[Dice Bilqîs:] "En verdad, procede de Salomón, y del nombre de Dios, el Clemente (ar-rahmân), el Misericordioso (ar-rahîm) (1)"; esto significa: "En verdad, este escrito es de Salomón, y dice así: en el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso...". Algunos han querido deducir [de este pasaje coránico] que Salomón habría puesto su propio nombre delante del nombre de Dios; pero esto no es así, pues sería irreconciliable con el conocimiento que Salomón tenía de su Señor; ¿y cómo podría ser así, cuando la propia Bilqîs dice: "una escrito noble (o generoso) acaba de serme arrojado...", es decir, un escrito que la honraba? Quizá estas gentes fueron llevadas a su interpretación por la historia de Cosroes, que rompió la carta del Enviado de Dios [porque Muhammad habría escrito su nombre antes que el del emperador]; pero no hizo esto más que después de haber leído la carta y tomado conocimiento de su contenido. Del mismo modo, Bilqîs, aunque no hubiera aceptado [la gracia] que le estaba destinada, el respeto al autor no le habría impedido romper la carta, ya hubiera sido su nombre mencionado antes o después del nombre de Dios.

[Al principio de su carta], Salomón menciona las dos misericordias divinas: la misericordia incondicionada que corresponde al nombre ar-rahmân, y la misericordia condicionada, que corresponde al nombre ar-rahîm (2). Según el primero de estos nombres, Dios prodiga Su misericordia sin restricción [a las criaturas]; según el segundo, Él se la impone como deber [hacia aquellos que la merecen]. Ahora bien, este deber proviene igualmente de Su misericordia incondicionada, de manera que el sentido del nombre ar-rahîm está contenido en el nombre ar-rahmân. Pues "Dios Se prescribe a Sí mismo la misericordia" (3), destinándola a Su adorador, y recompensa las obras que Él menciona [en la Santa Escritura] y por las cuales el adorador adquiere un derecho sobre Dios, que se dio una ley de ser misericordioso hacia el autor de estas obras. Pero cualquiera de los servidores de Dios posee tal estado [garantizado por la misericordia divina] y sabe por ello quién es realmente el autor de sus obras. Las obras [de adoración] se dividen en razón de los ocho "órganos" del hombre [que son: las manos, los pies, los ojos, los oídos, la lengua, el corazón, el vientre y el sexo]; ahora bien, Dios nos hace saber [por la sentencia a menudo mencionada] que Él es Él mismo el "Sí" (al-huwiyah) de cada uno de estos "órganos"; luego sólo Dios es el autor de todos los actos; únicamente la forma pertenece propiamente al servidor, siéndole el "Sí" divino principialmente inherente –es decir, a su "nombre" [que es su "forma personal"]. Pues Dios es la esencia de todo lo que se manifiesta y que es llamado criatura. Es en este sentido que pueden atribuirse los nombres "El Exterior" (az-zâhir) y "El Último" (al-âkhir) [nombres que por otra parte son atributos divinos] al servidor: el segundo de estos nombres le pertenece además porque el servidor viene de la no-existencia a la existencia. Según este mismo significado, los nombres "el Interior" (al-bâtin) y "el Primero" (al-awwal) regresan a Dios, porque dependen de Él la manifestación del servidor y la de sus actos. Así, cuando ves a la criatura, contemplas al Primero y al Último, al Exterior y al Interior.

Este conocimiento no estaba oculto a Salomón; por el contrario, pues formaba parte de un "reino que no pertenecerá a ningún otro" tras él (4), es decir, que nadie tras él podrá manifestar en el orden sensible. Muhammad recibió todo lo que había recibido Salomón, pero no lo manifestó. Así, Dios puso bajo su poder al Afrit (5) que había llegado de noche para hacerle daño; pero cuando quiso atraparlo y atarlo a una de las columnas de la mezquita hasta la mañana, para que los niños de Medina jugaran con él, se acordó de la oración de Salomón [que había rogado a Dios que le otorgara un reino que nadie tras él poseyera] y se vio por ello impedido para manifestar su poder como Salomón lo había manifestado. Ahora bien, Salomón habla de "un reino", sin generalizar, de donde entendemos que se trata de un reino particular. Sin embargo, sabemos que compartió cada parte de este reino con otros [profetas y santos], de donde se deducirá que su privilegio consiste en que posee este reino en toda su extensión. Por otra parte, de la historia del Afrit se deduce que sólo la manifestación exterior de este reino era el privilegio exclusivo de Salomón. A decir verdad, le pertenecían a la vez la síntesis y la manifestación exterior [del reino en cuestión]. Si el Profeta, en su relato del encuentro con el Afrit, no hubiera dicho: "Y Dios lo puso bajo mi poder", hubiera podido creerse que Dios le recordó la oración de Salomón con el único fin de hacerle saber que no tendría poder para atrapar al Afrit; pero, puesto que dice: "Y Dios lo puso bajo mi poder", sabemos que recibió el poder de disponer de él, y que solamente después se acordó de la oración de Salomón y respetó su privilegio. Luego aquello de lo que ninguna criatura después de Salomón podrá disponer es la manifestación de ese reino [cósmico] en toda su extensión.

En todo esto no pensamos sino en las dos misericordias divinas que Salomón expresó con los dos nombres que, en lengua árabe, son ar-rahmân y ar-rahîm. Dios condiciona la misericordia que Él Se impone como ley, y extiende la otra más allá de todo límite, de acuerdo con su sentencia: "Mi misericordia todo lo abarca" (6); es decir, que abarca incluso los nombres divinos –por ello entiendo las relaciones esenciales, pues Él se muestra misericordioso hacia ellas al manifestárnoslas: somos el fruto de la generosidad divina incondicionada hacia los nombres divinos [que exigen la creación como su complemento lógico], así como hacia las relaciones dominicales [que exigen al servidor como objeto]. Después, Dios Se prescribe Su misericordia a Sí mismo [o: por Sí mismo] manifestándonos a nosotros mismos; nos hace conocer nuestro "Sí" (huwiyah), a fin de que sepamos que no destina Su misericordia sino a Sí mismo, de manera que jamás sale fuera de Él; -¿y hacia quién, entonces, sería misericordioso, ya que nada hay sino Él? Aunque ciertamente puedan distinguirse grados de dignidad [en recibir Su misericordia], dado que las criaturas poseen un mayor o menor conocimiento, aunque la Esencia sea una. En el fondo, este orden jerárquico de las criaturas en el conocimiento es análogo al que existe entre el Conocimiento y la Voluntad divinas, es decir, que se reduce a la jerarquía de las Cualidades divinas: la Voluntad es inferior, en sus relaciones con sus objetos, al Conocimiento [del que depende], así como es, por otra parte, superior en sus relaciones a la Potencia. Paralelamente, el Oído y la Vista divinos, al igual que todos los Nombres divinos, constituyen una jerarquía, a la que corresponde la de lo manifestado, de manera que puede decirse: aquel es más sabio que éste, aunque la Esencia sea una. De la misma forma que cada uno de los Nombres divinos a los que se atribuirá una dignidad superior a la de otros implica por ello los significados de todos los demás, cada criatura implica en sí la dignidad de todo lo que le está jerárquicamente subordinado. [En el fondo], cada partícula del mundo es el mundo entero, en el sentido de que recibe en sí todas las diferentes realidades esenciales (haqâïq) que constituyen el mundo. De manera que nuestra afirmación de que un tal es inferior a un tal otro en su conocimiento no contradice la verdad de que la Aseidad (al-huwiyah) divina es a la vez la esencia de éste y de aquel, ni de que esta esencia es más perfecta y más conocedora en el segundo de lo que lo es en el primero, al igual que se distinguen entre sí los Nombres divinos, que sin embargo no son otra cosa que Dios: en Su cualidad cognitiva, Dios posee una relación más universal [hacia las posibilidades] que la que posee en Su cualidad volitiva o de potencia, y no obstante Él es siempre idéntico a Sí mismo y jamás deviene otro que Él. No Le reconozcas pues simplemente en un aspecto, oh hombre santo, ignorando de Él otro; no Le afirmes aquí negándole allá, a menos de que Le afirmes bajo el aspecto en que Él Se afirma a Sí mismo, y Le niegues igualmente bajo el aspecto en que Él Se niega a Sí mismo, según el versículo coránico que sintetiza la negación y la afirmación con respecto a Dios: "Nada es semejante a Él, Él es el Oyente y el Vidente" (7); en la primera parte de este versículo, Dios niega [toda cualidad a su respecto], y en la segunda parte Él afirma [Su Ser] bajo el aspecto de la cualidad que engloba a todo ser viviente dotado de oído y de vista; ahora bien, no existen sino seres vivos, aunque esta verdad se oculte en este mundo a la inteligencia de muchos y no aparezca a todos más que en el más allá, que es la morada de los vivos, como lo es por lo demás este mundo, aunque su vida [extendida en todo] esté velada a algunos servidores [de Dios] a fin de que los grados de elección y la jerarquía de los servidores de Dios se manifiesten en aquello que conocen de las realidades esenciales del mundo.

En el ser cuya inteligencia es más vasta, el principio divino es más aparente que en tal otro cuyo conocimiento es más limitado. No te dejes engañar por las diferencias de los seres, y no digas que es falso afirmar que la criatura es esencialmente Dios, ya que te hemos mostrado la jerarquía de los Nombres divinos, de los que sin embargo no dudas que son Dios y que su significado implícito no es distinto a su sujeto, es decir, a Dios.

Pero volvamos a Salomón: ¿cómo habría podido poner su nombre ante el de Dios, tal como pretenden algunos, cuando él mismo forma parte de aquello que recibe su existencia de la Misericordia divina? Sería necesario que mencionara antes al Clemente, al Misericordioso, a fin de que la relación de Aquel que dispensa la Misericordia con aquel que la recibe estuviera indicada con justicia, pues es contrario al orden de las realidades que se haga preceder lo que debe seguir, o a la inversa.

La sabiduría de Bilqîs y su gran ciencia son patentes porque ella no menciona al mensajero que le transmite la carta; actúa así para que sus servidores se den cuenta de que posee fuentes de información que ellos ignoran. Es ésta una disposición divina en el arte de reinar. Pues si la vía por la que llegan al rey las noticias queda oculta, las gentes del gobierno serán prudentes y no permitirán acciones que les atraerían la cólera de su príncipe si llegaran a su conocimiento. Por el contrario, si supieran por qué intermediario llegan las noticias a su rey, intentarían corromper a este intermediario para poder hacer lo que quisieran sin que el rey se enterara. El hecho de que ella diga simplemente: "acaba de serme transmitida una carta", sin nombrar al mensajero, es entonces un acto de su política que le asegura el respeto de sus súbditos y de los dignatarios del reino, y que justifica su superioridad sobre ellos (8).

En cuanto a la superioridad del sabio humano sobre el sabio de entre los genios (al-jinn) (9), consiste en que el primero conoce los secretos de las transformaciones y las virtudes esenciales de las cosas. Esto es lo que se expresa [en el Corán] por el lapso de tiempo [necesario a uno y otro para operar el transporte del trono de Bilqîs] (10), pues "el retorno de la mirada" hacia aquel que mira es evidentemente más rápido que el gesto de levantarse de la silla, ya que el "movimiento" de la mirada en su percepción de un objeto es más rápido que el desplazamiento del cuerpo; el "movimiento" de la mirada es idéntico al acto de su percepción de una cosa, y este acto no depende de la distancia que separa al espectador de su objeto: en el mismo instante en que el ojo se abre, su mirada alcanza ya el cielo de las estrellas fijas. En cuanto al tiempo que necesita el "retorno de la mirada" hacia el espectador, se reduce simplemente a la cesación de la visión. El acto de un hombre que se levanta de su silla no es de esta naturaleza, no tiene esta rapidez. Açaf ibn Barkhiyâ (11) era pues superior a los genios por su manera de actuar: en el mismo instante en que Açaf ibn Barkhiyâ hablaba de la cosa, su operación se cumple y Salomón ve el trono de Bilqîs "colocado ante él"; [el Corán lo precisa con estas palabras] para que nadie imagine que vio el trono en su sitio [en el reino de Saba] sin que hubiera sido transportado. Ahora bien, no existe, en este mundo, desplazamiento en la instantaneidad, pero la desaparición del trono y su re-manifestación se opera de una manera de la que no es consciente más que aquel que la conoce. Se halla indicada en la sentencia coránica: "Ellos están en la duda respecto de la nueva creación" (12), lo que significa: no hay para ellos un instante en que se aperciban de lo que ven (13). Puesto que es así, la coincidencia de la desaparición del trono de su primer sitio con su reaparición junto a Salomón fue debida a la renovación de la creación "por cada hálito" (nafas) (14). Nadie conoce el poder de que se trata; pues el hombre no se da cuenta espontáneamente de lo que no es y de lo que es de nuevo (lam yakun thumma kâna), a cada "hálito". Y si digo "de nuevo", no es que suponga ningún intervalo temporal, sino una sucesión puramente lógica. En la "renovación de la creación a cada hálito", el instante de la desaparición coincide con el instante de la manifestación de lo semejante (mathal) (15). Es como la incesante renovación de los accidentes según la teoría de los asharitas (16). La historia del levantamiento del trono de Bilqîs es una de las historias más inquietantes [del Corán], excepto para aquellos que conocen la realidad a la que aludimos. Açaf no tuvo otro mérito que el de haber transpuesto la renovación [incesante de la forma del trono] en la proximidad de Salomón. El trono nunca fue entonces transportado a través del espacio, y su dislocación no deroga la condición espacial, si se comprende bien lo que decimos (17). [El transporte de que se trata] fue operado por uno de los compañeros de Salomón para que éste fuera honrado a los ojos de Bilqîs y de su séquito, que fueron testigos de ello. La razón [profunda de este milagro] reside en el hecho de que Salomón era el don de Dios para David, según la sentencia: "A David le dimos por hijo a Salomón" (18); ahora bien, un don es lo que proviene de la pura generosidad del donante, no aquello que se recibe en recompensa o porque se ha merecido, y en este sentido Salomón era él mismo "la gracia sobreabundante, la prueba evidente y el golpe cortante" (19).

En cuanto a la ciencia de Salomón, Dios dice al respecto: "Hicimos comprender a Salomón" (20). Allí donde el juicio [de su padre David] fue erróneo, Dios otorgó sin embargo a ambos "un poder de juicio (hukm) y una ciencia (‘ilm)". Esto significa que la ciencia de David era una ciencia recibida [es decir, un conocimiento reflexivo, hecho humano], mientras que la ciencia de Salomón era el conocimiento divino con respecto a tal cosa, en el sentido de que Salomón se identificaba directamente con el Juez divino, pues era el intérprete de Dios en estado de perfecta veracidad. [La diferencia entre el conocimiento de Salomón y el de David] es análoga a la que hay entre un hombre que quiere conocer el juicio divino en un cierto asunto y lo encuentra por sí mismo o gracias a que fue revelado a uno de los profetas, lo que tiene doble mérito, y otro que igualmente lo ha buscado pero que se equivoca en su conclusión, y que no tiene sino el mérito de su esfuerzo: el primero ha recibido un "juicio", mientras que el segundo no tiene más que la "ciencia" [que le hace capaz de buscar]...

Cuando Bilqîs vio su trono, convencida como estaba de la imposibilidad de llevárselo tan lejos y en tan poco tiempo, dijo: "es como si fuera el mismo" (21); en ello tuvo razón, si se considera lo que hemos dicho acerca de la incesante renovación de la creación en formas semejantes; ciertamente, era el mismo, y ella dice la verdad en el sentido en que tú mismo eres esencialmente idéntico, en el momento de la renovación, a lo que eras en el pasado.

La perfección [espiritual] de Salomón se manifiesta también en la advertencia que dio a Bilqîs cuando la hizo entrar en el palacio enlosado de cristal (22), que ella tomó por un estanque de agua, de manera que descubrió sus piernas para no mojarse las ropas. Salomón le indicó así que la aparición del trono que acababa de mostrarle era de la misma naturaleza (23). Es así como Salomón le hizo justicia, haciéndole comprender de esta manera que ella había tenido razón al decir: "es como si fuera el mismo"; tras lo cual dijo: "mi Señor, he sido injusta con mi alma, yo me someto con Salomón" –es decir, con la sumisión de Salomón- "a Dios, el Señor de los mundos". Expresándose así, Bilqîs no hizo depender su sumisión de Salomón, sino del Señor de los mundos, pues Salomón forma parte de los mundos. La definición que ella da de su fe no difiere de la que dieron algunos enviados de Dios de la suya, contrariamente a lo que hizo Faraón, que, a punto de hundirse en el Mar Rojo, se refirió al Señor de Moisés y de Aarón (24), aunque el sentido de su credo coincide en un cierto aspecto con el de Bilqîs, sin ser tan directo. Ella era pues más sabia que Faraón al definir su vinculación a Dios. Es verdad que Faraón estaba bajo la influencia del momento, cuando dijo: "creo en Aquel en quien creen los hijos de Israel"; diciendo esto, vinculaba su fe a algo particular; pero lo hizo porque había oído a los magos [vencidos] decir, afirmando su fe en Dios: "El Señor de Moisés y de Aarón" (25). En cuanto a la sumisión (islâm) de Bilqîs, ella la identificaba con la de Salomón, en el sentido de que seguía a Salomón en todo lo que implicara la fe de éste.

Es así que marchamos sobre la Vía recta (aççirât al-mustaqîn), sobre la que se encuentra el Señor mismo, ya que Él tiene nuestro "mechón" en su mano, de manera que no podemos ser separados de Él (26). Luego estamos con Él implícitamente, y Él está con nosotros soberanamente. Pues Él dice: "Dios está con vosotros dondequiera que estéis" (Corán, LVII, 4), mientras que nosotros estamos con Él porque Él tiene cogido nuestro "mechón". En realidad, Él está con Él mismo dondequiera que Él vaya con nosotros por Su vía, y, en este sentido, no hay nadie en el mundo que no esté sobre un camino recto, que no es otro que la Vía del Señor -¡exaltado sea!-. Es lo que aprendió Bilqîs de Salomón, y por ello dijo: "[yo me someto con Salomón] a Dios, el Señor de los mundos", sin referirse a tal mundo en particular.

En cuanto a la dominación cósmica que era el privilegio de Salomón y que le había sido dada por Dios como "un reino del cual nadie dispondría después de él", se trata del poder del mando (al-amr) directo. Pues Dios dice: "Sometimos a Salomón el viento, para que sople bajo su mandato" (27). Su privilegio no consistía pues en que le eran sometidas [las fuerzas cósmicas como tales], pues Dios dice con respecto a cada uno de nosotros sin excepción: "Os ha sometido lo que hay en los cielos y en la tierra, todo procede de Él" (28), al igual que menciona los vientos, las estrellas y otras cosas como sirviéndonos, no por nuestro mandato, sino por el de Dios. De manera que, si quieres reflexionar acertadamente, hallarás que el privilegio de Salomón consiste en la orden [o el mandato] que actúa directamente, sin que esté en un estado de concentración de su alma y sin que proyecte su voluntad espiritual (himmah); añadimos esto porque sabemos que los cuerpos de este mundo obedecen a la proyección voluntaria del alma cuando ésta se halla en un estado de unión [espiritual], pues tenemos experiencia de ello en esta vía espiritual. Aquel que busca el poder de Salomón [que sepa entonces] que es propia de Salomón tan sólo la acción por el puro enunciado de la orden, sin aspiración espiritual ni concentración del alma. Aprende también –¡y que Dios nos ayude a ti y a mí, por un espíritu que de Él emane!- que cuando un don semejante es otorgado a un servidor [de Dios], sea cual sea, no le será tenido en cuenta en el más allá, es decir, que este don no le será deducido de lo que debe recibir. Esto es cierto para Salomón, aunque haya solicitado este don a su Señor, y aunque, según la intuición de los hombres de esta vía espiritual, el Señor le haya acordado antes lo que Él reserva para otros [en el más allá], y a quienes, en consecuencia, Él deducirá de su recompensa si quiere. Pero Dios le había dicho: "Éste es nuestro don" (29), sin añadir: para ti, o: para éste, "de él regala o retén sin cuenta"; de lo cual sabemos, por la intuición inherente a esta vía espiritual, que Salomón había pedido este don por orden de su Señor, pues si la petición se hace por obediencia al orden divino el que pide recibe una recompensa plena, es decir, por haber pedido; en cuanto al Creador [al-bârî], Él concede la petición si quiere, o no la concede, pero en todo caso el servidor ha cumplido lo que de él exigía la orden de su Señor, dado que Le dirige la requerida petición. Por el contrario, si el servidor dirige su petición por iniciativa propia, sin haber recibido la orden del Señor, el don, si le es concedido, será deducido de su recompensa en el más allá. Esta ley se aplica a todo lo que se le pide a Dios -¡exaltado sea!-. En este sentido, Dios dice a su profeta Muhammad: "¡Di: mi Señor, aumenta mi conocimiento!". El profeta obedeció esta orden de su Señor, y pidió tanto que su conocimiento fue aumentado, y cada vez que se le daba leche él lo interpretaba como significando el conocimiento. Por otra parte, así es como interpretó un sueño en el que recibió una copa de leche, de la que dio un poco a ‘Omar ibn al-Khattâb; cuando sus compañeros le preguntaron: "¿Y por qué la tomaste?", él respondió: "Por el conocimiento". Al igual, cuando Dios se lo llevó [durante el "viaje nocturno"], el Ángel le presentó un vaso lleno de leche y otro lleno de vino (30), y él cogió la leche, por lo cual dijo el Ángel: "Has sabido escoger la verdadera naturaleza primordial (al-fitrah); Dios guardará por ti a tu comunidad". La leche es siempre la forma aparente del conocimiento, sea cual sea el estado de existencia en el que aparece; a decir verdad, es el conocimiento manifestándose en forma de leche, como Gabriel se mostró a María bajo la forma de un hombre bien proporcionado. Cuando el Profeta dijo: "Los hombres duermen, y cuando mueren se despiertan", por ello entendía que todo lo que el hombre percibe durante su vida terrestre corresponde a las visiones de alguien que sueña, de manera que todo exige una interpretación. En verdad, el universo es imaginación, y es Dios según su realidad esencial. Quien comprende esto entiende los secretos de la vía espiritual. Por ello, cuando se le dio al Profeta la leche, él dijo: "¡Oh, Dios, bendícenos por esto y danos más!", porque la vio como la forma aparente del conocimiento, y porque Dios le había ordenado que pidiera aumentar su conocimiento. Y cuando se le dio otra bebida, dijo: "¡Oh, Dios, bendícenos por esto y aliméntanos con lo mejor!".

Si Dios da algo a alguien en virtud de una petición prescrita por una orden divina, este don no le será deducido de lo que debe recibir en la morada del más allá. Por el contrario, si da algo a alguien en virtud de una petición que no ha sido prescrita por una orden divina, de forma que la orden de Dios no está [necesariamente] implícita en ella, Dios concederá este don, si Él quiere, o no lo concederá, si así lo quiere. Esperad entonces particularmente que Dios no tome en cuenta Sus dones de conocimiento, puesto que Su orden al Profeta -¡sobre él la Bendición y la Paz!- de pedir el aumento de su conocimiento es al mismo tiempo una orden dirigida a toda su comunidad. ¿No dice Él: "Tenéis en el Enviado de Dios un modelo perfecto"? (31) ¿Qué modelo podría ser mejor que éste, si se comprende por Dios [es decir, por un conocimiento divino]?

Si expusiéramos el estado espiritual de Salomón en toda su plenitud, quedarías paralizado por el terror. La mayoría de los sabios de esta vía espiritual ignoran cuál era verdaderamente el estado de Salomón y su rango; la realidad no es tal como la suponen.

NOTAS

1. Esto se refiere al texto coránico sobre Salomón y la reina de Saba, cuyo nombre árabe es Bilqîs: cuando Salomón pasó revista al ejército de los pájaros, la abubilla le dio noticias sobre Saba: "He encontrado a una mujer que reina sobre los hombres. Se le ha dado toda clase de cosas y tiene un trono enorme. La encontré mientras sus gentes se postraban ante el Sol, prescindiendo de Dios; Satán ha embellecido sus obras ante sus ojos y los ha apartado de la verdadera senda, de manera que no están bien dirigidos. No adoran a Dios, que es Quien descubre el secreto de los Cielos y de la tierra y sabe lo que ocultáis y lo que manifestáis; Dios, fuera del Cual no hay divinidad, el Señor del gran Trono". "Veremos –respondió Salomón- si dices la verdad o si estás entre los embusteros. Lleva este escrito mío y arrójalo entre ellos. Luego, apártate y observa qué responden". [La abubilla cumplió su misión. Entonces la Reina dijo] a los grandes de su reino: "Señores, se me ha arrojado un escrito generoso. En verdad, procede de Salomón, y dice: En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso: no os enorgullezcáis ante mí y venid a mí sumisos [a la voluntad de Dios]..." (Corán, XXVII, 23-31).

2. Ambos nombres derivan de ar-rahmah, la misericordia.

3. Corán, VI, 12: katab-Allâhu ‘alâ nafsih-r-rahmah. Este versículo también puede traducirse como: "Dios Se prescribe para Sí mismo la misericordia", lo que significa que la misericordia, que es el aspecto "beatífico" de la Infinitud divina, no tiene otro objeto que Dios.

4. Corán, XXXVIII, 34. Salomón tenía poder sobre los genios, los vientos y los animales.

5. ‘Ifrît: nombre de una categoría de genios malvados.

6. Corán, VII, 155.

7. XLII, 9.

8. Observemos a propósito de esto que Ibn ‘Arabî fue él mismo consejero de numerosos príncipes.

9. Los genios son seres sutiles que pertenecen al mismo mundo individual que el hombre. Pero, mientras que el hombre fue creado de "arcilla", los genios fueron creados "de fuego", es decir, que su medio vital no es el estado corporal, sino el estado psíquico.

10. Esto se refiere a la continuación de la historia de Salomón y la reina de Saba, relatada en el Corán: "...[Salomón dijo a los suyos:] ¡Oh, Señores! ¿quién de vosotros me traerá el trono [de la reina de Saba] antes de que sus súbditos me lleguen sumisos a la voluntad [de Dios]?" "Yo te lo traeré antes de que te levantes de tu sitio", dijo un Afrit de entre los genios. "Yo soy fuerte para hacerlo, y fiel". Quien tenía conocimiento del Libro [dijo a Salomón]: "Yo te lo traeré antes de que tu mirada se vuelva hacia ti". Cuando Salomón vio el trono colocado ante él, exclamó: "Esto es una señal del favor de mi Señor para probar si soy reconocido o ingrato. Quien es agradecido, ciertamente agradece por sí mismo. De quien es ingrato, Dios [puede prescindir, pues Él] es rico y generoso..." (XXVII, 38-40).

11. Es el nombre del compañero de Salomón que realizó el transporte maravilloso del trono; este nombre no se menciona en el Corán.

12. "¿Acaso estamos cansados de la creación primera? ¡Quia! Ellos están en duda respecto de la nueva creación" (Corán, L, 14).

13. La percepción del mundo es continua a pesar de su incesante renovación. Ver Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, capítulo "De la Renovación de la Creación".

14. O "a cada hálito". El hálito o espiración (nafas) es aquí la imagen del principio expansivo, del poder divino que "dilata" los mundos a partir de su estado de no-manifestación. En el capítulo sobre Jesús, Ibn ‘Arabî identifica la "Espiración del Clemente" (nafas ar-rahmân) con la Misericordia divina que "dilata" (naffasa) el mundo. Es por ello que estas consideraciones sobre el milagro del Trono de Bilqîs se relacionan con el tema inicial del capítulo.

15. Las sucesivas manifestaciones de un solo y mismo arquetipo son semejantes o análogas entre sí; es por ello que el mundo de las formas es llamado el "mundo de los semejantes" (‘alâm al-amthâl).

16. La escuela teológica de los asharitas afirmaba una discontinuidad casi absoluta del mundo.

17. El comentarista al-Qashâni escribe con respecto a este pasaje: "El flujo sobreabundante del Ser, o la Espiración del Clemente (nafas ar-rahmân), atraviesa continuamente las existencias, como el agua de un río, renovándose sin cesar. Igualmente, la individuación del Ser, recibida por las esencias inmutables (al-a’yân ath-thâbitah) contenidas en el Conocimiento eterno, no cesa de renovarse, sin discontinuidad. Por ello, es posible que la individuación primordial del Ser se abstraiga de su determinación espacial, y se reproduzca en otro lugar, es decir, que la Esencia se manifieste en un lugar nuevo, después de haber desaparecido, en cuanto a su manifestación, del primer lugar, y ello permaneciendo rigurosamente idéntica en el Conocimiento divino y en el estado de no-manifestación. Açaf ibn Barkhiyâ conocía esta verdad por gracia divina. Al mismo tiempo, estaba cualificado para disponer de un poder supraformal (qawwatun malakûtiyah)... No hay intervalo temporal entre la desaparición y la re-manifestación, de manera que no se percibe interrupción entre dos creaciones análogas y sucesivas, y la existencia parece así homogénea... En tanto que el hombre es una posibilidad de manifestación, pero no ve lo que le manifiesta, es pura ausencia (‘udum); por el contrario, en tanto que recibe su ser de la irradiación (tajallî) perpetua de la Esencia, él es. La incesante revelación de las Actividades divinas que derivan de los Nombres divinos le renueva después de cada aniquilación, en la instantaneidad, sin sucesión temporal perceptible, pero siguiendo una sucesión puramente lógica, dado que no hay aquí sino una no-existencia permanente, que es la de la pura posibilidad, y hay un Ser permanente, la revelación de la Esencia una, y además actividades e individuaciones que se suceden con los hálitos que brotan de los Nombres divinos, pues los individuos se renuevan a cada instante presente...".

18. Corán, XXXVIII, 29.

19. Locuciones árabes.

20. "Y acuérdate de David y Salomón, cuando juzgaron sobre el campo de labor porque el ganado de la gente había entrado a pacer de noche. Nos fuimos testimonio de su sentencia, que hicimos comprender a Salomón. A ambos dimos sabiduría y ciencia" (Corán, XXI, 78-79). He aquí la explicación de este pasaje: algunas ovejas habían hecho destrozos en el campo de un labrador; éste hizo comparecer al propietario del ganado ante David, quien decidió que el labrador debía tomar las ovejas como compensación por los daños causados. Salomón, presente en este juicio y con sólo once años, fue del parecer de que era más razonable dar al labrador solamente el usufructo de las ovejas, es decir, que le pertenecieran la lana, la leche y las crías durante el tiempo suficiente para compensar las pérdidas. David aprobó el juicio de su hijo (según M. Kasimirski, Le Koran).

21. "...¡Desfigurad su trono! [dijo Salomón]. Veremos si ella está en el buen camino o está entre quienes no son dirigidos". Cuando ella llegó, se le dijo: "¿Es éste tu trono?" Respondió: "Parece como si lo fuera" (ka’annahu huwa) (Corán, XXVII, 41, 42).

22. Se le dijo: "¡Entra en el palacio!". Cuando lo vio, creyó que era un estanque, y puso sus piernas al descubierto. Salomón dijo: "Es un palacio enlosado de cristal". Ella exclamó: "¡Señor mío! He sido injusta con mi alma. Con Salomón, yo me someto a la voluntad de Dios, Señor de los mundos" (Corán, XXVII, 44, 45).

23. El comentarista an-Nâbulusî añade: "es decir, le hizo comprender que todo lo que ella tomaba por real no era más que una ilusión –o sugestión-, al igual que el cristal del palacio le había sugerido el agua...".

24. E hicimos cruzar el mar a los Hijos de Israel mientras los seguían encarnizadamente y con enemistad el Faraón y sus ejércitos, hasta que cuando le llegó el momento de morir ahogado, exclamó: "Creo que no hay dios, salvo el Dios en quien creen los Hijos de Israel. Yo estoy entre los sometidos". "¡Ahora crees! Anteriormente, desobedeciste y estabas entre los corruptores!" (Corán, X, 90, 91).

25. Esto se refiere a la victoria de Moisés sobre los magos de Faraón: "...Los magos cayeron postrados, y dijeron: "Creemos en Dios, el Señor de los mundos, el Señor de Moisés y de Aarón..." (Corán, VII, 117 ss.).

26. "No hay ser animado que Él no tenga asido por su mechón. Ciertamente, mi Señor está en el recto camino..." (Corán, XI, 56).

27. Corán, XXI, 81.

28. Corán, XLV, 12.

29. Corán, XXXVIII, 38.

30. Según otra versión de esta misma tradición, el Ángel presentó ante el Profeta tres copas: una de leche, otra de vino y una tercera de agua. Estas diferentes bebidas corresponden a tres tendencias espirituales. La leche simboliza la esencia intelectual del alma, luego el conocimiento o la sabiduría; el vino corresponde al amor y a la embriaguez espiritual, y el agua representa la pureza receptiva del alma; es por ello que el Ángel dice al Profeta. "si hubieras escogido el vino, Tu comunidad se habría extraviado, y si hubieras escogido el agua, ella se habría dispersado".

31. Corán, XXXIII, 21.

Incluido en La Sagesse des Prophètes (fuçuç al-hikam), traducción al francés y notas de Titus Burckhardt, París, Albin Michel, 1974.