son
susceptibles de manifestación en ningún sentido formal, así como conjuntos de
posibilidades que pueden ser realizadas en un mundo dado. La realidad última de
la metafísica es una Identidad Suprema en la que las oposiciones de todos los
contrarios, incluidas las de ser y no-ser, son resueltas; sus
"mundos" y "dioses" son niveles de referencia y entidades
simbólicas que no son ni lugares ni individuos sino estados del ser realizables
en uno mismo.
Los filósofos tienen teorías personales acerca de la
naturaleza del mundo; nuestra "disciplina filosófica" es
primordialmente un estudio de la historia de esas opiniones y de sus conexiones
históricas. Alentamos al aprendiz de filósofo a tener opiniones propias con la
esperanza de que representen mejoras sobre teorías previas. No concebimos, como
lo hace la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de
una vez por todas; menos aún establecemos como meta convertirnos en esta
verdad.
La "filosofía" metafísica es llamada
"perenne" a causa de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es
la "sabiduría increada, que es ahora la misma que ha sido y siempre
será" de San Agustín; es la religión que, como también éste dice,
únicamente vino a ser llamada "cristiana" después de la venida de
Cristo. Lo que fue revelado en el comienzo contiene implícitamente la verdad
total; y en tanto que la tradición sea transmitida sin desviación, en tanto
que, en otras palabras, la cadena de maestros y discípulos no sea rota, ni la
incoherencia ni el error son posibles. Por otra parte, la comprensión de la
doctrina debe ser perpetuamente renovada, pues no es un asunto de meras
palabras. Que la doctrina sea ahistórica no excluye la posibilidad, o aun la
necesidad, de una explicación perpetua de su formulación, de una adaptación de
los ritos originalmente practicados, y de la aplicación de sus principios a las
artes y ciencias. Cuanto más declina la humanidad de su autosuficiencia
primera, más necesario es el surgimiento de tales aplicaciones. Es posible una
historia de estas explicitaciones y adaptaciones. Así se establece una
distinción entre lo que fue "oído" en el comienzo y lo que ha sido "recordado".
Una desviación o herejía solamente es posible cuando la
enseñanza esencial ha sido mal entendida o pervertida en alguno de sus
aspectos. Decir, por ejemplo, "soy un panteísta" es simplemente
confesar que "no soy un metafísico", como decir que "dos y dos
suman cinco" sería confesar que "no soy un matemático". Dentro
de la tradición en sí misma no puede haber teorías o dogmas contradictorios o
mutuamente excluyentes. Por ejemplo, los llamados "seis sistemas de la
filosofía hindú" (frase en la que sólo las palabras "seis" e
"hindú" están justificadas) no constituyen teorías mutuamente
contradictorias o excluyentes. Los así llamados "sistemas" no son más
o menos ortodoxos de lo que pueden ser las matemáticas, la química y la botánica
que, aunque disciplinas más o menos científicas diferenciadas entre sí, no son
otra cosa que ramas de una misma "ciencia". La India, de hecho,
emplea el término "ramificaciones" para denotar lo que el indólogo
confunde con "sectas". Es precisamente porque no hay
"sectas" en el terreno de la ortodoxia brahmánica que una
intolerancia en el sentido europeo ha sido virtualmente desconocida en la
historia de la India, y es por esta misma razón que los hindúes podemos pensar
fácilmente tanto en términos de la filosofía hermética como en términos del
Vedanta. Debe haber "ramificaciones" porque el conocimiento solamente
es posible de acuerdo con el modo del conocedor; no obstante, podemos percibir
con gran fuerza que todos los caminos llevan al mismo Sol. Es igualmente
evidente que cada hombre debe escoger ese Camino que comienza en el punto en el
que él mismo se encuentra al momento de partir. Esta es la razón por la cual el
Hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser verdad que la tradición
metafísica ha sido mejor y más completamente preservada en la India que en
Europa. Si así es, esto solamente significa que el cristiano puede aprender del
Vedanta cómo entender mejor su propio "camino".
El filósofo espera probar sus afirmaciones. Para el metafisico
es suficiente probar que una doctrina supuestamente falsa implica una
contradicción con los principios primeros. Por ejemplo, un filósofo que
arguye sobre la inmortalidad del alma intenta descubrir pruebas de la
supervivencia de la personalidad; para el metafisico es suficiente recordar
que "el primer comienzo debe ser idéntico al fin último", de
lo que se sigue que un alma, considerada como creada en el tiempo, no
puede sino terminar en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido
por ninguna de las así llamadas "pruebas de la sobrevivencia de la
personalidad", asi como tampoco puede ser convencido un físico de
la posibilidad de una máquina de movimiento perpetuo por ninguna supuesta
prueba. Por consiguiente, la metafisica trata, en su mayor parte, con
temas que no pueden ser públicamente probados, aunque pueden ser mostrados
-es decir, hechos inteligibles por analogía- y que incluso cuando sean
verificables en la experiencia personal sólo pueden ser propuestos en
términos de símbolo y mito. Al propio tiempo, la fe se hace relativamente
fácil gracias a la infalible lógica de los textos en sí mismos, lo cual
representa su belleza y atractivo. Recordemos la definición cristiana
de fe: "asentir a una proposición creíble". Uno debe creer a
fin de entender, y entender a fin de creer. Estos no son, sin embargo,
actos sucesivos de la mente sino actos simultáneos. En otras palabras,
no puede haber conocimiento de nada a lo que la voluntad rehúse su consentimiento,
o amor por algo que no haya sido conocido.
La metafisica difiere aún más de la filosofia en que su
propósito es puramente práctico. No se trata de una búsqueda gratuita de la
verdad, al igual que las artes que derivan de la metafísica no son un
"arte por el arte", ni la moral que se desprende de ésta se persigue
por la moral misma. Hay, ciertamente, una búsqueda, pero el buscador ya conoce,
hasta donde pueda expresarse en palabras, aquello que busca; la búsqueda
culmina sólo cuando el buscador se ha convertido él mismo en aquello que
buscaba. Ni el conocimiento verbal, ni el asentimiento meramente formal, ni la
conducta impecable son otra cosa que indispensables preparaciones: medios para
un fin.
Tomados en su materialidad, como "literatura", los
textos y los símbolos son inevitablemente mal comprendidos por quienes no están
en la búsqueda. Sin excepción, los términos y los símbolos metafisicos son
términos técnicos de la "caza". Nunca son ornamentos literarios, y
como bien ha dicho Malinowski en otro contexto, "el lenguaje técnico en
cuestiones de objetivos prácticos adquiere su significado únicamente a través
de la participación personal en estos objetivos". A esto se debe que el
hindú sienta que los académicos europeos -cuyos métodos de estudio son
declaradamente objetivos y distanciados- nunca han entendido los textos
vedantinos realmente, sino sólo verbal y gramaticalmente. El Vedanta únicamente
puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. El hindú, por lo tanto,
no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleja directamente en su
propia persona. Esto es algo bastante alejado del concepto europeo moderno de
erudición.
Debemos agregar, para quienes conservan ideas románticas
"del misterioso Oriente", que el Vedanta no tiene nada que ver con la
magia o el ejercicio de poderes ocultos. Es cierto que la eficacia de los
procedimientos mágicos y de los poderes ocultos se dan por supuestos en la
India. Pero la magia es considerada como una ciencia aplicada del más bajo
nivel, y el uso de los poderes ocultos, tal como la acción "a
distancia" -si bien son adquiridos de manera incidental en el curso de la
práctica contemplativa- es considerado como una peligrosa desviación del
camino, a menos que sea bajo circunstancias excepcionales.
El Vedanta tampoco es una forma de psicología ni el Yoga una
especie de terapéutica excepto de manera muy accidental. La salud fisica y
moral son prerrequisitos para el progreso espiritual. El análisis psicológico
es empleado exclusivamente para romper nuestra arraigada creencia en la unidad
e inmaterialidad del "alma", con miras a una distinción más clara
entre el espíritu y aquello que no es sino una manifestación psicofisica
temporal de una de sus más limitadas modalidades. Cualquiera que, como Jung,
insista en traducir la esencia de la metafísica hindú o china en psicología no
está haciendo otra cosa que distorsionar el significado de los textos. La
psicología moderna tiene, desde el punto de vista hindú, casi el mismo valor
que se le adjudica al espiritismo, la magia y otras "supersticiones".
Finalmente, debemos señalar que la metafisica -el Vedanta- no es una forma de
misticismo, salvo en el sentido en que con Dionisio podemos hablar de una Theologia
Mystica. Lo que comúnmente se entiende por "misticismo" implica
una receptividad pasiva -"debemos ser capaces de dejar que las cosas
sucedan en la psique" es la forma en que Jung lo expresa (y en esta
afirmación se proclama a sí mismo un "místico"). Sin embargo, la
metafísica repudia la psique por completo. Las palabras de Cristo, "ningún
hombre puede ser mi discípulo si no ha odiado su propia alma" han sido
proclamadas una y otra vez por cada gurú hindú; y lejos de implicar pasividad,
la práctica contemplativa implica una actividad que es frecuentemente comparada
con el fuego que arde a una temperatura tan alta que no muestra ni chispas ni
humo. El peregrino es llamado un "afanado", y un refrán
característico de la canción del peregrino es: "sigue caminando, sigue
caminando". El "camino" de los vedantistas es, sobre todas las
cosas, una actividad.
II
El Vedanta parte del principio de que existe una
omnisciencia independiente de cualquier fuente de conocimiento externa a sí
misma, y una beatitud independiente de cualquier fuente externa de placer. Al
decir "Eso eres tú", el Vedanta afirma que el hombre está poseído
por, y es en sí mismo, "la única cosa que, cuando es conocida, todas las
cosas son conocidas" y "por cuya presencia son amadas todas las
cosas". Afirma que el hombre es inconsciente de este tesoro escondido en
sí mismo porque ha heredado una ignorancia inherente a la naturaleza misma del
vehículo psicofisico que erróneamente identifica consigo mismo. El propósito de
toda enseñanza es disipar esta ignorancia; cuando la obscuridad ha sido
atravesada no queda más que la Gnosis de la Luz. La técnica de educación es,
por lo tanto, siempre formalmente destructiva e iconoclasta; no se trata de la
transmisión de información sino del desarrollo de un Conocimiento latente.
El "gran dictum" de los Upanishads es
"Eso eres tú". "Eso" significa aquí, claro está, el Atman
o Espíritu, Espíritu Santo, el pneuma griego, el ruh árabe, el ruah
hebreo, el Amon egipcio, el ch´i chino. Atman es esencia
espiritual e indivisa, ya sea trascendente o inmanente, y si bien son muchas y
variadas las direcciones en las que se puede extender o de las que se puede
retirar, es motor inmóvil, tanto en el sentido transitivo como en el
intransitivo. Se presta a todas las modalidades del ser, pero en sí mismo nunca
deviene alguien o algo. Aquello ante lo cual todo lo demás es un estorbo,
"Eso eres tú". "Eso" es, en otras palabras, el Brahman
o Dios en el sentido general de Logos o Ser, considerado como la fuente
universal de todo ser -que se expande, se manifiesta, produce y es origen de
todas las cosas, las cuales están "en" él como lo finito en lo
infinito, pero no como una "parte" de él, pues lo infinito no tiene
partes.
Puesto que Atman es aquel que insufla e ilumina, y es
primordialmente "Espíritu" -pues el Eros divino es la esencia motora
de todas las cosas y por tanto su ser real- usaremos esta palabra en sentido
reflexivo para significar "yo mismo" [self] -y además
"uno mismo" [oneself] en todo sentido, aun amplio, en que esta
noción puede entenderse, o bien con referencia al "sí mismo" o
persona espiritual (que es el único sujeto cognoscente y esencia de todas las
cosas y debe ser distinguido del "yo" pasible y contingente que es un
compuesto del cuerpo y de todo lo que se entiende por "alma" cuando
hablamos de una "psicología"). Dos "yo mismo" [selves]
muy diferentes están así involucrados, y ha sido la costumbre de los
traductores, de común acuerdo, transcribir Atman como "Sí-mismo",
[ingl. Self, fr. Soi] escrito con mayuscula o minúscula según el
contexto. La misma distinción es hecha, por ejemplo, por San Bernardo entre lo
que es mi "propiedad" (proprium) y lo que es mi verdadero ser
(esse). Una formulación hindú alternativa distingue "al conocedor
del campo" -es decir, el Espíritu como único sujeto cognoscente en todas
las cosas y el mismo en todas- del "campo" o cuerpo-y-alma según se
definieron antes (tomados junto con las percepciones que alimentan los sentidos
y abarcando, por lo tanto, todas las cosas que pueden ser consideradas
objetivamente). El Atman o Brahman mismo no puede ser considerado
así: "¿Cómo puedes conocer al conocedor del conocer?" o, en otras
palabras, ¿cómo puede la causa primera de todas las cosas ser una de ellas?
El Atman es indivisible, pero está aparentemente
dividido e identificado con la varíedad por las diferentes formas de sus
vehículos -sea ratón u hombre- tal como el espacio dentro de una jarra está
aparentemente determinado y diferenciado del espacio exterior. En este sentido
puede decirse que "él es uno cuando es en sí mismo, pero muchos cuando es
en sus hijos", y que "participándose a sí mismo, llena los
mundos". Pero esto únicamente en el sentido en el que la luz llena el
espacio permaneciendo en sí misma sin discontinuidad; la distinción entre unas
cosas y otras no depende de diferencias en la luz sino de diferencias en la
capacidad de reflejarla. Cuando la jarra se estrella, cuando el vaso de la vida
es destruido, nos damos cuenta de que lo que estaba aparentemente delimitado no
tenía fronteras y que la "vida" era un significado que no debe
confundirse con "viviente". Decir que el Atman es, pues,
simultáneamente participativo y sin partes, "indiviso entre cosas
divididas", sin posición local y al mismo tiempo en todas partes, es otra
forma de exponer aquello que nos es más familiar como la doctrina de la
Presencia Total.
Al mismo tiempo, cada una de estas aparentes definiciones
del Espíritu representa la actualidad en el tiempo de una de sus
indefinidamente numerosas posibilidades de manifestación formal. La existencia
de la "aparición" comienza en el nacimiento y termina en la muerte;
nunca puede ser repetida. Nada de Shankara sobrevive salvo un legado. Por
consiguiente, aunque podemos hablar de él como de una fuerza viva en el mundo,
el hombre ha pasado a ser un recuerdo. Por otra parte, para el Espíritu
gnóstico -el Conocedor del campo, el Conocedor de todos los nacimientos- no
puede, en ningún momento, dejar de haber un conocimiento inmediato de cada una
y todas sus modalidades, un conocimiento sin antes o después (determinado por
la aparición o desaparición de Shankara en el campo de nuestra experiencia). Se
sigue que donde conocimiento y ser, naturaleza y esencia, son uno y lo mismo,
el ser de Shankara no tiene principio y no puede tener fin. Dicho de otro modo,
hay un sentido en el que podemos hablar propiamente de "mi espíritu"
y "mi persona" así como de "Espíritu" y "la
Persona", no obstante que Espíritu y Persona son una substancia
perfectamente simple y sin composición. Regresaremos al significado de
"inmortalidad" más adelante, pero por el momento usaremos lo hasta
ahora dicho para explicar lo que quisimos decir al hablar de una distinción no
sectaria de puntos de vista. Porque, mientras que el estudiante occidental de
"filosofía" piensa que el Samkhya y el Vedanta son dos
"sistemas" incompatibles -ya que el primero está relacionado con la liberación
de una pluralidad de Personas y el segundo con la libertad de una Persona
inconmensurable-, tal antinomia no es patente para el hindú. Esto puede ser
explicado señalando que en los textos cristianos "todos vosotros sois uno
en Cristo Jesús" y "quienes estén unidos con el Señor, son un solo
espíritu", los plurales "vosotros" y "quienes"
representan el Samkhya y los singulares "uno" y "un" el
punto de vista del Vedanta.
La validez de nuestra conciencia de ser, aparte de cualquier
cuestión de ser esto o aquello por nombre o por caracteres registrables es,
pues, dada por hecho. Esto no debe confundirse con el argumento cogito ergo
sum. Pues que "yo" sienta o que "yo" piense no es prueba de
que "yo" sea; ya que podemos decir con los vedantistas y budistas que
esto es meramente presunción, que los "sentimientos son sentidos" y
los "pensamientos son pensados" y que todo esto es solamente parte
del "campo" del cual el espíritu es el agrimensor -justo como cuando
miramos una pintura que en un sentido es parte de nosotros, aunque nosotros no
somos en modo alguno parte de ella. La pregunta es, por lo tanto. "¿Quién
eres tú?" "¿Cuál es el yo al que debemos recurrir?" Reconocemos
que "yo" puede tener más de un significado cuando hablamos de un
"conflicto interno"; cuando decimos que "el espíritu a la verdad
está dispuesto, pero la carne es débil"; o cuando decimos con el Bhagavad
Gita que "El Espíritu está en guerra con cualquier cosa que sea no
Espíritu".
¿Soy "yo" el espíritu o la carne? (debemos
recordar siempre que en metafisica la "carne" incluye todas las
facultades perceptivas y recognoscibles del "alma"). Si se nos pide
observar nuestro reflejo en un espejo, quizá pensemos que en él nos vemos a
"nosotros mismos"; Si somos algo menos ingenuos, se nos pedirá
considerar la imagen de la psique como está reflejada en el espejo de la mente,
y tal vez pensemos que esto es "lo que somos"; pero si somos aún más
juiciosos, podremos comprender que no somos nada de estas cosas -que ellas
existen a causa de que nosotros somos, y no que nosotros existimos por su
causa. El Vedanta afirma que "yo" en mi esencia soy tan poco afectado
por estas cosas como lo puede ser un dramaturgo por la observación de lo que es
sufrido o gozado por aquellos que se mueven en el escenario -el escenario, en
este caso, de la "vida" (en otras palabras, el "campo" o
"pastura" en tanto que es distinto de su aquilino observador, el
Hombre Universal).
Pensemos que el "campo" es el ruedo o circo del
mundo, que el trono del Espectador, el Hombre Universal, está elevado en el
centro, y que su mirada comprende en todo momento la totalidad del campo
(símultáneamente antes y después de la aparición de cualquier suceso
particular) de tal manera que desde su punto de vista todos los sucesos estan
siempre ocurriendo. Hemos de transferir nuestra conciencia de ser, de nuestra
posición en el campo donde los juegos están ocurriendo, al pabellón en el que
el Espectador -de quien depende la representación total- está cómodamente
sentado.
Pensemos que los rayos visuales rectos por los cuales el Espectador
está unido a cada ejecutante separado -y gracias a los cuales cada ejecutante
podría mirar hacia arriba (hacia adentro) al Espectador si sus poderes
visuales bastaran-, son líneas de fuerza, o hilos mediante los cuales
el titiritero mueve los títeres para sí mismo (que es la audiencia total).
Cada uno de los actores títeres está convencido de su propia existencia
independiente y de ser uno entre otros, a quienes ve en su ambiente inmediato
y que distingue por nombres, conducta y apariencia. El Espectador no ve,
y no puede ver, a los actores como ellos se ven a sí mismos -de manera
imperfecta- , pero conoce el ser de cada uno de ellos como realmente es
-es decir, no como está ahora en una posición local dada, sino simultáneamente
en cada punto a lo largo de la línea de fuerza visual por la que el títere
está conectado con él, y primordialmente desde ese punto en el que todas
las líneas convergen y donde el ser de todas las cosas coincide con el
ser en sí mismo. Ahí el ser de los títeres subsiste como un concepto eterno
en el intelecto eterno, llamado también Sol Celestial, la Luz de las Luces,
Espíritu y Verdad.
Supongamos ahora que el Espectador duerme: cuando cierra sus
ojos el universo desaparece, para reaparecer sólo cuando los vuelva a abrir. El
abrir de ojos ("Sea la luz") es llamado en religión el acto de la
creación, pero en metafísica es llamado manifestación, emisión, exhalación
(brillar, emitir y soplar son uno y lo mismo in divinis); el cerrar de los ojos
es llamado en religión el "fin del mundo", pero en metafisica es
llamado ocultamiento, silencio o inspiración. Para nosotros, entonces, hay una
alternancia, o una evolución y una involución. Sin embargo, para el Espectador
central no hay una sucesión de eventos. Él está siempre despierto y siempre
dormido; a diferencia del marinero que algunas veces se sienta y piensa y otras
no piensa, nuestro Espectador se sienta y piensa y no piensa ahora-siempre [nowever].
Hemos trazado una imagen del cosmos y su "Ojo" que
todo lo abarca. Únicamente hemos omitido decir que el campo está dividido por
vallas concéntricas que podemos considerar convenientemente, aunque no
necesariamente, como de veintiuno en número. El Espectador está así en el
vigesimoprimer grado a partir de la cerca más exterior, por la cual nuestro
medio ambiente presente es delimitado. La actuación de cada actor o comparsa
está confinada a las posibilidades representadas por el espacio entre dos
vallas. Ahí nace y ahí muere. Consideremos este ser nacido "éste-o-aquel"
tal como es en sí mismo y como él cree ser -"un animal racional y mortal,
que conozco y me confieso ser" como lo expresó Boecio. "Éste-o-aquel
no concibe que pueda moverse de aquí para allá en el tiempo como lo desee, pero
sabe que se está haciendo más viejo cada día, le guste o no. Por otra parte,
concibe que en algunos otros aspectos puede hacer lo que quiera hasta donde no
lo impida su medio ambiente -por ejemplo, por un muro de piedra, un policía o
las costumbres establecidas. No percibe que este medio ambiente del cual forma
parte, y del cual no puede exceptuarse a sí mismo, es un medio ambiente
causalmente determinado; que lo que es hecho es hecho a causa de lo que ha sido
hecho. No se da cuenta de que él es lo que es y hace lo que hace porque otros
antes que él han sido como fueron y han hecho lo que hicieron, y todo esto sin
ningún comienzo concebible. Él es, casi literalmente, una criatura
circunstancial, un autómata, cuya conducta pudo haber sido completamente
prevista y explicada merced a un conocimiento adecuado de las causas pasadas,
representado por la naturaleza de las cosas -incluida su propia naturaleza.
Ésta es la bien conocida doctrina del karma, doctrina de la fatalidad
inherente, que es establecida como sigue por el Bhagavad Gita XVIII, 60:
"Encadenado por la acción (karma) de una naturaleza nacida contigo y sólo
tuya, aun aquello que no deseas hacer lo harás, quieras o no".
Éste-o-aquel no es otra cosa que un eslabón de una cadena causal de la que no
podemos imaginar un comienzo o un fin. No hay nada aquí con lo que el
determinista mas extremo pudiera estar en desacuerdo. El metafísico -quien no
es, como el determinista, un "no-hay-más-que-esto" [nothingmorist]
(nastika)- simplemente señala en este punto que únicamente la acción de la
vida, la manera de su perpetuación, puede ser causalmente explicada; que la
existencia de una cadena de causas presupone la posibilidad lógicamente
precedente de esta existencia -en otras palabras, presupone una primera causa
que no puede ser pensada como una entre otras causas mediatas, ya sea en el
espacio o en el tiempo.
Para regresar a nuestro autómata, consideremos qué ocurre a
su muerte. El ser compuesto se disuelve en el cosmos; no hay nada que pueda
sobrevivir como una conciencia de ser "esto o aquello". Los elementos
de la entidad psicofísica son separados y repartidos a otros como un legado.
Esto es, de hecho, un proceso que ha venido ocurriendo durante la vida de
éste-o-aquel, y que puede ser más claramente seguido en la paternidad, repetidamente
descrita en la tradición hindú como el "renacimiento del padre en y como
el hijo". Éste-o-aquel vive en sus descendientes directos o indirectos.
Ésta es la así llamada doctrina de la "reencarnación"; es la misma
que las doctrinas griegas de metasomatosis y metempsicosis; es la doctrina
cristiana de nuestra preexistencia en Adán "de acuerdo con la substancia
corporal y la virtud seminal"; y es la doctrina moderna de la
"recurrencia de los caracteres ancestrales". Únicamente el hecho de
tal transmisión de caracteres psicofisicos puede hacer inteligible lo que en
religión es llamado herencia del pecado original, en metafísica herencia de
ignorancia, y por el filósofo capacidad innata de conocer en términos de sujeto
y objeto. La idea de una Providencia se hace inteligible únicamente cuando
estamos convencidos de que nada sucede por azar.
¿Necesitamos decir que ésta no es una doctrina de la
reencarnación? ¿Necesitamos decir que ninguna doctrina de la reencarnación
-según la cual el verdadero ser y persona de un hombre que haya vivido alguna
vez sobre la tierra, ahora muerto, renacerá de otra madre terrestre- ha sido
alguna vez enseñada en la India, o por el Budismo, o para el caso, en la
tradición neoplatónica o en cualquier otra tradición ortodoxa? En los Brahmanas
se establece, del mismo modo categórico que en el Antiguo Testamento, que
aquellos que una vez partieron de este mundo han partido para siempre, y que no
habrán de ser vistos de nuevo entre los vivos. Desde el punto de vista hindú,
como del platónico, todo cambio es una muerte. Morimos y renacemos diariamente,
a cada instante, y la muerte, "llegada la hora", es solamente un caso
particular. No afirmamos que nunca se ha abrigado una creencia en la
reencarnación en la India. Decimos que tal creencia solamente pudo haber
resultado de una mala interpretación popular del lenguaje simbólico de los
textos; que la creencia de los eruditos modernos y los teosofistas es el
resultado de una mala intepretación de los textos igualmente ingenua y mal
informada. Si se preguntase cómo pudo surgir tal error pediríamos que se
consideren las siguientes proposiciones de San Agustín y Santo Tomás de Aquino;
que nosotros fuimos en Adán "de acuerdo con la substancia corporal y la
virtud seminal"; "el cuerpo humano preexistió en los actos previos en
sus virtualidades causales"; "Dios no gobierna el mundo directamente,
sino por medio de causas mediatas, de lo contrario el mundo habría sido
desprovisto de la perfección de la causalidad"; "Como una madre está
preñada con la descendencia aún no nacida, así el mundo está preñado con las
causas de las cosas que aún no han ocurrido"; "El destino subyace en
las causas creadas mismas". Si estos textos hubiesen sido extraídos de los
Upanishads o del Budismo, ¿no hubiésemos podido ver en ellos no sólo lo que en
realidad contienen, la doctrina del karma, sino también una doctrina de la
"reencarnación"?
Por "reencarnación" entendemos un supuesto
renacimiento en este mundo del verdadero ser y persona del difunto. Afirmamos
que esto es una imposibilidad, por buenas y suficientes razones metafísicas. La
consideración principal es ésta: en tanto que el cosmos comprende un rango
indefinido de posibilidades, todas las cuales deben ser realizadas en una
duración igualmente indefinida, el universo presente habrá completado su curso
cuando todas sus potencialidades hayan sido reducidas a acto -justo como cada
vida humana completa su curso cuando todas sus posibilidades han sido agotadas.
El fin de una eviternidad habrá sido alcanzado sin lugar para repetición alguna
de sucesos o recurrencia alguna de condiciones pasadas. La sucesión temporal
implica una sucesión de cosas diferentes. La historía se repite a sí misma en
tipos, pero no puede repetirse en algún hecho singular. Podemos hablar de una "migración"
de "genes" y llamarle un renacimiento de tipos, pero esta
reencarnación de caracteres de éste-o-aquel debe ser distinguida de la
"transmigración" de una persona verdadera.
Tales son la vida y la muerte de un animal racional y
mortal. Pero cuando Boecio confiesa que él es justo este animal, la Sabiduría
replica que este hombre ha olvidado quién es. Es en este punto donde nos
separamos del "no-hay-más-que-esto" o "materialista" y
"sentimentalista" (entrecomillamos estas dos palabras porque
"materia" es lo que es "sentido"). Tengamos en mente la
definición cristiana del hombre como "cuerpo, alma y espíritu". El
Vedanta afirma que únicamente el ser verdadero del hombre es espiritual, y que
este ser suyo no está "en" algo o en alguna "parte" de él
sino que solamente está reflejado en él. Afirma, en otras palabras, que este
ser no se encuentra en el plano de la contingencia o en algún sentido limitado
por el campo de éste-o-aquel, sino que se extiende desde este campo hasta su
centro, sin importar las vallas que atraviesa. Entonces, lo que ocurre en la
muerte, sobre y por encima de la aniquilación de éste-o-aquel, es una retirada
del espíritu del vehículo fenoménico del cual ha sido la "vida".
Hablamos, por consiguiente, con la más estricta precisión cuando nos referimos
a la muerte como "entregar el espíritu" o cuando decimos que
éste-o-aquel "expira". Necesitamos recordar, entre paréntesis, que
este "espíritu" no es un espíritu en el sentido de los
espiritualistas, no es una "personalidad superviviente", sino un
principio puramente intelectual tal como aquel del cual están hechas las ideas:
es "espíritu" en el mismo sentido en el que el Espíritu Santo es
Sanctus Spiritus. Así pues, en la muerte, el polvo retorna al polvo y el
espíritu a su fuente.
Se sigue de lo anterior que la muerte de éste-o-aquel
involucra dos posibilidades, que son aproximadamente las implicadas en las
expresiones familiares "salvado" o "condenado". O bien la
conciencia de ser de éste-o-aquel se ha centrado en el yo contingente y debe
perecer con él, o bien se ha centrado en el espíritu y parte con él. Es el
espíritu, como lo expresan los textos vedantinos, quien "permanece
aparte" cuando el cuerpo y el alma son deshechos. Comenzamos a ver ahora
lo que se pretende con el gran precepto "conócete a ti mismo".
Suponiendo que nuestra conciencia de ser se ha centrado en el espíritu -podemos
decir, cuanto más completamente hayamos "llegado a ser lo que somos"
o hayamos "despertado"- antes de la disolución del cuerpo, nuestra
próxima aparición o "renacimiento" será más cercano al centro del
campo. En la muerte nuestra conciencia de ser no va a ningún sitio sino a aquel
en donde ya se encuentra.
Posteriormente consideraremos el caso de aquel cuya
conciencia de ser ha despertado más allá de la última de nuestras veintiún
vallas o niveles de referencia y para quien solamente queda un vigesimosegundo
pasaje. Por el momento consideremos solamente el primer paso. Si hemos dado
este paso antes de morir -si en algún grado hemos vivido "en el espíritu"
y no meramente como animales racionales- habremos cruzado, cuando el cuerpo y
el alma sean disueltos en el cosmos, más allá de la primera de las vallas o
circunferencias que se encuentran entre nosotros y el Espectador Central de
todas las cosas, el Sol Celestial, el Espíritu y la Verdad. Habremos venido al
ser en un nuevo ambiente donde, por ejemplo, puede todavía haber una duración
pero no en nuestro sentido actual de un tiempo que transcurre. No habremos
llevado con nosotros ninguno de los aparatos psicofísicos en los que una
memoria sensitiva puede ser inherente. Tan sólo las "virtudes
intelectuales" sobreviven. Esto no es la sobrevivencia de una
"personalidad" (que fue una propiedad que legamos al partir); es la
continuación del ser de la auténtica esencia de éste-o-aquel, pero libre de la
abultada carga de sus limitaciones anteriores. Habremos cruzado al más allá sin
interrupción de nuestra conciencia de ser.
De esta manera, por una sucesión de muertes y renacimientos,
todas las vallas pueden ser superadas. El sendero a seguir será aquel del rayo
espiritual o radio que nos une con el Sol Central. Éste es el único puente que
se tiende sobre el río de la vida que separa esta orilla de la otra. La palabra
"puente" es empleada deliberadamente, porque éste es el "camino
más estrecho que el filo de una navaja", el puente Chinvat del Avesta,
el "puente de espanto" -familiar a los folkloristas y que nadie sino
un héroe solar puede cruzar-; es un largo puente de luz consubstancial a su
fuente. El Veda lo expresa diciendo "Él mismo es el puente"
-descripción que corresponde a la cristiana "Yo soy el Camino". Ya se
habrá advertido que el paso de este puente constituye, por estados que son
definidos por sus puntos de intersección con nuestras veintiún circunferencias,
lo que propiamente es llamado una transmigración o regeneración progresiva.
Cada paso de este camino ha sido marcado por la muerte de un "yo"
anterior y un consecuente e inmediato "renacimiento" como "otro
hombre". Debemos interpolar aquí que esta exposición ha sido
inevitablemente sobresimplificada. Se han distinguido dos direcciones de
movimiento -uno circunferencial y determinado, el otro centrípeto y libre- pero
no hemos dejado claro que su resultado solamente puede ser indicado
correctamente por una espiral.
Ha llegado el momento de romper con el materialismo espacial
y temporal de nuestra imagen del cosmos y del peregrinar del hombre desde la
circunferencia hasta su centro y corazón. Todos los estados del ser -todos los
éste-o-aquel de los que hemos pensado que vienen al ser en niveles de
referencia sobreimpuestos- están dentro de nosotros mismos, esperando
reconocimiento: todas las muertes y renacimientos involucrados son
sobrenaturales, es decir, no "contra natura", sino extrínsecos a las
posibilidades particulares de un estado dado del ser desde el que consideramos
que la transmigración está teniendo lugar. Asimismo, ningún elemento temporal
está involucrado. Más bien, puesto que las vicisitudes temporales no juegan
ningún papel en la vida del espíritu, el viaje puede realizarse en parte o en
su totalidad ya sea antes del suceso de la muerte natural, en la muerte, o
posteriormente. El pabellón del Espectador es el Reino de los Cielos que está
dentro de ti, es decir, en el "corazón" (en todas las tradiciones
orientales y antiguas se considera que el corazón no sólo es la sede de la
voluntad sino también del intelecto puro, el lugar donde el matrimomo del Cielo
y la Tierra es consumado); es únicamente ahí donde el Espectador puede ser
visto por el contemplativo -cuya mirada es retrospectiva y que así remonta el
sendero del Rayo que une al ojo exterior con el Ojo interior, al aliento de
vida con el Soplo del Espírítu.
Podemos ahora, quizás, entender mejor todo lo que está
implicado en las intensas palabras del réquiem védico, "el Sol reciba tu
ojo, el Viento tu espíritu", y podemos reconocer su equivalente en
"en tus manos encomiendo mi espíritu", o en "el ojo con el cual
veo a Dios, es el mismo ojo con el que Dios ve en mí: mi ojo y el ojo de Dios,
que es un ojo y una visión y un conocimiento y un amor" de Eckhart, o el
"seremos un solo espíritu" de San Pablo. Los textos tradicionales son
enfáticos. Encontramos, por ejemplo, en los Upanishads la proposición de que
quien rinde culto pensando la deidad como algo distinto de él mismo, es poco
más que un animal. Esta actitud se refleja en el proverbial dicho "para
adorar a Dios debes ser Dios" -que es también el significado de las
palabras "en espírítu y en verdad es necesario que adoren". Regresamos
a la gran sentencia "Eso eres tú" y tendremos ahora una mejor idea,
aunque lejos de la comprensión perfecta (porque el último paso está por darse),
de lo que "Eso" puede ser. Podemos ver ahora cómo las doctrinas
tradicionales (distinguiendo lo externo de lo interno, al hombre mundano del
ultramundo, al autómata del espíritu inmortal), aunque admiten e incluso
insisten en el hecho de que éste-o-aquel no es sino un eslabón en una cadena
causal interminable, pueden sin embargo afirmar que las cadenas pueden romperse
y la muerte ser vencida sin importar el tiempo: que esto puede suceder, por
consiguiente, aquí y ahora así como en el momento de la partida o después de la
muerte.
Sin embargo, no hemos alcanzado aún lo que desde el punto de
vista de la metafísica es definido como el fin último del hombre. Al hablar del
fin del camino, lo más lejos que llegamos fue a pensar en haber cruzado todas
las veintiún vallas y en una visión final del Sol Celestial, la Verdad misma;
en alcanzar el pabellón del Espectador; en estar en los cielos cara a cara con
el Ojo manifestado. Ésta es, de hecho, la concepción del fin último del hombre
según la religión. Se trata de una beatitud eviterna alcanzada en la "Cima
del Árbol", en la "Cumbre del ser contingente"; es una salvación
de todas las vicisitudes temporales del campo que ha sido dejado detrás de
nosotros. Pero es un cielo en el que cada uno de los salvados es todavía uno
entre nosotros, y distinto del Sol del Hombre y la Luz de luces en sí misma
(éstas son expresiones tanto védicas como cristianas); un cielo que, como el
Elíseo griego, está fuera del tiempo pero no de la duración; un lugar de
descanso, pero no un hogar final (en tanto que no es nuestra última fuente, que
permanece en el no-ser de la Deidad). Resta para nosotros pasar a través del
Sol y alcanzar el "hogar" empíreo del Padre. "Nadie viene al
Padre, sino a través de mí". Hemos pasado a través de las puertas abiertas
de la iniciación y la contemplación; nos hemos movido, mediante un
autoaniquilamiento progresivo, desde la morada más exterior de nuestro ser al
más interior, y no podemos ver camino por el cual continuar. Sin embargo,
sabemos que tras esta imagen de la Verdad -por la que hemos sido iluminados-
hay un algo que no es semejante a ninguna cosa, sabemos que tras este rostro de
Dios que brilla sobre el mundo hay otro mayor en magnificencia que no se ocupa
del hombre sino que está totalmente ensimismado, un aspecto que ni conoce ni
ama nada que sea externo a sí mismo. Es nuestra concepción de la Verdad y la
Bondad lo que obstaculiza la visión de Él, quien no es ni bueno ni verdadero en
ningún sentido en que lo entendemos. El único camino se tiende directamente a
través de todo aquello que creíamos haber comenzado a entender: si hemos de
encontrar el acceso, la imagen de "nosotros mismos" -aunque exaltada-
que todavía abrigamos, y aquellas de la Verdad y la Bondad per excellentiam que
hemos imaginado, deben ser destruidas por uno y el mismo soplo. "Es más
necesario que el alma pierda a Dios a que pierda a las criaturas... El alma
honra más a Dios en el renunciamiento a Dios... permanece porque ella es algo
que él no es... morir a toda actividad denotada por la naturaleza divina si
ella ha de entrar en la naturaleza divina donde Dios está siempre ocioso...
ella pierde su propio yo, y yendo por su propio camino, no busca más a
Dios" (Eckhart). En otras palabras, debemos ser uno con el Espectador
cuando sus ojos están abiertos y cuando están cerrados. Si no lo somos, ¿qué
será de nosotros cuando duerma? Todo lo que hemos aprendido gracias a la
teología afirmativa debe ser complementado y llevado a plenitud por una
Ignorancia, la Docta Ignorantia de los teólogos cristianos, la Agnosia de
Eckhart. Por esta razón hombres como Shankara y Dionisio han insistido
fuertemente sobre la via remotionis y no porque un concepto positivo de la
Verdad o la Bondad fuese algo menos apreciado por ellos de lo que puede serlo
por nosotros. Se ha dicho que la práctica personal de Shankara fue, sin duda,
devocional, y sin embargo, en sus oraciones pedía perdón por haber adorado el
nombre de Dios -que no tiene nombre. Para hombres como éstos no hubo
literalmente nada querido que no hubiesen estado dispuestos a abandonar.
Enunciemos primero la doctrina cristiana a fin de entender
mejor la hindú. Las palabras de Cristo son éstas: "Yo soy la puerta; el
que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos". No
es suficiente haber alcanzado la puerta; debemos ser admitidos. Pero hay un
precio de admisión. "El que procure salvar su alma, la perderá". De
los dos "yo" del hombre, o los dos Atman de nuestros textos hindúes,
el yo que fue conocido por un nombre como éste-o-aquel debe hallarse dispuesto
a morir a sí mismo para que el otro sea liberado de todas las cargas, para que
sea "libre como la Divinidad en su no existencia".
En los textos vedantinos el Sol del hombre y la Luz de luces
es igualmente llamado la entrada de los mundos y el guardián de la puerta.
Quienquiera que haya llegado a este punto es puesto a prueba. En primer lugar
se le dice que su entrada depende del balance de lo bueno y lo malo que haya
podido hacer. Si entiende contestará: "Tú no puedes preguntarme eso; tú
sabes que cualquier cosa que 'yo' haya podido hacer no fue hecha por 'mí', sino
por ti". Ésta es la Verdad; y está más allá del poder del Guardián de la
Puerta -quien es él mismo la Verdad- negarse a sí mismo. También se le puede
plantear la pregunta "¿Quién eres tú?". Si contesta a título personal
o por un nombre de familia es literalmente arrastrado fuera por los agentes del
tiempo; pero si responde "yo soy la Luz, tú mismo, y vengo a ti como
tal", el Guardián respondera con las palabras de bienvenida, "Quien
tú eres, ese soy yo; y quien yo soy, tú eres: entra". Debe quedar claro,
pues, que no puede retornar a Dios alguien que todavía es alguien, porque como
nuestros textos lo expresan, "Él no ha venido de ninguna parte ni se ha
convertido en alguien".
En el mismo sentido Eckhart dice -basando sus palabras en el
logion "Si alguien viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, . . y
aun también su propia alma, no puede ser mi discípulo"- que "mientras
conozcas quiénes han sido tu padre y tu madre en el tiempo, no has muerto de la
verdadera muerte"; en el mismo sentido, Rumi, par de Eckhart en el Islam,
atribuye al Guardián de la Puerta las palabras, "Quien entra diciendo 'soy
éste-o-aquel', lo golpeo en la cara". De hecho, no podemos ofrecer ninguna
definición mejor de las escrituras védicas que la sentencia de San Pablo
"La palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de
dos filos; y penetra hasta partir el alma y el espíritu": "Quid
est ergo, quod debet homo inquirere in hac vita? Hoc
est ut sciat ipsum". "Si ignoras te, egredere".
("¿Qué es esto que el hombre debe investigar en su vida? Esto es que se
conozca a sí mismo". "¡Si te ignoras, quedarás fuera!").
El último problema, y el más dificil, surge cuando
preguntamos: ¿cuál es el estado del ser que ha sido así liberado de sí mismo y
ha regresado a su fuente? Es más que obvio que una explicación psicológica está
fuera de lugar. Es, de hecho, justo en este punto que podemos responder mejor
con nuestros textos, "Quien está más seguro de entender, más seguramente
malentiende". Lo que puede decirse del Brahman -que "Él es, y
sólo por eso Él puede ser aprehendido"- puede decirse también de
cualquiera que se haya convertido en Brahman. No podemos decir qué es
esto, porque esto no es ningún "qué". Un ser "liberado en esta
vida" ("el hombre muerto que camina" de Rumi) está "en el
mundo, pero no es parte de él".
Podemos, no obstante, abordar el problema mediante una consideración
de los términos en que se habla de los Perfectos. Ellos son llamados Rayos
del Sol, Soplos del Espírítu, Móviles a Voluntad. Se dice también que
son perfectos para encarnarse en los mundos manifestados: es decir, perfectos
para participar en la vida del Espírítu, sea que se mueva o permanezca
en descanso. El Perfecto es un Espíritu que sopla donde quiere. Todas
estas expresiones corresponden a las palabras de Cristo "entrará,
y saldrá, y hallará pastos". Podemos compararlo con el peón en un
juego de ajedrez. Cuando el peón ha cruzado de un extremo a otro del tablero,
es transformado. Es ascendido a reina y se le llama móvil a voluntad desde
el lugar donde su transformación fue efectuada. Y esta libertad de movimiento
a voluntad es otro aspecto del estado del Perfecto, algo que está más
allá de la comprensión de quienes todavía son meros peones. Debe observarse
también que el otrora peón, siempre en peligro de muerte inevitable en
su viaje a través del tablero, después de su transformación es libre de
sacríficarse a sí mismo o de escapar al peligro. En términos estrictamente
hindúes, su movimiento anterior fue un atravesar, su movimiento regenerado
un descendimiento.
La cuestión de la "aniquilación", tan solemnemente
discutida por eruditos occidentales, no se presenta. La palabra carece de
significado en metafísica, que únicamente conoce de la no-dualidad de
permutaciones e identidad, multiplicidad y unidad. Lo que haya sido la razón
eterna o idea o nombre de una manifestación individual no puede dejar de serlo
nunca; el contenido de la eternidad no puede ser cambiado. Por consiguiente,
como lo expresa el Bhagavad Gita, "Nunca dejé yo de ser, y nunca
dejaste tú de ser".
La relación, en identidad, de el "Eso" y el "tú"
en el logion "Eso eres tú" es establecido en el Vedanta por
designaciones tales como "Rayo del Sol" (implicando filiación),
o en la fórmula bhedabheda (cuyo significado literal es "distinción
sin diferencia"). La relación es expresada por el símil de los amantes,
tan estrechamente abrazados que no hay ninguna conciencia de "un
dentro o un fuera", y por la ecuación vaisnava correspondiente, "cada
uno es ambos". Esto puede ser visto también en la concepción de Platón
sobre la unificación del hombre interno y el hombre externo; en la doctrina
cristiana de la participación en el cuerpo místico de Cristo; en el "Quien
esté unido en el Señor es un solo espíritu" de San Pablo; y en la
admirable fórmula "fundido pero no confundido" de Eckhart.
Nos hemos esforzado por hacer claro que la así llamada "filosofía" de Shankara no es una "indagación" sino una "explicitación"; que la Verdad última no es, para los vedantistas, o para cualquier tradicionalista, algo por ser descubierto, sino algo que permanece para ser entendido por cada hombre, que debe hacer el trabajo por sí mismo. Hemos tratado, en consecuencia, de explicar justo lo que Shankara entendió en textos como el Atharva Veda, X, 8, 44: "Sin ningún deseo, contemplativo, inmortal, auto-originado, satisfecho con una quintaesencia, y sin carencia alguna: aquel que conoce a ese Espíritu permanente, sin edad y siempre joven, se conoce en verdad a sí
mismo y no teme morir".
"The
Vedanta and Western Tradition", en Selected Papers: Metaphysics,
Princeton University Press (Bollingen Series, LXXXIX), 1977. Traducción de Armando Hatzacorsian.
Publicado en la revista Caminos, 2ª época, nº 6, invierno 1996-97,
México y en "Letra y Espíritu", nº 4, Hospitalet (Barcelona),
1999..