Debemos indicar en principio que la dificultad no radica en la traducción de la palabra sanâtana, pues el latín perennis es realmente su equivalente, siendo propiamente de "perennidad" o de perpetuidad de lo aquí se trata, y no de eternidad como se dice a veces. En efecto, el término sanâtana implica una idea de duración, mientras que la eternidad, por el contrario, es esencialmente "no-duración"; la duración de que se trata es indefinida, si se quiere, o más precisamente "cíclica", en la acepción del griego aiônios, que no tiene el sentido de "eterno" que los modernos, por una lamentable confusión, le atribuyen con mucha frecuencia. Lo que es perpetuo en este sentido es lo que subsiste constantemente desde el comienzo al final de un ciclo; y, según la tradición hindú, el ciclo que ha de ser considerado en lo que concierne al Sanâtana Dharma es un Manvantara, es decir, la duración de la manifestación de una humanidad terrestre. Añadiremos inmediatamente, puesto que más tarde veremos toda su importancia, que sanâtana tiene también el sentido de "primordial", y es fácil comprender la relación directa que hay con lo que acabamos de indicar, puesto que lo que es verdaderamente perpetuo no puede ser más que lo que se remonta hasta el origen mismo del ciclo. En fin, debe quedar claro que esta perpetuidad, con la estabilidad que necesariamente implica, si bien no debe en absoluto confundirse con la eternidad y no tiene con ella nada en común, debe considerarse no obstante como un reflejo, en las condiciones de nuestro mundo, de la eternidad e inmutabilidad que pertenecen a los principios mismos de los que el Sanâtana Dharma es la expresión con relación a éste.

La palabra perennis, en sí misma, puede comprender también todo lo que acabamos de explicar; pero sería bastante difícil decir hasta qué punto los escolásticos de la Edad Media, a cuyo lenguaje pertenece más particularmente el término Philosophia Perennis, podían tener claramente conciencia, ya que su punto de vista, siendo evidentemente tradicional, no se extendía más que a un dominio exterior, y por ello mismo limitado en múltiples aspectos. Sea como sea, y admitiendo que se pueda, independientemente de toda consideración histórica, restituir a esta palabra la plenitud de su significado, seguirían subsistiendo serias reservas en cuanto a la asimilación de que acabamos de hablar, pues el empleo del término Philosophia corresponde precisamente en cierto modo a esta limitación del punto de vista escolástico. Para empezar, esta palabra, dado el uso que habitualmente hacen de ella los modernos, puede fácilmente dar lugar a equívocos, los cuales, ciertamente, podríamos disipar teniendo el cuidado de precisar que la Philosophia Perennis no es "una" filosofía, es decir, una concepción particular, más o menos limitada y sistemática, cuyo autor es tal o cual individuo, sino el fondo común de donde proceden todas las filosofías en lo que realmente tienen de válido; y esta forma de considerarlo respondería ciertamente al pensamiento de los escolásticos. Pero no deja de existir una impropiedad, pues aquello de lo que se trata, si es considerado como una expresión auténtica de la verdad, como debe serlo, sería más bien Sophia que Philosophia; la "sabiduría" no debe confundirse con la aspiración que a ella tiende, o con la búsqueda que a ella nos pueda conducir, y esto es todo lo que propiamente designa, según su propia etimología, la palabra "filosofía". Se dirá quizás que es susceptible de una cierta transposición, y, aunque ésta no nos parezca imponerse como sería el caso si no se tuviera verdaderamente ningún término mejor para su disposición, no queremos negar esta posibilidad; incluso, en el caso más favorable, estaría aún muy lejos de poder ser considerada como un equivalente de Dharma, puesto que no podría designar jamás sino una doctrina que, cualquiera que fuera la amplitud de su dominio, sería en todo caso únicamente teórica, y que, en consecuencia, no correspondería en absoluto a todo lo que comprende el punto de vista tradicional en su integralidad. En éste, en efecto, la doctrina no es jamás considerada como una simple teoría que se basta a sí misma, sino como un conocimiento que debe ser realizado efectivamente y que, además, implica aplicaciones que se extienden a todas las modalidades de la vida humana sin excepción.

Esta extensión proviene del propio significado de la palabra Dharma, que por otra parte es imposible de traducir enteramente en un término único para las lenguas occidentales: por su raíz dhri, que tiene el sentido de llevar, soportar, sostener, mantener, designa ante todo un principio de conservación de los seres y, en consecuencia, de estabilidad, al menos en tanto que ésta es comparable con las condiciones de la manifestación. Es importante señalar que la raíz dhri es casi idéntica, tanto en su forma como en su significado, a otra raíz, dhru, de la que deriva la palabra dhruva, que designa el "polo"; es efectivamente a esta idea de "polo" o de "eje" del mundo manifestado a la que debemos remitirnos si queremos comprender la noción de Dharma en su sentido más profundo: es lo que permanece invariable en el centro de las revoluciones de todas las cosas, lo que regula el curso del cambio, por el hecho mismo de no participar en él. No debe olvidarse, a este respecto, que el lenguaje, debido al carácter sintético del pensamiento que expresa, está aquí mucho más estrechamente vinculado al simbolismo de lo que lo está en las lenguas modernas, donde un vinculo tal no subsiste ya en cierta medida sino en virtud de una lejana derivación; y es posible que incluso pudiéramos demostrar, si esto no nos alejara demasiado de nuestro objeto, que la noción de Dharma se vincula muy directamente con la representación simbólica del "eje" en la figura del "Árbol del Mundo".

Podríamos decir que el Dharma, si no debiéramos considerarlo así más que en principio, es necesariamente sanâtana, e incluso en una acepción más extensa que la ya indicada, puesto que, en lugar de limitarse a cierto ciclo y a los seres que en él se manifiestan, se aplica igualmente a todos los seres y a todos sus estados de manifestación. Volvemos a encontrar efectivamente aquí la idea de permanencia y estabilidad; pero es evidente que ésta, fuera de la cual ya no sería cuestión de Dharma, puede sin embargo aplicarse, de una forma relativa, en diferentes niveles y en dominios más o menos restringidos; y ello es lo que justifica todas las acepciones secundarias o "especializadas" de las que este término es susceptible. Puesto que ha de ser concebido como principio conservador de los seres, el Dharma reside, para éstos, en la conformidad con su naturaleza esencial; se puede hablar pues, en este sentido, del dharma propio de cada ser, que es designado más precisamente como swadharma, o del de cada categoría de seres, así como del de un mundo o de un estado de la existencia, o solamente de una porción determinada de éste, del de un cierto pueblo o un cierto período; y cuando se habla de Sanâtana Dharma, es entonces, tal como hemos dicho, del conjunto de la humanidad de lo que se trata, y ello durante toda la duración de su manifestación, que constituye un Manvantara. Podemos decir aún, en este caso, que es la "ley" o la "norma" propia de ese ciclo, formulada desde su origen por el Manú que lo rige, es decir, por la Inteligencia cósmica que refleja la Voluntad divina y expresa el Orden Universal; y éste es, en principio, el verdadero sentido del Mânava-Dharma, independientemente de todas las adaptaciones particulares que puedan derivarse, y que recibirán por tanto legítimamente la misma designación, porque, en suma, no serán más que las traducciones requeridas por tales o cuales circunstancias de tiempo y lugar. Sin embargo, hay que añadir que, en semejante caso, puede ocurrir que la misma idea de "ley" entrañe de hecho cierta restricción, ya que, aunque también pueda ser aplicada por extensión, como ocurre con su equivalente hebreo Thorah, al contenido de todo el cuerpo de las Escrituras sagradas, aquello en lo cual hace pensar de la manera más inmediata es naturalmente su aspecto "legislativo" propiamente dicho, que con seguridad está muy lejos de constituir toda la tradición, aunque sea parte integrante de toda civilización que pueda calificarse de normal. Este aspecto no es en realidad más que una aplicación al orden social, pero que, por otra parte, como todas las demás aplicaciones, presupone necesariamente la doctrina puramente metafísica, que es la parte esencial y fundamental de la tradición, el conocimiento principial del que todo el resto depende por completo y sin el cual nada verdaderamente tradicional, sea en el dominio que sea, podría existir en modo alguno.

Hemos hablado del Orden universal, que es, en la manifestación, la expresión de la Voluntad divina, y que reviste en cada estado de existencia modalidades particulares determinadas por las condiciones propias de ese estado; el Dharma podría, al menos bajo cierto aspecto, ser definido como conformidad al orden, y es esto lo que explica la estrecha relación que existe entre esta idea y la de rita, que es también el orden y que posee etimológicamente el sentido de "rectitud", como el Te de la tradición extremo-oriental con el que el Dharma hindú tiene muchas relaciones, lo que aún recuerda evidentemente la idea de "eje", que es la de una dirección constante e invariable. Al mismo tiempo, este término rita es manifiestamente idéntico a la palabra "rito", y este último, en su acepción primitiva, designaba también, en efecto, todo lo que se cumplía conforme al orden; en una civilización integralmente tradicional, y con mayor razón en su mismo origen, todo tiene un carácter propiamente ritual. El rito no adquiere una acepción más restringida sino por la degeneración que da nacimiento a una actividad "profana", sea en el dominio que sea; toda distinción entre "sagrado" y "profano" supone, en efecto, que ciertas cosas son entonces consideradas fuera del punto de vista tradicional, en lugar de aplicar éste igualmente a todas; y estas cosas, por lo mismo que han sido consideradas como "profanas", se han convertido verdaderamente en adharma o anrita. Debe quedar claro que el rito, que corresponde entonces a lo "sagrado", conserva siempre, por el contrario, el mismo carácter "dhármico", si podemos expresarnos así, y representa lo que sigue siendo aún tal como era anteriormente a esa degeneración, y que es la actividad no ritual la que es realmente desviada o anormal. En particular, todo lo que no es más que "convención" o "costumbre", sin ninguna razón profunda, y de institución puramente humana, no existía originariamente y no es más que el producto de una desviación; y el rito, considerado tradicionalmente como debe serlo para merecer este nombre, no tiene, pese a lo que muchos puedan pensar, la más mínima relación con todo esto, que no constituye más que una falsificación o una parodia. Además, y esto es un punto esencial, cuando hablamos aquí de conformidad al orden, no debemos entender por esto solamente el orden humano, sino también, e incluso ante todo, el orden cósmico; en toda concepción tradicional, en efecto, existe siempre una estricta correspondencia entre ambos, y es precisamente el rito lo que mantiene estas relaciones de una manera consciente, implicando en cierto modo una colaboración del hombre en la esfera donde se ejerce su actividad con el propio orden cósmico.

De esto resulta que, si consideramos al Sanâtana Dharma en tanto que tradición integral, éste comprende principialmente todas las ramas de la actividad humana, que son por otra parte "transformadas" por ésta, puesto que, debido a dicha integración, participan del carácter "no-humano" que es inherente a toda tradición, o que, mejor dicho, constituye la esencia misma de la tradición como tal. Es entonces el opuesto exacto del "humanismo", es decir, del punto de vista que pretende reducirlo todo a un nivel puramente humano, y que, en el fondo, no hace sino uno con el punto de vista profano; y es en ello que la concepción tradicional de las ciencias y de las artes difiere profundamente de la concepción profana, hasta tal punto que podríamos decir, sin exageración, que están separadas por un verdadero abismo. Desde el punto de vista tradicional, toda ciencia y todo arte no son realmente válidos y legítimos más que en tanto se vinculen a los principios universales, de tal forma que aparezcan en definitiva como una aplicación de la doctrina fundamental en un cierto orden contingente, al igual que la legislación y la organización social también son otra aplicación en un dominio distinto. Por esta participación en la esencia de la tradición, ciencia y arte tienen también, en todos sus modos de operar, este carácter ritual del que acabamos de hablar, y del cual ninguna actividad está desprovista mientras siga siendo lo que normalmente debe ser; y añadiremos que no hay, desde tal punto de vista, ninguna distinción que hacer entre las artes y los oficios, que tradicionalmente no son más que una sola y única cosa. No podemos insistir mucho más aquí sobre estas consideraciones que ya hemos desarrollado en otras ocasiones, pero pensamos al menos haber dicho lo suficiente como para demostrar cómo todo ello supera en todos los aspectos a la "filosofía", en cualquier sentido en que pueda ser entendida.

Ahora debe ser fácil comprender lo que es en realidad el Sanâtana Dharma: no es sino la Tradición primordial, que es lo único que subsiste continuamente y sin cambios a través de todo el Manvantara y posee así la perpetuidad cíclica, porque su misma primordialidad la sustrae de todas las vicisitudes de las épocas sucesivas, y sólo así puede, con todo rigor, ser considerada como verdadera y plenamente integral. Por otra parte, a consecuencia de la marcha descendente del ciclo y del oscurecimiento espiritual resultante, la Tradición primordial se ha ocultado y se ha hecho inaccesible a la humanidad ordinaria; ella es la fuente primera y el fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de tal pueblo o de tal época, pero ninguna podría ser identificada con el Sanâtana Dharma o ser considerada como su expresión adecuada, aunque sin embargo sea siempre como su imagen más o menos velada. Toda tradición ortodoxa es un reflejo y, podríamos decir, un "sustituto" de la Tradición primordial, en la medida en que lo permiten las circunstancias contingentes, de forma que, si bien no es el Sanâtana Dharma, lo representa sin embargo verdaderamente para aquellos que se adhieren y participan de ella de una forma efectiva, puesto que no pueden alcanzarlo más que por su mediación, y por otra parte expresa, si no su integralidad, sí al menos todo lo que les concierne directamente, y ello en la forma más apropiada a su naturaleza individual. En un cierto sentido, todas estas diferentes formas tradicionales están contenidas principialmente en el Sanâtana Dharma, ya que son otras tantas adaptaciones regulares y legitimas, e incluso ninguno de los desarrollos de que son susceptibles en el curso del tiempo podría jamás ser otra cosa en el fondo; y, en otro sentido inverso y complementario a éste, contienen todas el Sanâtana Dharma como aquello que existe en ellas de más interior y más "central", siendo, en sus diferentes grados de exterioridad, como velos que lo recubren y que no lo dejan transparentar más que de una forma atenuada y más o menos parcial.

Siendo esto cierto para todas las formas tradicionales, sería un error querer asimilar el Sanâtana Dharma a una de ellas, sea cual sea, por ejemplo a la tradición hindú tal como se nos presenta actualmente; y, si este error es a veces cometido de hecho, no puede ser más que por aquellos cuyo horizonte, en razón de las circunstancias en las que se encuentran, está limitado exclusivamente a esta única tradición. Si, no obstante, esta asimilación es legítima en cierta medida, según lo que acabamos de explicar, los adherentes a cada una de las demás tradiciones podrían decir también, en el mismo sentido y al mismo título, que su propia tradición es el Sanâtana Dharma; tal afirmación sería siempre verdadera en un sentido relativo, aunque sea evidentemente falsa en el sentido absoluto. Existe sin embargo una razón por la cual la noción del Sanâtana Dharma aparece como ligada más particularmente a la tradición hindú: y es que ésta es, de todas las formas tradicionales actualmente vivas, la que deriva más directamente de la Tradición primordial, puesto que es en cierto modo como su continuación en el exterior, teniendo siempre en cuenta, por supuesto, las condiciones en las cuales se desarrolla el ciclo humano y del cual da una descripción más completa que todas las que pudiéramos encontrar, y así participa en mayor grado que las demás en su perpetuidad. Además, es interesante remarcar que la tradición hindú y la tradición islámica son las únicas que afirman explícitamente la validez de todas Ias restantes tradiciones ortodoxas; y, si ello es así, es porque, siendo la primera y la última en el curso del Manvantara, deben integrar igualmente, aunque en modos diferentes, todas estas formas diversas que se han producido en su intervalo, a fin de hacer posible el "retorno a los orígenes" por el cual el final del ciclo deberá reunirse con su comienzo, que, desde el punto de partida de otro Manvantara, manifestara de nuevo al exterior el verdadero Sanâtana Dharma.

Aún es preciso señalar dos concepciones erróneas que se hallan muy extendidas en nuestra época, y que testimonian una incomprensión ciertamente mucho más grave y más completa que la asimilación del Sanâtana Dharma a una forma tradicional particular. Una de estas concepciones es la de los supuestos "reformadores", como los que se encuentran hoy en día hasta en la misma India, que creen poder encontrar el Sanâtana Dharma procediendo a una especie de simplificación más o menos arbitraria de la tradición, que en realidad no responde sino a sus propias tendencias individuales y que a menudo refleja ciertos prejuicios debidos a la influencia del espíritu moderno y occidental. Es de destacar que, generalmente, lo que estos "reformadores" insisten en eliminar ante todo es precisamente lo que tiene un significado más profundo, bien sea porque éste se les escapa por completo, bien porque va en contra de sus ideas preconcebidas; y esta actitud es comparable a las de los "críticos" que rechazan como "interpolaciones" todo lo que, en un texto, no es acorde con la idea que de él se hacen o con el sentido que quieren encontrar. Cuando hablamos de "retorno a los orígenes" como hemos hecho ahora, es con seguridad de algo muy distinto de lo que se trata, y de algo que por otra parte en nada depende de la iniciativa de los individuos como tales; por lo demás, no vemos por qué la Tradición primordial debería ser tan simple como pretende esta gente, si no es que, por enfermedad o debilidad intelectual, se desea que sea así; y, ¿por qué la verdad debería estar obligada a acomodarse a la mediocridad de las facultades de comprensión de la media de los hombres actuales? Para darse cuenta de que no es así, basta con comprender, por una parte, que el Sanâtana Dharma contiene todo lo que se expresa a través de todas las formas tradicionales sin excepción, e incluso algo más, y, por otra parte, que son necesariamente las verdades de orden más elevado y más profundo las que se han vuelto más inaccesibles a causa del oscurecimiento espiritual e intelectual inherente al descenso cíclico; en estas condiciones, la simplicidad de los modernistas de toda especie está evidentemente tan lejos como es posible de constituir una señal de la antigüedad de una doctrina tradicional, y con mayor razón aún de su primordialidad.

La otra concepción errónea sobre la que queremos llamar la atención pertenece sobre todo a las diversas escuelas contemporáneas que se relacionan con lo que se ha convenido en designar bajo el nombre de "ocultismo": éstas proceden habitualmente por "sincretismo", es decir, aproximando las diversas tradiciones, en la medida en que pueden conocerlas, de una manera totalmente exterior y superficial, no para intentar extraer lo que tienen en común, sino para yuxtaponer, bien o mal, los elementos tomados de unas y otras; y el resultado de estas construcciones tan heteróclitas como imaginarias es presentado como la expresión de una "antigua sabiduría" o de una "doctrina arcaica" de donde habrían surgido todas las tradiciones, y que debería así ser idéntica a la Tradición primordial o al Sanâtana Dharma, aunque estos términos sean más o menos ignorados por las escuelas en cuestión. Es evidente que todo esto, sean cuales sean sus pretensiones, no podría tener el menor valor y no responde más que a un punto de vista puramente profano, tanto más cuanto que estas concepciones van acompañadas casi invariablemente de un desconocimiento total de la necesidad, para quien desee penetrar en un grado cualquiera en el dominio de la espiritualidad, de adherirse ante todo a una tradición determinada; y debe quedar claro que queremos hablar con esto de una vinculación efectiva, con todas las consecuencias que ello implica, incluida la práctica de los ritos de esta tradición, y no de una vaga simpatía "ideal" como la que lleva a ciertos occidentales a declararse hindúes o budistas, sin saber realmente lo que esto significa, y, en todo caso, sin pensar jamás en obtener una vinculación real y regular con estas tradiciones. Es sin embargo éste un punto de partida del que nadie puede dispensarse, y no es sino después cuando cada uno podrá, según la medida de sus capacidades, pretender llegar más lejos; no se trata aquí, en efecto, de especulaciones en el vacío, sino de un conocimiento que debe ser esencialmente ordenado en vistas a una realización espiritual. Es por ello que, solamente desde el interior de las tradiciones, e incluso podríamos decir más exactamente desde su centro mismo, si se logra llegar a él, se puede tomar realmente conciencia de lo que constituye su unidad esencial y fundamental, es decir, alcanzar verdaderamente el pleno conocimiento del Sanâtana Dharma.

(Publicado en los "Cahiers du Sud", nº especial "Approches de l'Inde", 1949.). Recopilado como capítulo XI de Etudes sur l' Hindouisme.

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