Abd al-Wahid Yahia
(René Guénon)
LA
GRAN TRÍADA
INDICE
Capítulo I:
Ternario y Trinidad
" II:
Diferentes géneros de ternarios
" III: Cielo y
Tierra
" IV:
"Yin" y "Yang"
" V: La doble espiral
" VI:
"Solve" y "Coagula"
" VII: Cuestiones
de orientación
" VIII: Números
celestiales y números terrestres
" IX: El Hijo del
Cielo y de la Tierra
" X: El Hombre y
los Tres Mundos
" XI:
"Spiritus", "Anima", "Corpus"
" XII: El Azufre,
el Mercurio y la Sal
" XIII: El Ser y el
Medio
" XIV: El Mediador
" XV: Entre la
Escuadra y el Compás
" XVI: El
"Ming-Tang"
" XVII: El
"Wang" o el Rey-Pontífice
" XVIII: El Hombre
Verdadero y el Hombre Trascendente
" XIX: "Deus", "Homo", "Natura"
" XX:
Deformaciones filosóficas modernas
" XXI: Providencia,
Voluntad, Destino
" XXII: El Triple
Tiempo
" XXIII: La Rueda
Cósmica
" XXIV: El
"Triratna"
" XXV: La Ciudad de
los Sauces
" XXVI: La Vía del
Medio
LA GRANDE TRIADE, La Table Ronde, Nancy, 1946.
Gallimard, París, 1957, 1980, 1983, 1986, 1997.
Traducción italiana: La Grande
Triade, Roma, 1951, 1980. Adelphi, Milán, 1988 (trad. de
Corrado Rocco).
Trad. castellana: La Gran Tríada,
Obelisco, Barcelona, 1986 (208 pp., trad. de F. Gutiérrez) (agotado a fecha de
2002).
Trad. portuguesa: A Grande Triade,
Pensamento, Sao Paulo, 1983 (trad. Daniel Camarinha da Silva).
Trad. inglesa: The Great Triad,
Quinta Essentia, Cambridge, 1991. Munshiram Manoharlal, Nueva Delhi, 1994
(trad. de Peter Kingsley).
En
húngaro se ha traducido un capítulo en “Arkhé”, octubre de 1994.
PREFACIO
Sólo por el título de este estudio,
muchos comprenderán, sin duda, que se refiere sobre todo al simbolismo de la
tradición extremo-oriental, pues es bastante conocido el papel que desempeña en
ésta el ternario formado por los términos “Cielo, Tierra, Hombre” (Tien-ti-jen);
este ternario se ha dado en designarlo más particularmente por el nombre de
“Tríada”, aunque no siempre se comprende exactamente su sentido y alcance, los
cuales nos dedicaremos a explicar aquí, señalando también, además, las
correspondencias que a este respecto se encuentran en otras formas
tradicionales; ya le hemos dedicado un capítulo en otro estudio1, pero el tema merece tratarse con más
desarrollos. Sabido es, también, que en la China hay una “sociedad secreta”, o
lo que se ha convenido en llamar así, a la que se ha dado en Occidente el mismo
nombre de “Tríada”; como no es nuestra intención tratar especialmente de ella,
bueno será que digamos enseguida unas palabras a este respecto a fin de que no
tengamos que volver sobre ello a lo largo de nuestra exposición2.
El verdadero nombre de esta
organización es Tien-ti-huei, que se puede traducir por “Sociedad del
Cielo y de la Tierra”, a condición de que se hagan todas las reservas
necesarias sobre el empleo de la palabra “sociedad”, por los motivos que hemos
explicado en otra parte3, pues se
trata de algo que, aunque es de un orden relativamente exterior, está lejos, sin
embargo, de presentar todos los caracteres especiales que tal palabra evoca
inevitablemente en el mundo occidental moderno. Obsérvese que sólo los dos
primeros términos de la Tríada tradicional figuran en este título; si ello es
así es porque, en realidad, la propia organización (huei), por sus
miembros tomados tanto colectiva como individualmente, ocupa aquí el lugar del
tercer término, como lo harán comprender mejor algunas de las consideraciones
que desarrollaremos4. Se suele decir que esta
misma organización se conoce además con un número bastante grande de otros
diversos apelativos, entre los cuales hay algunos en los que la idea del
ternario se menciona expresamente5; pero, a
decir verdad, hay en ello una inexactitud: estas denominaciones no se aplican
propiamente más que a ramas particulares o a “emanaciones” temporales de esta
organización, que aparecen en tal o cual momento de la historia y desaparecen
cuando han terminado de desempeñar el papel al que estaban más especialmente
destinadas6.
Ya hemos indicado en otro lugar cuál
es la verdadera naturaleza de todas las organizaciones de este tipo7: siempre se las ha de considerar, en
definitiva, como provenientes de la jerarquía taoísta, que las ha suscitado y
las dirige invisiblemente para las necesidades de una acción más o menos
exterior en la que ella misma no puede intervenir directamente, en virtud del
principio del “no-actuar” (wou-wei), según el cual, su papel es
esencialmente el del “motor inmóvil”, es decir, el centro que rige el
movimiento de todo sin participar de él. Esto, la mayoría de los sinólogos
naturalmente lo ignoran, pues sus estudios, dado el especial punto de vista con
que los emprenden, no pueden enseñarles que, en el Extremo Oriente, todo lo que
es de orden esotérico o iniciático, en el grado que sea, concierne
necesariamente al Taoísmo; pero lo que es bastante curioso, a pesar de todo, es
que los mismos que en las “sociedades secretas” han descubierto cierta
influencia taoísta no han podido ir más allá y no han sacado de ello ninguna
consecuencia importante. Advirtiendo al mismo tiempo la presencia de otros
elementos, y especialmente de elementos búdicos, se han apresurado a pronunciar
a este respecto la palabra “sincretismo”, sin imaginar que lo que ésta designa
es algo completamente contrario, por una parte, al espíritu eminentemente
“sintético” de la raza china, y también, por otra, al espíritu iniciático del
que procede evidentemente aquello de que se trata, aun si sólo son, en este
aspecto, formas bastante alejadas del centro8.
Por supuesto, no queremos decir que todos los miembros de estas organizaciones
relativamente exteriores hayan de tener conciencia de la unidad fundamental de
todas las tradiciones; pero esa conciencia, quienes están detrás de esas mismas
organizaciones y las inspiran, la poseen forzosamente en su calidad de “hombres
verdaderos” (chenn-jen), y esto es lo que, cuando las circunstancias lo
hacen oportuno o ventajoso, les permite introducir en ellas elementos formales
que pertenecen propiamente a otras tradiciones9.
A este respecto, hemos de insistir
un poco en la utilización de los elementos de procedencia búdica, no tanto por
ser sin duda los más numerosos, lo cual se explica fácilmente por el hecho de
la gran extensión del Budismo en la China y todo el Extremo Oriente, como por
que hay para esta utilización una razón de orden más profundo que la hace
particularmente interesante, y sin la cual, a decir verdad, esta misma
extensión del Budismo quizá no se hubiera producido. Se podrían encontrar sin
dificultad múltiples ejemplos de esta utilización, pero, justo a los que por sí
mismos sólo presentan una importancia en cierto modo secundaria, y que
precisamente y sobre todo por su gran número, valen para llamar y retener la
atención del observador exterior y apartarla, precisamente por ello, de lo que
tiene carácter más esencial10, hay
al menos uno, extremadamente claro, que se refiere a algo más que meros
detalles: es el empleo del símbolo del “Loto blanco” en el título mismo de la
otra organización extremo-oriental que se sitúa al mismo nivel que la Tien-ti-huei11. En efecto, Pe-lien-che o Pe-lien-tsong,
nombre de una escuela búdica, y Pe-lien-kiao o Pe-lien-huei,
nombre de la organización de que se trata, designan dos cosas totalmente
distintas; pero, en la adopción de este nombre por parte de esta organización
emanada del Taoísmo hay una especie de equívoco deliberado, así como en ciertos
ritos de apariencia búdica, o también en las “leyendas” en que los monjes
budistas desempeñan casi constantemente un papel más o menos importante. Se ve
con bastante claridad, con un ejemplo como éste, de qué manera puede el Budismo
servirle de “cobertura” al Taoísmo, y cómo, con ello, ha podido evitarle el
inconveniente de exteriorizarse más de lo que hubiera convenido a una doctrina
que, por propia definición, siempre ha de estar reservada a una minoría
selecta. Por eso pudo el Taoísmo favorecer la difusión del Budismo en la China,
sin que haya que invocar afinidades originales que no existen mas que en la
imaginación de algunos orientalistas; y, por lo demás, pudo hacerlo tanto mejor
cuanto que, desde que las partes esotérica y exotérica de la tradición
extremo-oriental se habían constituido en dos ramas de doctrina tan
profundamente distintas como el Taoísmo y Confucianismo, era fácil encontrar
lugar entre una y otra para algo que depende de un orden, por decirlo así,
intermedio. Es oportuno añadir que por ello el propio Budismo chino ha sido
influido en gran medida por el Taoísmo, como lo muestra la adopción de ciertos
métodos de inspiración manifiestamente taoísta por parte de alguna de sus
escuelas, especialmente de la Chan12,
y también la asimilación de ciertos símbolos de procedencia no menos
especialmente taoísta, como por ejemplo el de Kuan-yin; y apenas es
necesario hacer notar que así se volvía mucho más apto todavía para desempeñar
el papel que acabamos de indicar.
Hay también otros elementos cuya
presencia no podrían pensar en explicarla por “sincretismo” ni los más
decididos partidarios de la teoría de los “préstamos”, pero que, a falta de
conocimientos iniciáticos en aquellos que han querido estudiar las “sociedades
secretas” chinas, han permanecido para ellos como un problema insoluble: nos
referimos a aquellos por los que se establecen semejanzas, a veces sorprendentes,
entre estas organizaciones y las del mismo orden pertenecientes a otras formas
tradicionales. Algunos han llegado a considerar a este respecto,
particularmente, la hipótesis de un origen común de la “Tríada” y la Masonería,
sin por lo demás poder sostenerlo con razones muy sólidas, lo que sin duda no
tiene nada de asombroso; sin embargo, no es que esta idea sea absolutamente
rechazable, pero a condición de entenderla en un sentido completamente distinto
de como lo han hecho, es decir, no referirla a un origen histórico más o menos
lejano, sino solamente a la identidad de los principios que rigen toda
iniciación, sea de Oriente o de Occidente; para tener la verdadera explicación,
habría que remontarse bastante más allá de la historia, queremos decir hasta la
Tradición primordial misma13. En lo
que respecta a ciertas semejanzas que parecen referirse a puntos más
especiales, diremos tan sólo que cosas como por ejemplo el uso del simbolismo
de los números, o incluso el del simbolismo “constructivo”, no son en modo
alguno particulares de tal o cual forma iniciática, sino que, por el contrario,
son de las que se encuentran en todas partes con meras diferencias de
adaptación, porque se refieren a ciencias o artes que existen igualmente y con
el mismo carácter “sagrado” en todas las tradiciones; así pues, pertenecen
realmente al campo de la iniciación en general, y por consiguiente, en lo que
respecta al Extremo Oriente, pertenecen propiamente al campo del Taoísmo; si
bien los elementos adventicios, búdicos u otros, son más bien una “máscara”,
aquellos, muy al contrario, forman parte verdaderamente de lo esencial.
Cuando aquí hablamos del Taoísmo, y
cuando decimos que tales o cuales cosas son de su incumbencia, lo cual es el
caso de la mayoría de las consideraciones que hemos de expresar en este
estudio, hay que precisar que esto debe entenderse con respecto al estado
actual de la tradición extremo-oriental, pues algunas mentes demasiado
inclinadas a considerar todo “históricamente” podrían ser tentadas a concluir
de ello que se trata de concepciones que no se encuentran con anterioridad a la
formación de lo que propiamente se llama el Taoísmo, cuando, muy al contrario,
se encuentran constantemente en todo lo que de la tradición china se conoce
desde la mas lejana época a que sea posible remontarse, es decir, en suma,
desde la época de Fo-hi. Y es que, en realidad, el Taoísmo no ha “innovado”
nada en el campo esotérico e iniciático, así como tampoco, por otra parte, el
Confucianismo en el campo exotérico y social; uno y otro, cada uno en su orden,
son tan sólo “readaptaciones” necesitadas por condiciones que hacían que la
tradición, en su forma primera, ya no fuese comprendida íntegramente14. Desde aquel entonces, una parte de la
tradición anterior entraba en el Taoísmo y otra en el Confucianismo, y tal
estado de cosas es el que ha subsistido hasta nuestros días; referir
determinadas concepciones al Taoísmo y otras al Confucianismo, no es en modo
alguno atribuirlas a algo más o menos comparable a lo que los occidentales
llamarían “sistemas”, y, en el fondo, no es otra cosa que decir que pertenecen
respectivamente a la parte esotérica y a la exotérica de la tradición
extremo-oriental.
No volveremos a hablar especialmente
de la Tien-ti-huei, salvo cuando convenga precisar algunos puntos
particulares, pues no es eso lo que nos proponemos; pero lo que diremos a lo
largo de nuestro estudio, además de su alcance mucho más general, mostrará
implícitamente en qué principios se apoya esta organización, en virtud de su
propio título, y permitirá comprender por ello cómo, pese a su exterioridad,
tiene un carácter iniciático que asegura a sus miembros una participación, al
menos virtual, en la tradición taoísta. En efecto, el papel asignado al hombre
como tercer término de la Tríada es propiamente, en cierto nivel, el de “hombre
verdadero” (chenn-jen), y, en otro nivel, el de “hombre transcendente” (cheun-jen),
indicando así los fines respectivos de los “pequeños misterios” y los “grandes
misterios”, es decir, los propios de toda iniciación. Sin duda, esta
organización por sí misma no es de las que permiten lograrlo efectivamente;
pero al menos puede preparar para ello, por lejanamente que sea, a aquellos que
están “cualificados”, y constituye así uno de los “atrios” que pueden darles
acceso a la jerarquía taoísta, cuyos grados no son otros que los de la
realización iniciática misma.
Capítulo I: TERNARIO Y TRINIDAD
Antes de abordar el estudio de la
Tríada extremo-oriental, conviene ponerse en guardia cuidadosamente contra las
confusiones y falsas asimilaciones que están en boga en Occidente, y que
provienen sobre todo de que en todo ternario tradicional, cualquiera que sea,
se quiere encontrar un equivalente más o menos exacto de la Trinidad cristiana.
Tal error no es cosa tan sólo de teólogos, que aún serían excusables de querer
reducirlo todo a su punto de vista especial; lo más singular es que lo comete
incluso gente ajena y aún hostil a toda religión, incluido el Cristianismo,
pero que, a causa del medio en que viven lo conocen, a pesar de todo, más que a
las otras formas tradicionales (lo cual, por otra parte, no quiere decir que lo
comprendan mucho mejor en el fondo, y, a causa de esto, más o menos
inconscientemente, hacen de él una especie de término de comparación al que
tratan de reducir todo el resto. Entre todos los ejemplos que de tales
asimilaciones abusivas se podrían dar, uno de los que más frecuentemente se
encuentra es el que concierne a la Trimûrti hindú, a la que incluso se
da corrientemente el nombre de “Trinidad”, que, por el contrario, para evitar
todo equívoco, es indispensable reservar exclusivamente para el concepto
cristiano que siempre ha estado destinado a designar propiamente. En realidad,
en ambos casos, se trata muy evidentemente de un conjunto de tres aspectos
divinos, pero ahí se termina toda la semejanza; como estos aspectos, en modo
alguno son los mismos por una y por otra parte, y su distinción no responde de
ningún modo al mismo punto de vista, es completamente imposible hacer
corresponder respectivamente los tres términos de uno de estos dos ternarios
con los del otro1.
En efecto, la primera condición para
que se pueda pensar en asimilar más o menos completamente los ternarios que
pertenecen a formas tradicionales diferentes, es la posibilidad de establecer
válidamente entre ellos una correspondencia término a término; dicho de otro
modo, es preciso que sus términos estén entre sí realmente en relación
equivalente o similar. Además, esta condición no es suficiente para permitir
que se identifiquen pura y simplemente ambos ternarios, pues puede darse que
haya correspondencia entre ternarios que, aunque podría decirse que son del
mismo tipo, se sitúan sin embargo a niveles diferentes, sea en el orden principial,
sea en el orden de la manifestación o sea, incluso, respectivamente en uno y en
otro. Naturalmente, también puede ser esto así con ternarios considerados por
una misma tradición; pero, en tal caso, es más fácil desconfiar de una
identificación errónea, pues ni que decir tiene que esos ternarios no han de
tener entre ellos repeticiones innecesarias, mientras que cuando se trata de
tradiciones distintas, más bien se está tentado, en cuanto las apariencias se
prestan a ello, a establecer equivalencias que pueden ser injustificadas en el
fondo. Sea lo que fuere, el error nunca es tan grave como cuando consiste en
identificar ternarios que no tienen en común más que el mero hecho de ser
precisamente ternarios, es decir, conjuntos de tres términos, y en los que
estos tres términos están en relaciones completamente diferentes entre sí; así
pues, para saber lo que hay, se ha de determinar primero con qué tipo de
ternario nos las habemos en cada caso, antes incluso de buscar a qué orden de
realidad se refiere; si dos ternarios son del mismo tipo, habrá correspondencia
entre ellos, y, si además se sitúan en el mismo orden o más precisamente en el
mismo nivel, entonces podrá haber identidad, si el punto de vista al que
responden, o por lo menos equivalencia si ese punto de vista es más o menos
diferente. Es ante todo por no hacer las distinciones esenciales entre los
diferentes tipos de ternarios por lo que se llega a todo tipo de asociaciones
quiméricas y sin el menor alcance real, como aquellas en las que se complacen
especialmente los ocultistas, a quienes basta encontrar en alguna parte un
grupo de tres términos cualesquiera para que se apresuren a ponerlos en
correspondencia con los demás grupos que se encuentren en otras partes y
contienen el mismo número de términos; sus obras están llenas de cuadros constituidos
de tal manera, y algunos de ellos son verdaderos prodigios de incoherencia y de
confusión2.
Como veremos de forma más completa a
continuación, la Tríada extremo-oriental pertenece al género de ternarios que
se han formado de dos términos complementarios y un tercer término que es el
producto de la unión de los dos primeros, o, si se quiere, de su acción y
reacción recíproca; si se toman para símbolos imágenes sacadas del ámbito
humano, los tres términos de tal ternario podrán representarse, pues, de manera
general, como el Padre, la Madre y el Hijo3.
Ahora bien, es manifiestamente imposible hacer corresponder estos tres términos
a los de la Trinidad cristiana, en la que los dos primeros en modo alguno son
complementarios y en cierto modo simétricos, sino que por el contrario el
segundo se deriva del primero solo; en cuanto al tercero, aunque procede de los
otros dos, tal procesión no se concibe en modo alguno como una generación o una
filiación, sino que constituye otra relación esencialmente diferente de
aquélla, independientemente de cómo se quiera tratar de definirla, lo cual no
hemos de examinar más precisamente aquí. Lo que puede ocasionar algún equivoco
es que también aquí dos de los términos se designan como Padre e Hijo; pero, en
primer lugar, el Hijo es el segundo término y no ya el tercero, y, después, el
tercer término no puede corresponder de ningún modo a la Madre, aunque sólo
fuese, aun a falta de cualquier otra razón, porque viene después del Hijo y no
antes de él. Es verdad que ciertas sectas cristianas más o menos heterodoxas
pretendieron hacer femenino al Espíritu Santo, y por ello, a menudo quisieron
atribuirle precisamente un carácter comparable al de la Madre; pero es muy
probable que, en esto, fuesen influidos por una falsa asimilación de la
Trinidad con algún ternario del tipo del que acabamos de hablar, lo que
mostraría que los errores de esta clase no son exclusivamente propios de los
modernos. Por lo demás, y para atenernos a esta sola consideración, el carácter
femenino así atribuido al Espíritu Santo no concuerda de ningún modo con el
papel, por el contrario esencialmente masculino y “paternal”, que
indiscutiblemente es el suyo en la generación de Cristo; y esta observación es
importante para nosotros, porque precisamente ahí, y no en la concepción de la
Trinidad, podemos encontrar en el Cristianismo algo que en cierto sentido, y
con todas las reservas que siempre exige la diferencia de los puntos de vista,
corresponde a los ternarios del tipo de la Tríada extremo-oriental4.
En efecto, la “operación
del Espíritu Santo”, en la generación del Cristo, corresponde propiamente a la
actividad “no-actuante” de Purusha, o el “Cielo” según el lenguaje de la
tradición extremo-oriental; la Virgen, por otra parte, es una perfecta imagen
de Prakriti, que la misma tradición designa como la “Tierra”5; y, en cuanto al propio Cristo, es
todavía más evidentemente idéntico al “Hombre Universal”6. Así, si se quiere encontrar una
concordancia, habrá que decir, empleando los términos de la teología cristiana,
que la Tríada no se refiere a la generación del Verbo ad intra, incluída
en la concepción de la Trinidad, sino a su generación ad extra, es
decir, según la tradición hindú, al nacimiento del Avatâra en el mundo
manifestado7. Por lo demás, esto es
fácil de comprender, pues la Tríada, que parte de la consideración de Purusha
y Prakriti, o de sus equivalentes, no puede efectivamente situarse
sino del lado de la manifestación, cuyos primeros términos son los dos polos8; y podría decirse que la llena toda
entera, pues, como se verá a continuación, el Hombre aparece en ella
verdaderamente como síntesis de los “diez mil seres”, es decir, de todo cuanto
está contenido en la totalidad de la Existencia universal.
Capítulo II: DIFERENTES GÉNEROS
DE TERNARIOS
Lo que acabamos de decir determina
ya el sentido de la Tríada, al propio tiempo que muestra la necesidad de
establecer una distinción clara entre los ternarios de diferentes géneros; a
decir verdad, estos géneros pueden multiplicarse, pues es evidente que tres
términos pueden agruparse según muy diversos aspectos, pero insistiremos tan
sólo en los dos principales, no solamente porque son los que presentan el
carácter más general, sino también porque se refieren más directamente al
objeto de nuestro estudio; y, además, las observaciones que vamos a tener que
hacer a este respecto nos permitirán alejar ya desde ahora el error grosero de
quienes han pretendido encontrar un “dualismo” en la tradición
extremo-oriental. Uno de estos dos géneros es aquel en el cual el ternario está
constituido por un principio primero (al menos en sentido relativo) del que
derivan dos términos opuestos, o más bien complementarios, pues precisamente
donde la oposición está en las apariencias y tiene su razón de ser en cierto
nivel o cierto campo, el complementarismo siempre responde a un punto de vista
más profundo, y por consiguiente más verdaderamente conforme a la naturaleza
real de aquello de que se trata; un ternario tal podrá ser representado por un
triángulo cuya cúspide está situada arriba (figura 1). El otro género es aquel
en el que el ternario está formado, como hemos dicho anteriormente, por dos
términos complementarios y por su producto o su resultante y a este género
pertenece la Tríada extremo-oriental; este ternario, a la inversa del
precedente, podrá representarse por un triángulo cuya base, por el contrario,
está situada en lo alto (fig. 2)1. Si se
comparan estos dos triángulos, el segundo aparece en cierto modo como reflejo
del primero, lo que indica que entre los ternarios correspondientes hay
analogía en el verdadero significado de la palabra, es decir, que ha de
aplicarse en sentido inverso; y, en efecto, si se parte de la consideración de
los dos términos complementarios, entre los cuáles hay necesariamente simetría,
se ve que el ternario, en el primer caso, se completa por el principio de
ambos, y en el segundo, en cambio, por su resultante, de tal manera que los dos
complementarios están respectivamente después y antes del término que, al ser
de otro orden, se encuentra por decirlo así como aislado con respecto a ellos2; y es evidente que en todos los casos
es la consideración de este tercer termino lo que da todo su significado al
ternario como tal.
Ahora, lo que hay que comprender
bien, antes de ir más lejos, es que en una doctrina cualquiera, no podría haber
“dualismo” más que si dos términos opuestos o complementarios (y entonces
serían más bien concebidos como opuestos) fuesen, en primer lugar, planteados y
considerados en ella como últimos e irreductibles, sin ninguna derivación de un
principio común, lo que excluye evidentemente la consideración de todo ternario
del primer género; en tal ternario, pues, sólo podrían encontrarse ternarios
del segundo género, y puesto que éstos, como ya hemos indicado, nunca pueden
referirse más que al ámbito de la manifestación, se ve de inmediato con ello
que todo “dualismo” es necesariamente, al propio tiempo, un “naturalismo”. Pero
el hecho de reconocer la existencia de una dualidad y situarla en el lugar que
le conviene realmente no constituye en modo alguno un “dualismo”, puesto que
los dos términos de esa dualidad proceden de un principio único, que como tal
pertenece a un orden superior de realidad; y así es, ante todo, en lo que
concierne a la primera de todas las dualidades, la de Esencia y Substancia
universal, surgidas de una polarización del Ser o Unidad principial, y
entre las cuáles se produce toda manifestación. Los dos términos de esta
primera dualidad son designados como Purusha y Prakriti en la tradición
hindú, y como Cielo (Tien) y Tierra (Ti) en la tradición
extremo-oriental; pero ni una ni otra, como tampoco por lo demás ninguna
tradición ortodoxa, al considerarlas, pierden de vista el principio superior
del que derivan. En otras ocasiones hemos expuesto ampliamente lo que, en este
sentido, concierne a la tradición hindú; en cuanto a la tradición
extremo-oriental, considera no menos explícitamente como principio común del
Cielo y de la Tierra3, lo que
ella denomina el “Gran Extremo” (Tai-ki), en el cual están
indisolublemente unidos, en estado “indiviso” e “indistinguido”4, anteriormente a toda diferenciación5, y que es el Ser puro, identificado
como tal con la “Gran Unidad” (Tai-i)6.
Además, el propio Tai-ki, el Ser o la Unidad transcendente, presupone
otro principio, Wu-ki, el No-Ser o Cero metafísico7; pero éste no puede entrar con nada,
sea lo que sea, en una relación tal que él sea el primer término de un ternario
cualquiera, puesto que cualquier relación de este tipo no es posible más que a
partir de la afirmación del Ser o la Unidad8.
Así, en definitiva, se tiene en primer lugar un ternario del primer genero,
formado por Tai-ki, Tien y Ti, y luego solamente un ternario del
segundo género, formado por Tien, Ti y Jen, que es el que se ha
dado en llamar la “Gran Tríada”; en estas condiciones, es perfectamente
incomprensible que algunos hayan podido atribuir un carácter “dualista” a la
tradición extremo-oriental.
La consideración de dos ternarios
como aquellos de los que acabamos de hablar, que tienen en común los dos
principios complementarios el uno del otro, nos conduce también a otras
observaciones importantes: los dos triángulos inversos que los representan
respectivamente se puede considerar que tienen la misma base, y, si se los
figura unidos por esa base común, se ve en primer lugar que el conjunto de los
dos ternarios forma un cuaternario, puesto que, como dos términos son los
mismos en uno y otro, en total no hay más que cuatro términos distintos, y, en
segundo lugar, que el último término de ese cuaternario, como se sitúa en la
vertical surgida del primero y simétricamente a éste con respecto a la base,
aparece como reflejo de este primer término, siendo representado el plano de
reflexión por la propia base, es decir, no siendo sino el plano medio en el que
se sitúan los dos términos complementarios surgidos del primer término y que
producen el último (figura 3)9. Esto
es fácil de comprender en el fondo, pues, por una parte, los dos
complementarios están contenidos principialmente en el primer término,
de manera que sus naturalezas respectivas, incluso cuando parecen contrarias,
no son en realidad sino el resultado de una diferenciación de la naturaleza de
éste; y, por otra parte, el último término, al ser el producto de los dos
complementarios, participa de uno y de otro a la vez, lo que equivale a decir
que, en cierta forma, reúne en sí sus dos naturalezas, de modo que es aquí, a
su nivel, como una imagen del primer término; y esta consideración nos lleva a
precisar aún más la relación de los diversos términos entre sí.
Acabamos de ver que los dos términos
extremos del cuaternario, que al mismo tiempo son respectivamente el primer
término del primer ternario y el último del segundo, son ambos, por su
naturaleza, intermediarios en cierto modo entre los otros dos, aunque por una
razón inversa: en ambos casos, unen y concilian en sí los elementos del
complementarismo, pero uno en cuanto principio, y otro en cuanto resultante.
Para hacer sensible ese carácter intermedio, se pueden representar los términos
de cada ternario según una disposición lineal10:
en el primer caso, el primer término se sitúa entonces en el medio de la línea
que une los otros dos, a los que da origen simultáneo por un movimiento
centrífugo dirigido en ambos sentidos y que constituye lo que se puede llamar
su polarización (fig.4); en el segundo caso, los dos términos complementarios
producen, por un movimiento centrípeto partiendo a la vez de uno y de otro, una
resultante que es el último término, y que se sitúa igualmente en el medio de
la línea que los une (fig. 5); así pues, el principio y la resultante ocupan
una posición central respecto de los
dos complementarios, y esto hay que
retenerlo particularmente con vistas a las consideraciones que seguirán.
(2)ß------------------------------
(1)-------------------------------à(3)
Figura
4
(2)-----------------------------à(4) ß--------------------------------(3)
Figura
5
Hay que añadir también lo
siguiente: dos términos contrarios o complementarios (y que, en el fondo,
siempre son más bien complementarios que contrarios en su realidad esencial)
pueden estar, según los casos, en oposición horizontal (oposición de derecha e
izquierda) o en oposición vertical (oposición de arriba y abajo), tal como ya
hemos indicado en otra parte11. La
oposición horizontal es la de dos términos que, situándose en un mismo grado de
realidad, son simétricos, podría decirse, en todos los aspectos; la oposición
vertical, por el contrario, indica jerarquización entre los dos términos, que,
aunque siendo todavía simétricos en cuanto complementarios, son tales, sin
embargo, que uno ha de ser considerado como superior y el otro como inferior.
Es importante señalar que, en este último caso, no se puede situar entre los
dos complementarios, o en el medio de la línea que los une, el primer término
de un ternario del primer género, sino tan sólo el tercer término de un
ternario del segundo género, pues el principio no puede en modo alguno
encontrarse en un nivel inferior al de uno de los dos términos que de él han
salido, sino que es necesariamente superior a ambos, mientras que la
resultante, por el contrario, es verdaderamente intermediaria en este mismo
aspecto; y éste ultimo caso es el de la Tríada extremo-oriental, que, así,
puede disponerse según una línea vertical (figura 6)12. En efecto, la Esencia y la Substancia
universales son respectivamente el polo superior y el polo inferior de la
manifestación, y se puede decir que una está propiamente encima y la otra
debajo de toda existencia; por lo demás, cuando se las designa como Cielo y
Tierra, ello se traduce incluso, de manera muy exacta, en las apariencias
sensibles que les sirven de símbolos13.
La manifestación, pues, se sitúa totalmente entre estos dos polos; y lo mismo
sucede naturalmente con el Hombre, que no solamente forma parte de esa
manifestación, sino que constituye simbólicamente su centro mismo y, por este
motivo, la sintetiza en su totalidad. Así, el Hombre, situado entre Cielo y
Tierra, ha de ser considerado primeramente como el producto o resultante de sus
influencias recíprocas; pero luego, por la doble naturaleza que posee de los
dos, se convierte en el termino medio o “mediador” que los une y que, por
decirlo así, según un simbolismo sobre el que volveremos, es el “puente” que va
de uno a otro; se pueden expresar estos dos puntos de vista por una simple
modificación del orden en el que se enumeran los términos de la Tríada: si se
enuncia ésta en el orden “Cielo, Tierra, Hombre”, el Hombre aparece como el
Hijo del Cielo y de la Tierra; si se la enuncia en el orden “Cielo, Hombre,
Tierra”, aparece como Mediador entre el Cielo y la Tierra.
Capítulo III: CIELO Y TIERRA
“El Cielo cubre, la Tierra
sostiene”: esta es la fórmula tradicional que, con extrema concisión, determina
los papeles de estos dos principios complementarios, y define simbólicamente
sus situaciones, superior e inferior respectivamente, con respecto a los “diez
mil seres”, esto es, a todo el conjunto de la manifestación universal1. Así se indican, por una parte, el
carácter “no-actuante” de la actividad del Cielo o de Purusha2, y, por otra, la pasividad de la
Tierra o de Prakriti, que es propiamente un “terreno”3 o un “soporte” de manifestación4, y que también es, como consecuencia,
un plano de resistencia y detención para las fuerzas o influencias celestiales
que actúan en sentido descendente. Esto, por lo demás, puede aplicarse a
cualquier nivel de existencia, ya que siempre se puede considerar, en sentido
relativo, que la esencia y la substancia, con respecto a cualquier estado de
manifestación, son, para ese estado tomado en particular, los principios que
corresponden a lo que la Esencia y la Substancia universales son para la
totalidad de los estados de la manifestación5.
En lo Universal, y vistos desde su
principio común, Cielo y Tierra se asimilan respectivamente a la “perfección
activa” (Khien) y a la “perfección pasiva” (Khuen); ninguna de
las cuales, por lo demás, es la Perfección en el sentido absoluto, puesto que
hay allí ya una distinción que forzosamente implica una limitación; vistos del
lado de la manifestación, son solamente Esencia y Substancia, que, como tales,
se sitúan en un menor grado de universalidad, puesto que sólo aparecen así,
precisamente, con respecto a la manifestación6.
En todos los casos, y sea cual sea el nivel en el que se las considere
correlativamente, Cielo y Tierra siempre son respectivamente un principio
activo y un principio pasivo, o, según uno de los simbolismos más generalmente
empleados a este respecto, un principio masculino y un principio femenino, lo
que es realmente el tipo mismo del complementarismo por excelencia. De ahí
derivan, de manera general, todos sus demás caracteres, que en cierto modo son
secundarios con respecto a aquel; no obstante, a este respecto hay que tener
mucho cuidado con ciertos intercambios de atributos que podrían causar
equívocos, y que por lo demás son bastante frecuentes en el simbolismo
tradicional cuando se trata de relaciones entre principios complementarios;
habremos de volver sobre este punto en lo que sigue, especialmente con respecto
a los símbolos numéricos referidos respectivamente a Cielo y Tierra.
Sabido es que, en un
complementarismo cuyos dos términos son considerados como activo y pasivo el
uno con respecto al otro, el término activo se simboliza generalmente por una
línea vertical y el termino pasivo por una línea horizontal7; también Cielo y Tierra son
representados a veces conforme a este simbolismo. Sólo que, en este caso, las
dos lineas no se atraviesan formando una cruz, como lo hacen las más de las
veces, pues es evidente que el símbolo del Cielo ha de estar situado por entero
encima del de la Tierra: es, pues, una perpendicular que tiene su pie en la
horizontal8, y estas dos líneas
pueden ser consideradas como altura y base de un triángulo cuyos lados, que
parten de la “cumbre del Cielo”, determinan efectivamente la medida de la
superficie de la Tierra, esto es, delimitan el “terreno” que sirve de soporte a
la manifestación (fig.7)9.
Figura 7
Sin embargo, la representación
geométrica que más frecuentemente se encuentra en la tradición extremo-oriental
es la que refiere las formas circulares al Cielo y las formas cuadradas a la
Tierra, como hemos explicado ya en otra parte10.
A este respecto, solamente recordaremos que, como la marcha descendente del
ciclo de la manifestación (y esto en todos los grados de mayor a menor
extensión en que un ciclo tal puede ser considerado), va desde su polo
superior, que es el Cielo, hasta su polo inferior que es la Tierra (o lo que
los representa en un punto de vista relativo si no se trata más que de un ciclo
particular), puede considerarse que parte de la forma menos “especificada” de
todas, que es la esfera, para terminar en aquella que, por el contrario, es más
“fijada” y que es el cubo11; y
también podría decirse que la primera de estas formas tiene un carácter
eminentemente “dinámico” y la segunda un carácter eminentemente “estático”, lo
que también corresponde realmente a lo activo y lo pasivo. Además, se puede
relacionar en cierto modo esta representación con la precedente, considerando,
en ésta, la línea horizontal como la huella de una superficie plana (cuya parte
“medida” será un cuadrado12, y la
línea vertical como el radio de una superficie hemisférica, que encuentra el
plano terrestre según la línea de horizonte. En efecto, en su periferia o en sus
confines más alejados, esto es, en el horizonte, Cielo y Tierra se unen según
las apariencias sensibles; pero hay que advertir aquí que la realidad
simbolizada por estas apariencias se ha de tomar en sentido inverso, pues, por
el contrario según esta realidad, se unen por el centro13, o, si se los considera en el estado
de separación relativa necesaria para que el Cosmos pueda desarrollarse entre
ellos, comunican por el eje que pasa por dicho centro14, y que precisamente los separa y los
une al mismo tiempo, o que, en otros términos, mide la distancia entre Cielo y
Tierra, es decir, la propia extensión del Cosmos según el sentido vertical que
señala la jerarquía de los estados de la existencia manifestada, al mismo
tiempo que los une a través de esta multiplicidad de estados, que a este
respecto aparecen como otros tantos escalones por los que un ser en vías de
regreso al Principio puede elevarse desde la Tierra hasta el Cielo15.
Figura 8
Se dice también que el
Cielo, que todo lo envuelve o abarca, presenta al Cosmos una cara “ventral”, es
decir interior, y la Tierra, que todo lo sostiene, le presenta una cara
“dorsal”, es decir, exterior16; es lo
que puede verse fácilmente con la simple inspección de la figura adjunta, en la
que Cielo y Tierra están respectivamente representados naturalmente por un
círculo y un cuadrado concéntricos (fig.8). Como se verá, esta figura reproduce
la forma de las monedas chinas, forma que, además, es originariamente la de ciertas
tablillas rituales17: entre
el contorno circular y el vacío mediano cuadrado, la parte llena en que se
inscriben los caracteres corresponde evidentemente al Cosmos, en el que se
sitúan los “diez mil seres”18, y el
hecho de que esté comprendida entre dos vacíos expresa simbólicamente que lo
que no está entre el Cielo y la Tierra está por ello mismo fuera de la
manifestación19. Sin embargo, hay un
punto sobre el que la figura puede parecer inexacta y que corresponde, por lo
demás, a un defecto necesariamente inherente a toda representación sensible: si
sólo se prestase atención a las posiciones respectivas aparentes de Cielo y
Tierra, o más bien de lo que las figura, pudiera parecer que el Cielo está en
el exterior y la Tierra en el interior; pero es que tampoco aquí hay que
olvidar el aplicar la analogía en sentido inverso: en realidad, desde todos los
puntos de vista, la “interioridad” pertenece al Cielo y la “exterioridad” a la
Tierra, y volveremos a encontrar esta consideración un poco más adelante. Por
lo demás, incluso tomando simplemente la figura tal como es, se ve que, con
respecto al Cosmos, Cielo y Tierra, precisamente porque son sus límites
extremos, no tienen verdaderamente más que una sola cara, y ésta es interior
para el Cielo y exterior para la Tierra; si se quisiese considerar su otra
cara, habría que decir que ésta no puede existir sino con respecto al principio
común en el cual se unifican, y en el que desaparece toda distinción de lo
interior y lo exterior, así como toda oposición y aún todo complementarismo,
para no dejar subsistir sino la “Gran Unidad”.
Capítulo IV: “YIN” Y “YANG”
En su parte propiamente cosmológica,
la tradición oriental atribuye capital importancia a los dos principios o, si
se prefiere, “categorías” que designa con los nombres de yang y yin:
todo lo activo, positivo o masculino es yang, todo lo pasivo, negativo o
femenino es yin. Estas dos categorías se relacionan simbólicamente con
la luz y la sombra: en todo, el lado iluminado es yang, y el oscuro es yin;
pero, al no ir nunca el uno sin el otro, aparecen mucho más como
complementarios que no como opuestos1.
Este sentido de luz y sombra se encuentra particularmente, con su acepción
literal, en la determinación de los emplazamientos geográficos2; y el sentido más general en que estas
mismas denominaciones de yang y de yin se extienden a los
términos de todo complementarismo tiene innumerables aplicaciones en todas las
ciencias tradicionales3.
Conforme a lo que hemos dicho ya, es
fácil comprender que yang es lo que procede de la naturaleza del Cielo,
y yin lo que procede de la naturaleza de la Tierra, puesto que de este
complementarismo primero de Cielo y Tierra es de donde se derivan todos los
demás complementarismos más o menos particulares; y, por ello, se puede ver
inmediatamente el motivo de la asimilación de estos términos a la luz y la
sombra. En efecto, el aspecto yang de los seres responde a lo que en
ellos hay de “esencial” o “espiritual”, y sabido es que el espíritu es
identificado con la Luz por el simbolismo de todas las tradiciones; por otro
lado, su aspecto yin es aquel por el cual provienen de la “substancia”,
y a ésta, debido a la “ininteligibilidad” inherente a su indistinción o a su
estado de pura potencialidad, se la puede definir propiamente como la raíz
oscura de toda existencia. Desde este punto de vista, cabe decir además,
tomando el lenguaje aristotélico y escolástico, que yang es todo cuanto
es “en acto” y yin todo cuanto es “en potencia”, o que todo ser es yang
en el aspecto en que está “en acto” y yin en el aspecto en que está “en
potencia”, ya que estos dos aspectos se encuentran necesariamente reunidos en
todo lo manifestado.
El Cielo es totalmente yang y
la Tierra es totalmente yin, lo que equivale a decir que la Esencia es
acto puro y la Substancia es potencia pura; pero sólo ellos lo son en estado
puro, en cuanto son los dos polos de la manifestación universal; y, en todas
las cosas manifestadas, el yang nunca va sin el yin, ni el yin
sin el yang, puesto que su naturaleza participa a la vez del Cielo y de
la Tierra4. Si se considera
especialmente a yang y yin en su aspecto de elementos masculino y
femenino, se podrá decir que, a causa de esa participación, todo ser es
“andrógino” en cierto sentido y medida, y que, además, lo es tanto más
completamente cuanto más equilibrados están en él estos dos elementos; el
carácter masculino o femenino de un ser individual (con mayor rigor, habría que
decir principalmente masculino o femenino) puede considerarse, pues, que
resulta del predominio de uno u otro. Naturalmente, estaría fuera de lugar
proponerse desarrollar aquí todas las consecuencias que pueden extraerse de
esta observación; pero basta con un poco de reflexión para entrever sin dificultad
la importancia que son capaces de presentar, en particular, para todas las
ciencias que se refieren al estudio del hombre individual desde los diferentes
puntos de vista en que éste puede ser considerado.
Antes hemos visto que la Tierra
aparece por su cara “dorsal”, y el Cielo por su cara “ventral”; por eso el yin
está “en el exterior”, mientras que el yang está “en el interior”5. En otros términos, sólo las
influencias terrenales, que son yin, son sensibles, y las influencias
celestiales, que son yang, escapan a los sentidos y no pueden ser
percibidas sino por las facultades intelectuales. Hay en ello uno de los
motivos por los cuáles, en los textos tradicionales, suele nombrarse el yin
antes del yang, lo que puede parecer contrario a la relación jerárquica
que hay entre los principios a los que corresponden, esto es, entre Cielo y
Tierra, en cuanto son el polo superior y el polo inferior de la manifestación;
esta inversión del orden de los dos términos complementarios es característica
de cierto punto de vista cosmológico, que es también el del Sânkhya
hindú, en el que Prakriti figura asimismo al comienzo de la enumeración
de los tattwas y Purusha al final. Este punto de vista, en
efecto, procede en cierto modo “remontando”, del mismo modo que la construcción
de un edificio empieza por la base y se termina en la cúspide; parte de lo más
inmediatamente perceptible para ir hacia lo más oculto, es decir, que va desde
lo exterior hasta lo interior, o de lo yin a lo yang; en eso, es
inverso al punto de vista metafísico, que, partiendo del principio para ir a
las consecuencias, va, por el contrario, del interior al exterior; y esta
consideración del sentido inverso muestra bien que estos dos puntos de vista
corresponden propiamente a dos grados distintos de realidad. Por lo demás,
hemos visto en otra parte que, en el desarrollo del proceso cosmogónico, las
tinieblas, identificadas con el caos, están “en el comienzo”, y la luz, que
ordena ese caos para sacar de él el Cosmos, está “después de las tinieblas”6; eso equivale también a decir que, en
este aspecto, el yin está efectivamente antes del yang7.
Yang y yin, considerados por
separado uno de otro, tienen por símbolos lineales lo que se llaman las “dos
determinaciones” (eul-i), esto es, el trazo entero y el trazo partido,
que son los elementos de los trigramas y hexagramas del Yi-King, de tal
suerte que éstos representan todas las combinaciones posibles de estos dos
términos, combinaciones que constituyen la integridad del mundo manifestado.
Los hexagramas primero y último, que son Khien y Khuen8 (8), están formados respectivamente
por seis trazos enteros y seis trazos partidos; representan, pues, la plenitud
del yang, que se identifica con el Cielo, y la del yin, que se
identifica con la Tierra; y todos los demás hexagramas, en los que yang
y yin se mezclan en proporciones diversas, se sitúan entre estos dos
extremos y corresponden así al desarrollo de toda la manifestación.
Por otra parte, estos dos mismos
términos yang y yin, cuando están unidos, se representan por el
símbolo que por este motivo se llama yin-yang (fig. 9)9, y que ya hemos estudiado en otra parte
desde el punto de vista en que representa más particularmente el “circulo del
destino individual”10.
Conforme el simbolismo de la luz y la sombra, la parte clara de la figura es yang
y su parte oscura es yin; y los puntos centrales, oscuro en la parte
clara y claro en la parte oscura, recuerdan que, en realidad, yang y yin
nunca van el uno sin el otro. En cuanto el yang y el yin están
distinguidos ya, aunque estando unidos (y en eso es propiamente yin-yang
la figura); es el símbolo del “Andrógino” primordial, puesto que sus elementos
son los dos principios, masculino y femenino; también, según otro simbolismo
tradicional más general todavía, es el “Huevo del Mundo”, cuyas dos mitades,
cuando se separen, serán respectivamente el Cielo y la Tierra11. Por otro lado, la misma figura, si se
considera que forma un todo indivisible12,
lo que corresponde al punto de vista principial, se convierte en el
símbolo de tai-ki, que así aparece como la síntesis del yin y el yang,
pero a condición de que se precise bien que, como esa síntesis es la Unidad
primera, es anterior a la diferenciación de sus elementos y, por consiguiente,
absolutamente independiente de éstas; de hecho, no puede tratarse propiamente
de yin y yang sino con respecto al mundo manifestado, que, como
tal, procede por completo de las “dos determinaciones”. Estos dos puntos de
vista según los cuáles puede ser considerado el símbolo se resumen en la siguiente
fórmula: “Los diez mil seres son producidos (tsao) por Tai-i (que
es idéntico a Tai-ki), modificados (hua) por yin-yang”
pues todos los seres provienen de la Unidad principial13, pero sus modificaciones en el
“devenir” se deben a las acciones y reacciones reciprocas de las “dos
determinaciones”.
Capítulo V: LA DOBLE ESPIRAL
Pensamos que no carece de interés
hacer aquí una digresión, al menos aparente, acerca de un símbolo estrechamente
conexo con el del yin-yang: la doble espiral (fig.10), que
desempeña un papel extremadamente importante en el arte tradicional de los más
diversos países, y especialmente en el de la Grecia arcaica1. Como muy acertadamente se ha dicho,
esta doble espiral, que puede considerarse como la proyección plana de los dos
hemisferios del Andrógino, ofrece la imagen del ritmo alterno de evolución e
involución, de nacimiento y muerte; en una palabra: representa la manifestación
en su doble aspecto”2. Esta figuración,
además, puede considerarse a la vez en sentido “macrocósmico” y en sentido
“microcósmico”: a causa de su analogía, siempre puede pasarse de uno a otro de
estos puntos de vista por una conveniente transposición; pero aquí nos
referimos directamente sobre todo al primero, pues los paralelos más notables
se presentan con respecto al simbolismo del “Huevo del Mundo”, al que hemos
aludido ya acerca del yin-yang. Desde este punto de vista, cabe
considerar las dos espirales como indicación de una fuerza cósmica que actúa en
sentido inverso en los dos hemisferios, que, en su aplicación más extendida,
son naturalmente las dos mitades del “Huevo del Mundo”, siendo los polos3 los puntos alrededor de los cuáles se
enrollan estas dos espirales. Se puede advertir enseguida que esto está en
estrecha relación con los dos sentidos de rotación de la esvástica (fig.11), al
representar éstos, en suma, la misma revolución del mundo alrededor de su eje,
pero vista respectivamente desde cada uno de los dos polos4; y, en efecto, estos dos sentidos de
rotación expresan realmente la doble acción de la fuerza cósmica de que se
trata, doble acción que, en el fondo, es lo mismo que la dualidad de yin
y yang en todos sus aspectos.
Es fácil darse cuenta de que, en el
símbolo del yin-yang, las dos semicircunferencias que forman la
línea que delimita interiormente las partes clara y oscura de la figura
corresponden exactamente a las dos espirales, y sus puntos centrales, oscuro en
la parte clara y claro en la parte oscura, corresponden a los dos polos. Esto
nos conduce a la idea del “Andrógino”, como anteriormente indicábamos; y, a
este respecto, recordaremos además que los dos principios yin y yang,
en realidad, han de considerarse siempre como complementarios, aunque sus
acciones respectivas, en los diferentes ámbitos de la manifestación, aparezcan
exteriormente como contrarias. Se puede hablar, pues, bien de la doble acción
de una fuerza única, como lo hacíamos hace un momento, o bien de dos fuerzas
producidas por polarización de ésta y centradas en los dos polos, y que, a su
vez producen, por las acciones y reacciones que resultan de su diferenciación
misma, el desarrollo de las virtualidades comprendidas en el “Huevo del Mundo”,
desarrollo que comprende todas las modificaciones de los “diez mil seres”5.
Es de señalar que estas dos mismas
fuerzas también se representan de diferente forma, aunque equivalente en el
fondo, en otros simbolismos tradicionales, particularmente por dos lineas
helicoidales que se enroscan en sentido inverso uno del otro alrededor de un
eje vertical, como se ve, por ejemplo, en ciertas formas del Brahma-danda
o bastón brahmánico, que es una imagen del “Eje del Mundo”, y en el que ese
doble enroscamiento es relacionado precisamente con las dos orientaciones
contrarias de la esvástica; en el ser
humano, estas dos lineas son los dos nâdis o corrientes sutiles de
derecha e izquierda, o positiva y negativa (idâ y pingalâ)6. Otra representación idéntica es la de
las dos serpientes del caduceo, que además se vincula al simbolismo general de
la serpiente en sus dos aspectos opuestos7;
y, a este respecto, la doble espiral también puede considerarse que representa
una serpiente enroscada sobre sí misma en dos sentidos contrarios: tal
serpiente es entonces una “amfisbena”8,
cuyas dos cabezas corresponden a los dos polos, y que, por sí sola, equivale al
conjunto de las dos serpientes opuestas del caduceo9.
Esto en nada nos aleja de la
consideración del “Huevo del Mundo”, pues éste, en diferentes tradiciones,
frecuentemente se encuentra asociado al simbolismo de la serpiente; se podrá
recordar aquí el Kneph egipcio, representado en forma de una serpiente
que produce el huevo por su boca (imagen de la producción de la manifestación
por el Verbo10, y también, claro está,
el símbolo druídico del “huevo de serpiente”11.
Por otra parte, a la serpiente se la suele considerar como habitante de las
aguas, como se ve particularmente con los Nâgas en la tradición hindú, y
sobre esas mismas aguas es donde flota el “Huevo del Mundo”; pues bien, las
aguas son el símbolo de las posibilidades, y el desarrollo de éstas se
representa por la espiral, de donde la estrecha asociación que a veces existe
entre esta última y el simbolismo de las aguas12.
Si bien el “Huevo del mundo” es así,
en ciertos casos, un “Huevo de serpiente”, además, también es un “huevo de
cisne”13; queremos aludir, aquí, sobre todo al
simbolismo de Hamsa, el vehículo de Brahmâ en la tradición hindú14. Pues bien, a menudo, y en particular
en las representaciones etruscas, la doble espiral tiene un pájaro encima; éste
es evidentemente el mismo que Hamsa, el cisne que incuba el Brahmânda
en las Aguas primordiales, y que, además, se identifica con el “espíritu” o
“aliento divino” (pues Hamsa también es el “aliento”) que, según el
comienzo del Génesis hebraico, “se cernía sobre la superficie de las Aguas”. Y
no menos notable, además, es que, entre los Griegos, del huevo de Leda,
engendrado por Zeus bajo la forma de cisne, salen los Dióscuros, Castor y
Pólux, que están en correspondencia simbólica con los dos hemisferios, luego
con las dos espirales que estamos considerando, y que, por consiguiente,
representan su diferenciación en ese “huevo de cisne”, es decir, en suma, la
división del “Huevo del Mundo” en sus dos mitades, superior e inferior15. Por lo demás, no podemos pensar en
extendernos aquí más largamente sobre el simbolismo de los Dióscuros, que, a
decir verdad, es harto complejo, como el de todas las parejas similares formadas
por un mortal y un inmortal, a menudo representados blanco el uno y negro el
otro16, como los dos hemisferios, uno de los
cuáles está iluminado mientras que el otro está en la oscuridad. Diremos tan
solo que, en el fondo, dicho simbolismo es bastante cercano al de los Dêvas y
los Asuras17, cuya oposición
esta relacionada también con el doble significado de la serpiente, según se
mueva en dirección ascendente o descendente alrededor de un eje vertical, o
incluso enroscándose o desenroscándose sobre sí misma, como en la figura de la
doble espiral18.
En los símbolos antiguos, esta doble
espiral se sustituye a veces por dos conjuntos de círculos concéntricos,
trazados alrededor de dos puntos que también representan los polos: son, al
menos en una de sus significaciones más generales, los círculos celestiales e
infernales, los segundos de los cuales son como un reflejo invertido de los
primeros19, y a los cuales
corresponden precisamente los Dêvas y los Asuras. En otros
términos, son los estados superiores e inferiores con respecto al ciclo actual
(lo cual, en resumidas cuentas, no es sino otra forma de expresar la misma
cosa, haciendo intervenir un simbolismo “sucesivo”); y esto corrobora también
el significado del yin-yang considerado como proyección plana de
la hélice representativa de los estados múltiples de la Existencia universal20. Los dos símbolos son equivalentes, y
uno puede ser considerado como simple modificación del otro; pero la doble
espiral indica, además, la continuidad entre los ciclos; podría decirse,
también, que representa las cosas bajo un aspecto “dinámico”, mientras que los
círculos concéntricos las representan bajo un aspecto más bien “estático”21.
Al hablar aquí de aspecto
“dinámico”, naturalmente, pensamos también en la acción de la doble fuerza
cósmica, y más especialmente en su relación con las fases inversas y
complementarias de toda manifestación, fases que, según la tradición
extremo-oriental, se deben al predominio alterno del yin y el yang:
“evolución” o desenvolvimiento, despliegue, e “involución” o envolvimiento22, enroscamiento, o incluso “catábasis”
o marcha descendente, y “anábasis” o marcha ascendente, salida a la
manifestación y vuelta a la no-manifestación23.
La doble “espiración” (y se advertirá el muy significativo parentesco que hay
entre la designación misma de la espiral y la del spiritus o “aliento”
del que antes hablábamos en conexión con Hamsa), es la “espiración” y la
“aspiración” universales, por los cuáles, según el lenguaje taoísta, se
producen las “condensaciones” y las “disipaciones” que resultan de la acción
alternada de los dos principios yin y yang, o, según la
terminología hermética, las “coagulaciones”, y “disoluciones”: para los seres
individuales son los nacimientos y muertes, lo que Aristóteles llama génesis y phthora,
“generación” y “corrupción”; para los mundos, es lo que la tradición hindú
designa como los días y noches de Brahmâ, Kalpa y Pralaya;
y en todos los grados, tanto en el orden “macrocósmico” como en el
“microcósmico”, se encuentran fases correspondientes en todo ciclo de
existencia, pues son la expresión misma de la ley que rige todo el conjunto de
la manifestación universal.
Capítulo VI: “SOLVE” Y “COAGULA “
Puesto que acabamos de aludir a la
“coagulación” y la “disolución” herméticas y, aunque ya hemos hablado de ello
un poco en diversas ocasiones, quizá no sea inútil precisar todavía, a este
respecto, ciertas nociones que tienen una relación bastante directa con lo que
aquí hemos expuesto. En efecto, se considera que la fórmula solve et coagula
contiene en cierta forma todo el secreto de la “Gran Obra”, en cuanto ésta
reproduce el proceso de la manifestación universal, con esas dos fases inversas
que hemos indicado hace un momento. El término solve se representa a
veces por un símbolo que muestra el Cielo, y el término coagula por un
signo que muestra la Tierra1; es
decir que se asimilan a las acciones de las corrientes descendente de la fuerza
cósmica, o, en otros términos, a las acciones respectivas del yang y el yin.
Toda fuerza de expansión es yang y toda fuerza de contracción es yin.
Las “condensaciones”, que dan origen a los compuestos individuales, proceden,
pues, de las influencias terrenales, y las “disipaciones”, que devuelven los
elementos de estos compuestos a sus principios originales, proceden de las
influencias celestiales; son, si se quiere, los efectos de las respectivas
atracciones del Cielo y de la Tierra; y así “los diez mil seres son modificados
por yin y yang”, desde su aparición en el mundo manifestado hasta
su retorno a lo no manifestado.
Por lo demás, hay que fijarse bien
en que el orden de los dos términos depende del punto de vista en el que uno de
coloca, pues, en realidad, las dos fases complementarias a las que corresponden
son a la vez alternantes y simultáneas, y el orden en que se presentan depende
en cierto modo del estado que se toma por punto de partida. Si se parte del
estado de no-manifestación para pasar luego a lo manifestado (lo cual
constituye el punto de vista que se puede llamar propiamente “cosmogónico”)2, lo que se presentará naturalmente en
primer lugar será la “coagulación”; la “disipación” o “disolución” vendrá a
continuación, con movimiento de retorno hacia lo no-manifestado, o por lo menos
hacia lo que, en cualquier nivel, corresponde en un sentido relativo a lo no
manifestado3. Si, por el contrario,
se partiese de un estado dado de manifestación, habría que considerar primero
una tendencia que conduce a la “disolución” de lo que se encuentra en ese
estado; y, entonces una fase posterior de “coagulación” seria el retorno a otro
estado de manifestación; hay que añadir, además, que esta “disolución” y esta
“coagulación”’ respecto del estado antecedente y del estado consecuente
respectivamente, pueden ser perfectamente simultáneas en realidad4.
Por otra parte, y esto es todavía
más importante, las cosas se presentan en sentido inverso según se las
considere desde el punto de vista del Principio o por el contrario, como
acabamos de hacerlo, desde el punto de vista de la manifestación, de tal modo que
se podría decir que lo que es yin por un lado es yang por el otro
e inversamente, aunque, por otra parte, sólo por una manera de hablar bastante
impropia se pueda referir una dualidad como la del yin y el yang
al Principio mismo. En efecto, como hemos indicado ya en otro lugar5, lo que determina la “coagulación” de
lo manifestado es la “espiración” o movimiento de expansión principial;
y lo que determina su “disolución” es la “aspiración” o movimiento de
contracción principial; y sería exactamente lo mismo si, en vez de
emplear el simbolismo de las dos fases de la respiración, se empleara el del
doble movimiento del corazón.
Por lo demás, se puede evitar la
impropiedad de lenguaje que señalábamos hace un instante por medio de una
observación bastante simple: el Cielo, en cuanto polo “positivo” de la
manifestación, representa de forma directa al Principio con respecto a ésta6, mientras que la Tierra, en cuanto polo
“negativo”, no puede representar del Principio sino una imagen invertida. La
“perspectiva” de la manifestación, pues, referirá bastante naturalmente al
principio mismo lo que realmente pertenece al Cielo, y es así como el
“movimiento” del Cielo (movimiento en el sentido meramente simbólico, claro
está, y a que nada hay, en ello de espacial) se atribuirá en cierta forma al
Principio, aunque éste sea necesariamente inmutable. En el fondo, lo más exacto
es hablar, como hacíamos un poco antes, de las respectivas atracciones de Cielo
y Tierra, que se ejercen en sentido inverso el uno del otro: Toda atracción
produce un movimiento centrípeto, luego una “condensación”, a la que, en el
polo opuesto, corresponderá una “disipación” determinada por un movimiento
centrífugo, de manera que restablezca o, más bien, mantenga el equilibrio total7. De ahí resulta que lo que con respecto
a la substancia es “condensación”, con respecto a la esencia, por el contrario
es “disipación”, e inversamente, lo que es “disipación” con respecto a la
substancia es “condensación” con respecto a la esencia; como consecuencia, toda
“transmutación”, en el sentido hermético de este término, consistirá
propiamente en “disolver” lo que estaba “coagulado” y, simultáneamente, en
“coagular” lo que estaba “disuelto”, no siendo, en realidad, estas dos
operaciones aparentemente inversas sino los dos aspectos complementarios de una
sola y misma operación.
Por ello, los alquimistas dicen
frecuentemente que “la disolución del cuerpo es la fijación del espíritu” e
inversamente, no siendo, en suma, espíritu y cuerpo otra cosa que el aspecto
“esencial” y el aspecto “substancial” del ser; esto puede entenderse de la
alternancia de las “vidas” y las “muertes”, en el sentido más general de estas
palabras, puesto que es lo que corresponde propiamente a las “condensaciones” y
las “disipaciones” de la tradición taoísta8,
de modo que, se podría decir, el estado que es vida para el cuerpo es muerte
para el espíritu e inversamente; y por eso a “volatilizar (o disolver) lo fijo
y fijar (o coagular) lo volátil” o “espiritualizar el cuerpo y corporeizar el
espíritu”9, se le llama también
“sacar lo vivo de lo muerto y lo muerto de lo vivo”, que, por lo demás, es
también una expresión coránica10. Así
pues, la “transmutación”, en un grado u otro11,
implica una especie de inversión de las relaciones corrientes (queremos decir
tal como son consideradas desde el punto de vista del hombre corriente),
inversión que, además, es en realidad más bien un restablecimiento de las
relaciones normales; nos limitaremos a señalar aquí que la consideración de una
“inversión” tal, es particularmente importante desde el punto de vista de la
realización iniciática, sin que podamos insistir más en ello, pues para eso
serían precisos unos desarrollos que no pueden entrar en el marco del presente
estudio12.
Por otra parte, esa doble operación
de “coagulación” y de “solución” corresponde con gran exactitud a lo que la
tradición designa como “poder de las llaves”; efectivamente, también ese poder
es doble, puesto que implica a la vez el poder de “ligar” y el de “desligar”;
pues bien, “ligar” es evidentemente lo mismo que “coagular”, y “desligar” es lo
mismo que “disolver”13; y la
comparación de diferentes símbolos tradicionales también confirma esta
correspondencia tan claramente como es posible. Sabido es que la representación
más habitual del poder de que se trata es la de dos llaves, una de oro y la
otra de plata, que se refieren respectivamente a la autoridad espiritual y al
poder temporal, o a la función sacerdotal y la función regia, y también, desde
el punto de vista iniciático, a los “grandes misterios” y a los “pequeños
misterios” (y en este ultimo aspecto, entre los antiguos Romanos, eran uno de
los atributos de Jano14;
alquímicamente, se refieren a operaciones análogas efectuadas en dos grados
diferentes, y que constituyen respectivamente la “obra al blanco”, que
corresponde a los “pequeños misterios”, y la “obra al rojo”, que corresponde a
los “grandes misterios”; estas dos llaves, que, según el lenguaje de Dante, son
la del “Paraíso celestial” y la del “Paraíso terrenal”, están cruzadas de
manera que recuerdan la forma de la esvástica. En semejante caso, se ha de
considerar que cada una de las dos llaves, en el orden al que se refiere, tiene
el doble poder de “abrir” y “cerrar”, o de “ligar” y “desligar”15; pero también hay otra representación
más completa, en la que, para cada uno de estos dos órdenes, los dos poderes
inversos están distintamente representados por dos llaves opuestas una a otra.
Esta figuración es la de la esvástica llamada “clavígera”, precisamente porque
cada uno de sus cuatro brazos está formado por una llave (fig. 12)16, tenemos así dos llaves opuestas según
un eje vertical y otras dos según un eje horizontal17; con respecto al ciclo anual, cuya
estrecha relación con el simbolismo de Jano es bien conocida, el primero de
estos dos ejes es solsticial, y el segundo es un eje equinoccial18;
Figura 12
El eje vertical o solsticial,
corresponde a la función sacerdotal, y el horizontal o equinoccial, a la
función regia19.
La relación de este símbolo con el
de la doble espiral se establece por la existencia de otra forma de la
esvástica, una forma con brazos curvos que tienen la apariencia de dos S
cruzadas; la doble espiral puede identificarse naturalmente, bien con la parte vertical
de esa esvástica, bien con su parte horizontal. Es verdad que, las más de las
veces, la espiral se coloca horizontalmente a fin de evidenciar el carácter
complementario y en cierto modo simétrico de las dos corrientes de la fuerza
cósmica20; pero, por otra parte,
la curva que es su equivalente en el yin-yang, por el contrario,
se coloca verticalmente por lo general; según los casos, pues, podrá
considerarse preferentemente una u otra de esas dos posiciones, que se
encuentran reunidas en la figura de la esvástica de brazos curvos, y que
entonces corresponden respectivamente a los dos ámbitos en que se ejerce el
“poder de las llaves”21.
En las tradiciones hindú y tibetana,
a este mismo “poder de las llaves” corresponde también el doble poder del vajra22; como se sabe, este símbolo es el
del rayo, y sus dos extremidades, formadas de puntas con forma de llama,
corresponden a los dos aspectos opuestos del poder representado por el rayo23: generación y destrucción, vida y
muerte. Si se relaciona el vajra con el “Eje del Mundo”, esas dos
extremidades corresponden a los dos polos, así como a los solsticios24; debe colocarse, pues, verticalmente,
lo que, además, concuerda con su carácter de símbolo masculino25, así como con el hecho de que
esencialmente es un atributo sacerdotal26.
Así sostenido, en la posición vertical, el vajra representa la “Via del
Medio” (que, como se verá más adelante, es también la “Vía del Cielo”); pero
puede estar inclinado a un lado o a otro, y entonces estas dos posiciones
corresponden a las dos “vías” tántricas de derecha e izquierda (dakshina-mârga
y vâma-mârga), pudiendo relacionarse además, esa derecha y esa
izquierda, con los puntos equinocciales, del mismo modo que arriba y abajo
puede relacionarse con los puntos solsticiales27.
Evidentemente, habría mucho que decir sobre todo ello, mas para no apartarnos
demasiado de nuestro tema nos contentaremos aquí con estas pocas indicaciones;
y concluiremos diciendo que como el poder del vajra, o el “poder de las
llaves” que le es idéntico en el fondo, implica el manejo y aplicación de las
fuerzas cósmicas en su doble aspecto de yin y yang, no es otra
cosa, en definitiva, que el poder mismo de gobernar la vida y la muerte28.
Capítulo VII: CUESTIONES DE ORIENTACIÓN
En la época primordial, el hombre
era de por sí, perfectamente equilibrado en cuanto al complementarismo del yin
y el yang; por otra parte, era yin o pasivo respecto al
Principio, y yang o activo con respecto al Cosmos o el conjunto de las
cosas manifestadas; así pues, se volvía naturalmente hacia el Norte, que es yin1, como hacia su propio
complementario. Por el contrario, el hombre de las épocas posteriores, a causa
de la degeneración espiritual que corresponde al avance descendente del ciclo,
se ha vuelto yin con respecto al Cosmos; ha de volverse, pues, hacia el
Sur, que es yang, para recibir las influencias del principio
complementario de aquel que se ha hecho predominante en él, para, en la medida
de lo posible, restablecer el equilibrio entre el yin y el yang.
La primera de estas dos orientaciones puede llamarse “polar”, mientras que la
segunda es propiamente “solar”: en el primer caso, mirando la Estrella polar o
“cumbre del Cielo”, el hombre tiene el Este a la derecha y el Oeste a la
izquierda; en el segundo caso, mirando el sol en el meridiano, tiene, por el
contrario, el Este a la izquierda, y el Oeste a la derecha; y esto da la
explicación de una particularidad que, en la tradición extremo-oriental, puede
parecer bastante extraña a quienes no conozcan su motivo2.
En la China, efectivamente, el lado
al que por lo general se atribuye preeminencia es la izquierda; decimos por lo
general, pues no fue así constantemente en el transcurso de la historia. En la
época del historiador Sse-ma-tsien, esto es, en el siglo II antes de la era
cristiana, parece que, por el contrario, la derecha prevaleció sobre la
izquierda, por lo menos en lo que concierne a la jerarquía de las funciones
oficiales3; parece que por aquel
entonces haya habido, al menos en este aspecto, como una especie de tentativa
de “retorno a los orígenes”, que, sin duda, tuvo que corresponder a un cambio
de dinastía, pues tradicionalmente tales cambios en el orden humano siempre son
puestos en correspondencia con ciertas modificaciones del orden cósmico mismo4. Pero, en una época más antigua, aunque
sin duda harto alejada de los tiempos primordiales, la izquierda era la que
predominaba, como lo indica particularmente este pasaje de Lao Tsé: “En los asuntos
favorables (o de buen augurio), se pone por encima la izquierda; en los asuntos
funestos, se pone por encima la derecha”5.
Hacia la misma época, se dice también: “la humanidad es la derecha; la Vía, la
izquierda”, lo que implica manifiestamente una inferioridad de la derecha
respecto de la izquierda6;
relativamente una a otra, la izquierda correspondería entonces al yang y
la derecha al yin.
Ahora, el que esto es realmente
consecuencia directa de la orientación tomada al volverse hacia el Sur, es lo que
prueba un tratado atribuido a Kuan Tsé, que, según parece, vivió en el siglo
VII antes de la era cristiana, y en el que se dice: “La primavera hace nacer
(los seres) a la izquierda, el otoño destruye a la derecha, el verano hace
crecer delante, y el invierno pone en reserva detrás”. Ahora bien, según la
correspondencia, admitida en todas partes, entre las estaciones y los puntos
cardinales, la primavera corresponde al Este y el Otoño al Oeste, el verano al
Sur y el Invierno al Norte7; así
pues, aquí es realmente el Sur el que está delante y el Norte detrás, el Este a
la izquierda y el Oeste a la derecha8.
Naturalmente, cuando, por el contrario, se toma la orientación volviéndose
hacia el Norte, la correspondencia de la izquierda y la derecha se encuentra invertida,
lo mismo que la de delante y detrás; pero, en definitiva, el lado que tiene
preeminencia, sea la izquierda en un caso o la derecha en el otro, es, siempre
e invariablemente el lado del Este. Eso es lo que importa esencialmente, pues
con esto se ve que, en el fondo, la tradición extremo-oriental está en perfecto
acuerdo con todas las demás doctrinas tradicionales, en las cuáles Oriente es
considerado siempre, efectivamente como el “lado luminoso” (yang) y
Occidente como el “lado obscuro” (yin) el uno respecto del otro; el
cambio en los respectivos significados de la derecha y la izquierda, está
condicionado por un cambio de orientación, es perfectamente lógico, en suma, y
no implica absolutamente ninguna contradicción9.(9)
Estas cuestiones de orientación, por
lo demás, son harto complejas, pues no sólo hay que poner cuidado en no cometer
ninguna confusión entre correspondencias diferentes, sino que, además, puede
suceder que, en una misma correspondencia, derecha e izquierda prevalezcan una
y otra desde diferentes puntos de vista. Eso es lo que indica clarísimamente un
texto como éste: “La Vía del Cielo prefiere la derecha, el Sol y la Luna se
trasladan hacia Occidente; la Vía de la Tierra prefiere la izquierda, el curso
del agua corre hacia Oriente; por un igual se les dispone por encima (es decir,
que cada uno de los dos lados tiene títulos para la preeminencia)”10. Este pasaje es particularmente
interesante, en primer lugar porque sean cuales sean las razones que da para
ello y que han de tomarse sobre todo como simples “ilustraciones” sacadas de
las apariencias sensibles, afirma que la preeminencia de la derecha se asocia a
la “Vía del Cielo” y la de la izquierda a la “Vía de la Tierra”; ahora bien, la
primera es necesariamente superior a la segunda, y puede decirse que si los
hombres han llegado a conformarse a la “Vía de la Tierra” es porque han perdido
de vista la “Vía del Cielo”, lo cual indica realmente la diferencia entre la
época primordial y las épocas posteriores de degeneración espiritual. En
segundo lugar, se puede ver en el pasaje la indicación de una relación inversa
entre el movimiento del Cielo y el de la Tierra11,
lo cual es rigurosamente conforme con la ley general de la analogía, y siempre
es así cuando se está en presencia de dos términos que se oponen de tal manera
que uno de ellos es como un reflejo del otro, reflejo que está invertido como
lo está la imagen de un objeto en un espejo con respecto a ese mismo objeto, de
manera que la derecha de la imagen corresponde a la izquierda del objeto y
viceversa12.
Añadiremos a este respecto una
observación que, por sencilla que parezca en sí misma, dista, no obstante de
carecer de importancia: es que, particularmente cuando se trata de la derecha y
la izquierda, hay que tener siempre el mayor cuidado de precisar con respecto a
qué se las considera; así, cuando se habla de la derecha y la izquierda de una
figura simbólica, ¿se quiere decir realmente, con esto, las de la propia
figura, o bien las de un espectador que la mire colocándose frente a ella?
Ambos casos pueden darse en realidad: cuando nos las habemos con una figura
humana o la de cualquier otro ser viviente, no hay demasiada duda sobre lo que
conviene denominar su derecha y su izquierda; pero no ocurre ya lo mismo para
otro objeto cualquiera, por ejemplo una figura geométrica, o incluso para un
monumento, y entonces la derecha y la izquierda suelen tomarse colocándose
desde el punto de vista del espectador13;
pero, sin embargo, no forzosamente es siempre así, y puede suceder también que
a veces se atribuya una derecha y una izquierda a la figura tomada en si misma,
lo que corresponde a un punto de vista naturalmente inverso al del espectador14; por no haber precisado en cada caso,
puede uno verse llevado a cometer errores bastante graves en este aspecto15.
Otra cuestión conexa con la de la
orientación es la del sentido de las circunvalaciones rituales en las
diferentes formas tradicionales; es fácil darse cuenta de que tal sentido lo
determina, bien la orientación “polar”, bien la orientación “solar”, en la
acepción que antes hemos dado a estas expresiones. Si se consideran las figuras
de al lado16, el primer sentido es
aquel en que, mirando al Norte, se ven girar las estrellas alrededor del polo
(fig. 13); por el contrario, el segundo sentido es aquel en que se efectúa el
movimiento aparente del Sol para un observador que mira al Sur (fig. 14). La
circunvalación se lleva a cabo teniendo constantemente el centro a la izquierda
en el primer caso, y, por el contrario, a la derecha en el segundo (lo cual en
sánscrito se llama pradakshinâ;
este último modo es el que, particularmente, está en uso en las
tradiciones hindú y tibetana, mientras que el otro se encuentra especialmente
en la tradición islámica17. Con
esta diferencia de sentidos también se relaciona el hecho de adelantar primero
el pie derecho o el izquierdo en una marcha ritual: considerando de nuevo las
mismas figuras se puede ver fácilmente que el pie que se ha de adelantar
primero es forzosamente el del lado opuesto al lado que está vuelto hacia el
centro de la circunvalación, es decir, el pie derecho en el primer caso (fig.
13) y el izquierdo en el segundo (fig. 14);
y este orden de marcha se observa
por lo general, incluso cuando no se trata de circunvalaciones propiamente
dichas, señalando en cierta forma el respectivo predominio del punto de vista
“polar” o del punto de vista “solar”, sea en una forma tradicional dada, o sea
incluso a veces para distintos períodos en el transcurso de la existencia de
una misma tradición”18.
Así, todas estas cosas distan de
reducirse a simples detalles más o menos insignificantes, como pudieran creer
quienes nada comprenden de simbolismo ni de ritos; por el contrario, van
ligadas a todo un conjunto de nociones que en todas las tradiciones tienen gran
importancia, y se podían dar aún muchos otros ejemplos. Seria muy conveniente
también, acerca de la orientación, el tratar de cuestiones como las de sus
relaciones con el recorrido del ciclo anual19
y con el simbolismo de las “puertas zodiacales”; además volveríamos a encontrar
aplicado el sentido inverso, que señalábamos más arriba, en las relaciones
entre el orden “celestial” y el orden “terrenal”; pero tales consideraciones
constituirían aquí una digresión demasiado larga, y sin duda encontrarán mejor
lugar en otros estudios20.
Capítulo VIII: NUMEROS CELESTIALES Y
NUMEROS TERRENALES
La dualidad del yang y el yin
se encuentra también en lo que concierne a los números: según el Yi-King,
los números impares corresponden al yang, es decir, son masculinos o
activos, y los pares corresponden al yin, es decir, son femeninos o pasivos.
Nada hay en ello, por lo demás, que sea peculiar de la tradición
extremo-oriental, pues tal correspondencia es conforme a lo que todas las
doctrinas tradicionales enseñan; en Occidente la conoce el Pitagorismo, y
quizás incluso a algunos, imaginándose que se trata de una concepción propia de
éste, les sorprendería bastante conocer que se la encuentra exactamente igual
hasta en Extremo Oriente, sin que sea posible, evidentemente, suponer en ello
el menor "plagio" por uno u otro lado, y simplemente porque se trata
de una verdad que se ha de reconocer de manera semejante en cualquier parte
donde exista la ciencia tradicional de los números.
Los números impares, como son yang,
pueden llamarse “celestiales”, y los pares, como son yin, pueden
llamarse “terrenales”; pero además de esta consideración del todo general, hay
ciertos números que se atribuyen más especialmente al Cielo y a la Tierra, y
esto requiere otras explicaciones. En primer lugar, son los primeros números
respectivamente par e impar los considerados como propios del Cielo y de la
Tierra, o como expresión de su naturaleza misma, lo cual se comprende
fácilmente, porque, a causa de la primacía que cada uno de ellos tiene en su
orden, todos los demás números son en cierto modo como sus derivados y sólo
ocupan un lugar secundario con respecto a ellos en sus series respectivas; son
aquéllos, pues, los que podría decirse que representan el yang y el yin
en el más alto grado, o, lo que viene a ser lo mismo, que mas puramente
expresan la naturaleza celestial y la terrenal. Ahora, hay que prestar atención
a que, aquí, la unidad, al ser propiamente el principio del número, no se
cuenta como número; en realidad, lo que representa no puede sino ser anterior a
la distinción de Cielo y Tierra, y, en efecto, ya hemos visto que corresponde
al principio común de éstos, Tai-ki, el Ser, que es idéntico a la propia
Unidad metafísica. Así pues, mientras que el 2 es el primer número par, es el
3, y no el 1, el que se considera como primer número impar; por consiguiente, 2
es el número de la Tierra y el 3 el del Cielo; pero entonces, como 2 está antes
de 3 en la serie de los números, la Tierra parece estar antes del Cielo, así
como el yin aparece antes del yang; así, en esta correspondencia
numérica se vuelve a encontrar otra expresión, equivalente en el fondo, del
mismo punto de vista cosmológico del que hablábamos antes acerca del yin
y el yang.
Lo que puede parecer más
difícilmente explicable, es que también se atribuyen otros números a Cielo y
Tierra, y que para ellos se produce, al menos en apariencia, una especie de
inversión; entonces, en efecto, es el 5, número impar, el atribuido a la
Tierra, y el 6, numero par, el atribuido al Cielo. También aquí se tienen dos
términos consecutivos de la serie numérica, correspondiendo a la Tierra el
primero en el orden de dicha serie, y al Cielo el segundo, pero, además de este
carácter común a las dos parejas numéricas 2 y 3 por una parte y 5 y 6 por
otra, ¿cómo puede ser que un número impar o yang se relacione con la
Tierra y un número par o yin con el Cielo? Se ha hablado a este
respecto, y con razón a fin de cuentas, de un intercambio “hierogámico” entre
los atributos de los dos principios complementarios1; no se trata, por lo demás, de un caso
aislado o excepcional, y pueden señalarse muchos otros ejemplos en el
simbolismo tradicional2. A
decir verdad, habría que generalizar más todavía, pues sólo se puede hablar
propiamente de “hierogamia” cuando los dos complementarios son expresamente
considerados masculino y femenino el uno con respecto al otro, como
efectivamente ocurre aquí; pero también se encuentra algo semejante en casos en
los que el complementarismo toma aspectos diferentes de éste, y ya lo hemos
indicado en otra parte en lo que concierne a tiempo y espacio y a los símbolos
que a ellos se refieren respectivamente en las tradiciones de los pueblos
nómadas y de los sedentarios3. Es
evidente que, en este caso en que un término temporal y otro espacial son
considerados complementarios, la relación que existe entre estos dos términos
no se puede asimilar a la de lo masculino y lo femenino; si bien es verdad, no
obstante, que este complementarismo, lo mismo que cualquier otro, se relaciona
en cierta forma con el de Cielo y Tierra, pues el tiempo se pone en
correspondencia con el Cielo por la noción de los ciclos, cuya base es
esencialmente astronómica, y el espacio con la Tierra en cuanto, en el orden de
las apariencias sensibles, la superficie terrestre representa propiamente la
extensión mensurable. Naturalmente, no habría que concluir de esta
correspondencia el que todos los complementarismos pueden reducirse a un tipo
único, y por eso seria erróneo hablar de “hierogamia” en un caso como el que
acabamos de recordar; tan sólo hay que decir que todos los complementarismos,
sean del tipo que sean, tienen por igual su principio en la primera de todas
las dualidades, que es la de la Esencia y la Substancia universales, o, según
el lenguaje simbólico de la tradición extremo-oriental, de Cielo y Tierra.
Ahora, para comprender exactamente
el diferente significado de las dos parejas de números atribuidos a Cielo y
Tierra, hay que darse cuenta de que un intercambio como aquel del que acaba de
tratarse sólo puede producirse cuando los dos términos complementarios son
considerados en su relación entre ellos, o más especialmente como unidos uno a
otro si se trata de “hierogamia” propiamente dicha, y no tomados en sí mismos y
cada uno por separado del otro. Resulta de ello que, mientras que 2 y 3 son la
Tierra y el Cielo en sí mismos y en su naturaleza propia, 5 y 6 son la Tierra y
el Cielo en su acción y reacción reciproca, luego desde el punto de vista de la
manifestación que es producto de esa acción y esa reacción; eso es lo que
expresa, muy claramente además, un texto como este: “5 y 6, es la unión central
(chung-ho, esto es, la unión en su centro)4 de Cielo y Tierra”5. Es lo que aparece aún más claramente
en la propia constitución de los números 5 y 6, formados ambos por igual de 2 y
3, pero unidos entre sí de dos formas distintas, por adición el primero (2 + 3
= 5), y por multiplicación el segundo (2 x 3 = 6); por ello además, en el
simbolismo de las distintas tradiciones, casi siempre se considera que estos
dos números 5 y 6, que nacen así de la unión del par y el impar, tienen un carácter
esencialmente “conjuntivo”6. Para
llevar la explicación más allá, hay que preguntarse además por qué hay adición
en un caso, el de la Tierra considerada en su unión con el Cielo, y
multiplicación en el otro, el del Cielo considerado inversamente en su unión
con la Tierra; y es que, aunque cada uno de los dos principios recibe en esa
unión la influencia del otro, que se une en cierta forma a su naturaleza
propia, la recibe no obstante de diferente manera. Por acción del Cielo en la
Tierra, el número celestial 3 simplemente se añade al número terrenal 2,
porque, como esta acción es propiamente “no-actuante”, es lo que puede llamarse
una “acción de presencia”; por la reacción de la Tierra con respecto al Cielo,
el número terrenal 2 multiplica al número celestial 3, porque la potencialidad
de la substancia es la raíz misma de la multiplicidad7.
Puede decirse además que, mientras
que 2 y 3 expresan la naturaleza misma de Tierra y Cielo, 5 y 6 tan sólo
expresan su “medida”, lo que equivale a decir que entonces se los considera
desde el punto de vista de la manifestación, y no ya en sí mismos; pues, como
hemos explicado en otra parte8, la
propia noción de medida está en relación directa con la manifestación. El Cielo
y la Tierra en sí mismos no son en modo alguno mensurables, puesto que no
pertenecen al ámbito de la manifestación; para lo único que se puede hablar de
medida, es para las determinaciones por las que se presentan a las miradas de
los seres manifestados9, y que
son lo que se puede llamar influencias celestiales e influencias terrenales,
que se expresan en las respectivas acciones de yang y yin. Para
comprender de forma más precisa cómo se aplica esta noción de medida, hay que
volver aquí a la consideración de las formas geométricas que simbolizan los dos
principios, y que, como hemos visto anteriormente, son el circulo para el Cielo
y el cuadrado para la Tierra10: las
formas rectilíneas, cuyo prototipo es el cuadrado, se miden por 5 y los
múltiplos de estos dos números, teniendo presentes sobre todo los primeros de
tales múltiplos, esto es, el doble de uno y de otro, o sea 10 y 12
respectivamente, en efecto, la medida natural de las lineas rectas se efectúa
por una división decimal, y la de las lineas circulares por una división
duodecimal; y puede verse en ello la causa por la que estos dos números 10 y 12
se toman como base de los principales sistemas de numeración, sistemas, además,
que a veces se emplean conjuntamente, como ocurre precisamente en la China,
porque, en realidad, tienen aplicaciones diferentes, de suerte que su
coexistencia en una misma forma tradicional no tiene absolutamente nada de
arbitrario ni de superfluo11.
Para terminar estas observaciones,
señalaremos también la importancia dada al número 11, en cuanto es la suma de 5
y 6, lo que hace de él el símbolo de esa “unión central de Cielo y Tierra” de
que se ha tratado más arriba, y, como consecuencia, “el número por el que se
constituye en su perfección (cheng)12
la Vía del Cielo y de la Tierra”13.
Esta importancia del número 11, así como de sus múltiplos, es otro punto común
a las más diversas doctrinas tradicionales, como ya hemos indicado en otra
ocasión14, aunque, por motivos
que no resultan muy claros, suele pasar inadvertida a los modernos que
pretenden estudiar el simbolismo de los números15.
Estas consideraciones sobre los números podrían desarrollarse casi
indefinidamente; pero hasta aquí, todavía no hemos considerado más que lo que
concierne a Cielo y Tierra, que son los dos primeros términos de la Gran
Tríada, y es hora ya de que pasemos a considerar el tercer término de ésta, es
decir, el Hombre.
Capítulo IX: El HIJO DEL CIELO Y DE LA
TIERRA
“El Cielo es su padre, la Tierra su
madre”: tal es la fórmula iniciática, siempre idéntica a sí misma en las más
diversas circunstancias de tiempo y lugar1,
que determina las relaciones del Hombre con los otros dos términos de la Gran
Tríada, definiéndolo como “Hijo del Cielo y de la Tierra”. Además, por el hecho
mismo de que se trata de una fórmula propiamente iniciática, es ya manifiesto
que el ser al que ella se aplica en la plenitud de su sentido es mucho menos el
hombre corriente, como lo es en las actuales condiciones de nuestro mundo, que
el “hombre verdadero”, cuyas posibilidades todas está destinado a realizar en
sí mismo el iniciado. Sin embargo, es conveniente insistir en ello un poco más,
pues se podría objetar a esto que, puesto que la manifestación entera es y sólo
puede ser el producto de la unión de Cielo y Tierra, todo hombre, e incluso
todo ser, sea cual sea, es por igual y por esto mismo hijo del Cielo y de la
Tierra, ya que su naturaleza necesariamente participa de ambos; y ello es
verdad en cierto sentido, pues hay efectivamente en todo ser una esencia y una
substancia, en la acepción relativa de estos dos términos, un aspecto yang
y otro yin, un lado “en acto” y un lado “en potencia”, un “interior” y
un “exterior”. Sin embargo, hay grados que observar en esa participación,
porque, en los seres manifestados, las influencias celestiales y terrenales
pueden evidentemente combinarse de muchas formas y en muy diferentes
proporciones, y es ello, además, lo que constituye su diversidad indefinida; lo
que todo ser es en cierta manera y en cierto grado, solamente el Hombre, y con
esto entendemos aquí el “hombre verdadero”2,
lo es plenamente y “por excelencia” en nuestro estado de existencia, y sólo él
cuenta entre sus privilegios el de poder reconocer efectivamente al Cielo como
su “Verdadero Ancestro”3.
Ello resulta, de forma directa e
inmediata, de la situación propiamente “central” que el hombre ocupa en ese
estado de existencia que es el suyo4,
o al menos, habría que decir, para ser más exacto, que él debe ocuparlo en
principio y normalmente, pues es aquí donde conviene señalar la diferencia
entre el hombre corriente y el “hombre verdadero”. Este, que en efecto es el
único que, desde el punto de vista tradicional, ha de ser considerado como
hombre realmente normal, es llamado así porque posee verdaderamente la plenitud
de la naturaleza humana, al haber desarrollado en sí la totalidad de las
posibilidades que ésta implica; los demás hombres, en suma, podría decirse que
no tienen sino una potencialidad humana más o menos desarrollada en algunos de
sus aspectos (y sobre todo, de forma general, en el aspecto que corresponde a la
simple modalidad corporal de la individualidad), pero que en todo caso dista
mucho de estar totalmente “actualizada”; este carácter de potencialidad,
predominante en ellos, los hace, en realidad, hijos de la Tierra mucho más que
del Cielo, y es también lo que los hace yin con respecto al Cosmos. Para
que el hombre sea verdaderamente “Hijo del Cielo y de la Tierra”, es menester
que el “acto” sea en él igual a la “potencia”, lo que implica la realización
integra de su humanidad, es decir, la condición misma del “hombre verdadero”;
por ello éste está perfectamente equilibrado en el aspecto de yang y yin,
y también por ello, al mismo tiempo, como la naturaleza celestial tiene
necesariamente preeminencia sobre la naturaleza terrenal, allí donde son
realizadas en igual medida, él es yang respecto del Cosmos; sólo así
puede ocupar de forma efectiva el papel “central” que le pertenece en cuanto
hombre, pero a condición de ser en efecto hombre en la plena acepción de la
palabra, y sólo así, con respecto a los demás seres manifestados, “es la imagen
del Verdadero Ancestro”5.
Ahora, es importante recordar que el
“hombre verdadero” es también el “hombre primordial”, es decir, que su
condición es aquella que era natural en la humanidad en sus orígenes, y de la
que se apartó poco a poco, en el transcurso de su ciclo terreno, para llegar al
estado en que se encuentra actualmente lo qu e hemos llamado el hombre
corriente, y que propiamente no es sino el hombre caído. Esta decadencia
espiritual, que al mismo tiempo trae aparejado un desequilibrio en lo que toca
a yang y yin, puede describirse como un apartamiento gradual del
centro en el que se situaba el “hombre primordial”; un ser es tanto menos yang
y tanto más yin cuanto más apartado se encuentra del centro, pues,
precisamente en la misma medida, lo “exterior” prevalece en él sobre lo
“interior”; y por eso, como decíamos hace un momento, no es entonces sino un
“hijo de la Tierra”, que cada vez menos se distingue “en acto”, si bien no “en
potencia”, de los seres no humanos que pertenecen al mismo grado de existencia.
Por el contrario, el “hombre primordial”, a estos seres, en vez de simplemente
situarse entre ellos, los sintetiza a todos en su humanidad plenamente
realizada6; debido precisamente a
su interioridad, que envuelve todo su estado de existencia como envuelve el
Cielo a toda la manifestación (pues en realidad es el centro el que lo contiene
todo), los comprende por decirlo así en sí mismo como posibilidades
particulares incluidas en su propia naturaleza7;
y por ello el Hombre, como tercer término de la Gran Tríada, representa
efectivamente el conjunto de todos los seres manifestados.
El “lugar” en el que se sitúa ese
“hombre verdadero” es el punto central en que se unen efectivamente las
potencias del Cielo y de la Tierra; es pues, por ello mismo, el producto
directo y acabado de su unión; y también por ello los demás seres, en cuanto
producciones secundarias y parciales en cierto modo, no pueden sino proceder de
él según una gradación indefinida, determinada por su mayor o menor
apartamiento de ese mismo punto central. En eso, como indicábamos al principio,
sólo de él puede decirse propiamente y con toda veracidad que es “Hijo del
Cielo y de la Tierra”; lo es “por excelencia” y en el más eminente grado que
pueda ser, mientras que los otros seres no lo son mas que por participación,
siendo además necesariamente él mismo el medio de esa participación, ya que
sólo en su naturaleza están Cielo y Tierra inmediatamente unidos, si no en sí
mismos, sí al menos por sus respectivas influencias en el ámbito de existencia
al que pertenece el estado humano8.
Como hemos explicado en otro lugar9, la iniciación, en su primera parte, la
que concierne propiamente a las posibilidades del estado humano y que
constituye lo que llaman los “pequeños misterios”, tiene por comienzo,
precisamente, la restauración del “estado primordial”; en otras palabras, por
esta iniciación, si se realiza efectivamente, el hombre, desde la condición
“descentrada” que actualmente es la suya, es restituido a la situación central
que normalmente ha de pertenecerle, y restablecido en todas las prerrogativas
inherentes a esa situación central. El “hombre verdadero”, pues, es aquel que
ha llegado efectivamente al término de los “pequeños misterios”, es decir, a la
perfección misma del estado humano; de este modo, en lo sucesivo está
definitivamente establecido en el “Invariable Medio” (Chung-yung) y,
consecuentemente, escapa a las vicisitudes de la “rueda cósmica”, ya que el
centro no participa en el movimiento de la rueda, sino que es el punto fijo e
inmutable alrededor del cual se efectúa dicho movimiento10. Así, sin haber alcanzado todavía el
supremo grado que es el objeto final de la iniciación y el término de los
“grandes misterios”, el “hombre verdadero”, habiendo pasado de la
circunferencia al centro, del “exterior” al “interior”, desempeña realmente,
respecto de este su mundo11, la
función del “motor inmóvil”, cuya “acción de presencia” imita en su ámbito la
actividad “no-actuante” del Cielo12.