El dialogo, proyecto social y Políticas Sociales: Una tarea ineludible

Nuestro interés se centra en analizar la pertinencia existente entre proyecto social y políticas sociales, asumiendo que es en esta difícil relación donde se juega la posibilidad de superar aquellas situaciones sociales inaceptables que son precisamente las que determinan la existencia y sentido de las políticas. Por una parte indicamos que toda política ha de tener como referente un cierto tipo de proyecto social conformado esencialmente por la triada ciencia, ética y política, siendo la primera la orientadora del proceso, aportándole intencionalidad.1 La premisa para el desarrollo de la reflexión se refiere a la vinculación entre modernidad y emancipación. Entendemos que este tandem se ha vuelto problemático y poco deseable pues la historia muestra que el deseo escatológico moderno ha devenido contrautópico, produciéndose el llamado efecto perverso: conseguir lo contrario de lo postulado.2 La razón de ello se encontraría en la representación homogeneizante desde la cual se han pensado y articulado los programas de intervención social, los cuales no han contemplado la realidad sociocultural desde dentro y consiguientemente no han sido capaces de descubrir la complejidad, fragmentación y diferenciación existente en el devenir social. La colonización del mundo de la vida por medio de algo externo y extraño a ellas ha sido la consecuencia, siendo esta imposición (poder que anula las diferencias en aras de la representación que él mismo defiende) la que en alguna medida daría cuenta de la ineficacia de sus proyectos. Ineficacia no sólo en cuanto resultados sino de involucración volitiva de las personas en los mismos. Si como hemos indicado, la modernidad como proyecto social y cultural ha sido y es el nutriente de las políticas y programas sociales, será ella la que en su despliegue lleve a cabo el proceso homogeneizador, apostando hipotéticamente por la tecnociencia como su elemento constitutivo e identitario3, la que posibilita con éxito este proceso un tanto estéril y represivo. La tecnociencia como voluntad de poder se ha ido diferenciando jerárquicamente de otras racionalidades convirtiéndose en megadiscurso anulador de cualquier polifonía. Proponemos que sólo la erosión del principio de realidad y de la seguridad legitimada por una racionalidad excepcional radicada en la mente de quien planea y propone programas, podrá acercarnos desde dentro a la complejidad creciente y diferenciada de los escenarios socioculturales en los cuales actuar. Aunque resulte paradójico, en la precariedad y debilidad4 de fundamentos y disposiciones habita la difícil y trágica posibilidad para la emancipación.

"Aunque secularizados, el relato de las Luces, la dialéctica romántica o especulativa y el relato marxista despliegan la misma historicidad que el cristianismo, porque conservan el principio escatológico. La continuación de la historia siempre aplazada, restablecerá una relación plena y entera con la ley del Otro (o mayúscula) como lo fuera esta relación al principio: la ley de Dios en el paraíso cristiano, ley de la naturaleza en el derecho natural divagado por Rousseau, sociedad sin clases, entes que la familia, la propiedad y el Estado, imaginado por Engels. Siempre es un pasado inmemorial lo que resulta prometido como fin último. Es esencial para el imaginario moderno que proyecta hacia delante su legitimidad fundiéndola en un pasado remoto. La escatología exige una arqueología"5 (Lyotard; 1998, 72). Estas palabras de Lyotard nos ponen sobre la pista de lo concebimos por proyecto social, un ser-en-común-para con capacidad emancipatoria, que nos permite superar el extrañamiento, la distancia entre el en sí y el para sí, irreconciliación que provoca dolor por cuanto hemos de soportar la diferencia existente entre lo que estamos siendo en nuestra inmediatez y aquello a lo que somos convocados, el telos dador de sentido, única meta en la cual nos sosegaremos, en la medida en que superamos el desgarro provocado por una historicidad no resuelta.

Sea cual sea el relato orientador y auspiciante, tendemos a creer que todos ellos se asemejan en la estructura de su proceder, operan inspirándose e imponiendo una misma lógica, aquella que la ciencia moderna desplegara con el surgimiento de la modernidad, lógica posible en la medida que se construyen modelos operacionalizables y replicables, como requisito necesario para moldear la realidad en función del telos perseguido. La tecnociencia no tiene que ver con los instrumentos ni nunca tuvo que ver. Esta orientación heideggeriana 6 arrincona la versión antropológica de la ciencia y la técnica como instrumentos al servicio de un sujeto racional, arquitecto sin historicidad y por tanto nuevo Dios, que sabe que nos conviene, trascendencia disciplinaria que nos dicta la legitimidad de nuestros actos (dimensión ética) y procura un orden social (dimensión política), supeditadas al referente inmemorial al cual aspiramos, ya que somos sujetos culturales configurados al interior de sus límites.

Sin embargo apostamos por entender que la técnica es voluntad de poder, no instrumento, esto es, conjunto de valores referidos a la eficacia de la misma, que se instalan en nuestra vida y consecuentemente la determina. La ciencia tendría el papel de posibilitar el despliegue de esta voluntad de poder. La objetivación de la realidad, reduciendo el devenir a entes presentes e inmutables se hace necesario para desplegar un pensar de la anticipación, calculante, exigencia para la viabilidad de cualquier proyecto social 7. La "mathesis universalsis" cartesiana se erige en reina de las fiestas: si creemos en un trasfondo de sentido único, el moldear o imponer resulta imprescindible en términos prácticos y legítimo en términos de la justicia. Según esto conocer es ordenar y no hemos de olvidar que todo conocimiento es antes que cualquier otra cosa una disposición ante el mundo. Estas son las bases que postulamos para significar el alcance del proyecto social moderno. Las primeras utopías se construyen después de que sus diseñadores cayeran en la tentación de ser dioses: son utopías racionalistas, pensadas dentro de los límites de la pura razón, como Kant diría. No son utopías como expresión de la condición humana, como expresión de inquietud propia de un ser que vive su devenir desde fuerzas irreconocibles, contradictorias y sin que puedan ser maniatadas. Utopías que no pudieron hablar de la humanidad desde la inhumanidades particulares. Quizá el gran pecado, ingenuo pero siniestro, del proyecto social moderno fue caer en la trampa de confundir el modelo con la realidad 8, lo que conllevó el reprimir la vivencialidad en movimiento de los individuos al imponerles representaciones que le indicaban el camino hacia donde debían de dirigirse.

Si bien el origen de esto no coincide en términos históricos con el inicio de la modernidad, es en ésta donde adquiere sus cuotas de mayor excelencia. La escatología cristiana y el optimismo teórico socrático abren el camino. Éste último es el que da muerte a la tragedia, al sustituir la belleza por la verdad (aquí seguimos la lectura de Nietzsche). Tres son las máximas socráticas: la virtud es conocimiento, el hombre peca sólo por ignorancia, el que es virtuoso es feliz. Así se empieza a tener un profundo convencimiento de que la razón humana tiene el poder de descubrir los misterios más íntimos de la realidad, además de tener capacidad para sanar las heridas y dolores de la existencia, superando el mal y el sufrimiento. La verdad como producto del conocimiento adquiere el status de valor por excelencia. La vida termina justificándose por el descubrimiento de la verdad, por el proceso de ir permanentemente en búsqueda de la verdad como sentido de la vida, culminando en una superación del mal que se sufre y del mal que se hace. Se llega a creer en la capacidad de corregir el ser, la realidad, sobre la base de este optimismo teórico. ¿No está aquí el origen del proyecto como acción transformadora para mejor? Pero no caigamos en el engaño, el punto de partida no es mas que la creencia en una ilusión, la asepsia racional.

La sombra de Sócrates recorre y articula Occidente. Surge la ciencia moderna y Newton mata lo que quedaba de realidad experiencial. Éste crea un espacio y un tiempo absolutos anteriores a los objetos, manteniéndose con fuerza el orden racional. Esto da lugar para entender que el espacio civil, donde nos desenvolvemos, tiene que estar conformado a priori de las experiencias humanas. La condición trascendental, donde habita el valor verdad, determina lo que debe ser ética y políticamente. Aristóteles queda olvidado. Éste nos dijo que son las experiencias intersubjetivas las que crean el espacio social, civil, la espacialidad es sobre la base de la convivencia, no al revés. Además una espacialidad cuya identidad se da en los conflictos que esa misma intersubjetividad genera 9, no un espacio plano, sin fisuras ni pliegues como el moderno. En este espacio no hay energías propias (tampoco podemos caer en la ingenuidad de justificar el espacio desde un fundamentalismo empirista, ¿qué son los hechos? creaciones de la episteme –Foucault- moderna, el empirismo fracasa inevitablemente, ya que no hay un comienzo primordial, siempre estamos dados en valoraciones, la experiencia sólo puede ser experiencia de vida, etimológicamente, la visión de viajar por el mundo) pues no hay significaciones, ya que éstas están inducidas desde fuera, la razón ahistórica las dicta. Una de los productos de esta cosmovisión, fue la invención moderna de los estados nacionales, los que dominan un territorio, mediante el ejercicio monopólico de la violencia, monopolio del que se adueña el estado en sus formas institucionalizadas: ‘El estado es la realidad de la idea moral’10 el estado hegeliano como prototipo.

Si bien el proyecto social moderno y los procesos de modernización se han presentado general y tradicionalmente como grandes hitos de la humanidad a los que no se puede renunciar, las consecuencias vivenciales, empíricas que han traído consigo distan mucho de los objetivos que se propusieron. Diríamos que el proyecto se ha consumado, la utopía se ha consumado y aquello que en principio prometía progreso liberador ha terminado por pervertirse. Ya Rousseau anunció el "malestar de la cultura". Fundamentalmente lo sucedido se puede caracterizar como la sustitución de la razón emancipadora por la razón instrumental. Así Marcuse denuncia el imperio totalizante de la racionalidad técnico instrumental que unidimensionaliza y homogeniza a los individuos. Adorno habla de la sociedad de la planificación total, Benjamin se lamenta por las voces que han ido callando a su paso la historia en su devenir moderno e incluso el mismo Habermas es consciente de esta situación al referirse a la colonización del mundo de la vida por parte de la racionalidad científica. En el origen de estos procesos se sitúa la razón devenida razón científica. Heidegger entiende la modernidad a partir de la imposición que la técnica y el pensar "calculante" de la ciencia ejercen sobre la conciencia de los sujetos unificando consiguientemente cosmovisiones y acciones estimables. Todas estas propuestas críticas de la modernidad coinciden en un punto: este proyecto en su historicidad se ha manifestado como represor por cuanto impone coercitivamente (hipótesis para entender la exclusión social) una visión de mundo por encima de las diversidades. Pero el proyecto es más complejo. No es cualquier visión, ya que esta visión se identifica con lo legítimo, con lo ideal. Estamos ante una visión platónica, donde el mundo ideal, donde residen las verdades y las bondades explican y se imponen sobre todo lo variable, empírico y contingente. Esto es, una visión verdadera, la racionalidad técnico científica se impone y domina cualquiera otra racionalidad. La modernidad por tanto aparece como voluntad de dominio sobre todas las realidades, pero además voluntad que tiene el poder para imponerse y frente al diferente aplica toda su voracidad. Nos surge una pregunta, ¿tiene sentido construir políticas y programas sociales desde principios modernos?, ¿tendrían éstos potencial para solventar los problemas que enfrentamos en contextos de complejidad creciente? Debemos acotar que la lectura de la modernidad que estamos realizando también permite señalar beneficios en lo que se refiere especialmente a calidad de vida material. Sería ridículo no advertir que el dominio técnico del mundo no ha traído beneficios en el ámbito instrumental, al menos para los grupos que nos hemos podido beneficiar de ellos. No obstante lo anterior, siguiendo a Nietzsche deberíamos encontrar en el nihilismo la respuesta más alentadora a nuestras preguntas. Nihilismo como descreencia en los valores que nos han hecho creer como verdaderos y absolutos, descreencia que nos "obligaría" a pensar en alternativas, nihilismo en último término con potencial liberador, ya que exige creatividad para salir de la dominación impuesta.

Nos debemos plantear en segundo lugar, habiendo descrito muy brevemente el problemático poder emancipador de la modernidad, sobre la constitución de los procedimientos que rigen lo institucional al interior de los estados naciones, pues son esas instituciones las que determinan la direccionalidad de políticas y programas. La interrogante se sitúa en lo siguiente, ¿el sujeto se sostiene en procedimientos formales o en su propia historicidad? Si aceptamos lo segundo surge una segunda cuestión, ¿son conciliables las distintas historicidades? El debate se orienta por tanto a la aceptación del trascendentalismo como fundamento para constituir modelos sociales o por el contrario radicar el fundamento en la radical finitud que delimita la historicidad de cada sujeto a partir de la cual constituye su propia representación de mundo. Dicho de otro modo, tendríamos políticas y programas producto de aprioris lógicos, previos e independientes de toda experiencia cuya función es dotar de sentido y legitimidad a los mismos, aprioris que son iguales para todos, esto es universales, dado que son precisamente previos a toda experiencia, u otro referente el cual se armaría sobre la posible interpretación presente en las historicidades finitas, las cuales "definen" las diversas idiosincrasias que dotan de identidad a individuos y grupos. La dialéctica que se nos presenta es la tendencia a adscribirnos a planteamientos formalistas de origen kantiano, a lo Habermas –si bien admitimos la presencia de las diferencias, éstas se admiten en la medida en que "aceptan" unos mínimos comunes y externos a su historicidad, de ahí el apelativo de kantiano-, o inclinarnos por una versión más nitzscheana de los acontecimientos. Según esto, dónde nos situamos, en plataformas formales universales o lo intentamos a partir de nuestra diferente interpretación, sabiendo y admitiendo que los otros actores tienen interpretaciones que en ocasiones son radicalmente diversas a la nuestra.

Pareciera que la estrategia que hoy se presenta como más válida y "digna" para planificar y resolver con justicia los problemas que surgen en nuestro contexto, pasa necesariamente por constituir mecanismos y procedimientos racionales y universales que posibiliten el dirimir las diferencias hasta lograr consensos. Esto es, el fin último que se persigue es la conciliación de los diferentes, conciliación que exige superación de las contradicciones en una dulce síntesis, vía negociaciones y diálogos. Lo anterior se evidencia en los discursos de los personeros que de algún modo tienen el poder para acceder a los medios de comunicación social. Así es fácil encontrarse con propuestas que hacen referencia a mesas de negociación, pactos sociales, etc. Nuestra reflexión nos exige evaluar la legitimidad de lo indicado. Mirando más de cerca estas comprimidas ideas se pueden visualizar serias dificultades. Este análisis nos lleva a polemizar con las éticas institucionales procedimentales representadas por la ética comunicativa de Habermas11 y la teoría de la justicia de Rawls12 entre otras, las cuales pasamos a describir brevemente.

Se ha de indicar en primera instancia que estas éticas para la organización social siguen el rastro y se constituyen sobre los principios ideológicos del proyecto moderno, el cual será caracterizado como utopía racionalista según la cual la humanidad alcanzará la justicia, la igualdad y la libertad a partir del potencial sin competencia de la razón. El proyecto se cumplirá en la medida que la razón guíe la historia de la humanidad, historia que admite por tanto un progreso cualitativo.

En líneas generales lo que afirman las éticas procedimentales es que toda decisión sobre lo justo o correcto de un acto debe ser producto de un proceso comunicativo cuya finalidad sea obtener consensos, garantizando la horizontalidad, la igualdad de condiciones del proceso comunicativo por medio de un mecanismo formal y universal. Lo que importa de este mecanismo no son las ideas y valores en juego, sino el procedimiento que asegura el que éstas tengan cabida. Así lo prioritario es el procedimiento formal que se erige en valor por excelencia. Es formalización racionalizante y universalista. Diseñar "arquitecturas" con estas características es lo que buscan estos mecanismos para así asegurar la integración de las diversidades y la igualdad de condiciones para que éstas discutan sus problemas. Su punto de partida se sitúa en el nivel postconvencional según los grados de desarrollo moral de Kolhberg.13 Este nivel de desarrollo moral se caracteriza porque la reflexión moral no se dirige hacia los contenidos materiales de las normas y principios, sino hacia los procedimientos mediante los cuales poder declarar qué normas surgidas socialmente son correctas. Los hombres tendríamos la capacidad de desligarnos de la fidelidad a nuestros propios valores para instalarnos en ciertas verdades que siempre tienen que estar en una sociedad, más allá de los cambios sociales y valóricos que se vayan produciendo. Estaríamos admitiendo que existirían normas y principios como dados en el mundo vital y que nuestra función se limitaría a descubrir los procedimientos para legitimarlos. Como se ha indicado el procedimiento se convierte en el valor por excelencia, pero valor formal, sin historicidad, descontextualizado, trascendental.

Sobre este procedimentalismo Habermas erige el núcleo de su ética comunicativa, la comunidad ideal de diálogo. Para este autor el procedimiento imparcial y justo parte del reconocimiento de los límites de la racionalidad humana y, por tanto, debe basarse en el diálogo. Las normas y principios aceptables serán aquellas que puedan haberse consensuado en el marco de una comunidad de diálogo exenta de condicionamientos históricos y empíricos. Las reglas para la comunicación y el diálogo adquieren así la categoría de un a priori lógico de la ética, y garantizan la igual consideración de todos lo seres racionales.

Por su parte Rawls propone los principios para la justicia partiendo de la teoría de la decisión racional. Los principios de la justicia serían los que elegirían agentes perfectamente racionales si tuvieran que decidir entre principios posibles para regir su sociedad desde detrás de un "velo de ignorancia", esto es, desconociendo su identidad, preferencias personales o posición social. Una vez elegidos mediante el procedimiento imparcial, los principios deben presidir el funcionamiento de las instituciones que conforman la sociedad, en términos de Rawls la "empresa cooperativa para el beneficio mutuo".

Las ideas desarrolladas constituirían los fundamentos (modernidad, procedimientos formales y comunidad ideal de comunicación) que otorgarían legitimidad ética y teórica a lo que de manera más vivencial, se reclama frecuentemente, diálogo y consenso. Como antes se indicaba los problemas aparecen cuando todo esto se lee de manera acuciosa.

En la actualidad Habermas14 reclama la necesidad de transformar crítica, comunicativa y pacíficamente el rol, las estructuras y las funciones del estado para adecuarlas a la contingencia actual (Trasnacionalización del capital y teleinformación de un mundo cada vez más globalizado), paro para preservan ese objetivo rector de marcar un orden que rija es espacio social. Sólo desde él se conquistarán cuotas crecientes de emancipación. Habermas apuesta por la creación de estados supranacionales, comunidades de estados que superen los límites de las barrenas territoriales y que trabajen en conjunto en aras de intereses de orden común. ¿Qué es lo más triste de todo esto? La modernidad hace que el individuo se convierta en ciudadano. Ciudadano como sujeto de observación y control por parte de las instituciones estatales, a fin de garantizar el orden interior a través del ejercicio de la violencia que ejerce el estado. La modernidad coloca en el centro de su atención la necesidad de imponer sistemas de vigilancia, formas observación y creación de normas de conducta sobre las individualidades, para poder imponer legitimidad sobre lo social como totalidad: las denominadas sociedades disciplinarias en boca de Foucault. Así el estado es un sistema estable. Es la permanencia de lo idéntico en el tiempo. Es la formación ficcionada de una supuesta identidad común inexistente. Para que el estado sea estable, los miembros han de dejar de lado sus diferencias, anular su derecho a ser intolerante, no transar con determinados valores y situaciones y por el contrario concientizarse que deben ser ciudadanos solidarios. Se diluye la diferencia individual creativa, pasándose a solidificar al ciudadano. Hay que disciplinar los cuerpos, hacerlos dóciles con el fin de crear un estado. El estado así se define por lo contrario de un proceso; estado es la forma acabada, final del proceso y por tanto la negación del mismo. La dominación disciplinaria, necesita estatizar los procesos.

¿Podemos hoy seguir pensando en la emancipación sobre la base de los presupuestos indicados? No es nuestra apuesta. Antes que nada consideramos que tenemos más que suficientes elementos de juicio para alejarnos de ese sujeto racional científico, como único posible responsable de programas humanizadores. ¿Quién se cree un sujeto cartesiano? Por fin aceptamos nuestro ‘pecado’ etnocéntrico. Y menos mal que somos etnocéntricos, sino simplemente no seríamos; nos dimos cuenta que la conciencia pura de la fenomenología trascendental de Husserl o que las condiciones a priori del sujeto trascendental kantiano no son más que una universalización imperialista del proyecto emancipador blanco. Todos somos etnocéntricos, cada uno en su particular etnocentrismo y eso es lo que nos sujeta, es la historicidad que nos permite tener una cierta perspectiva y disposición ante el mundo. Además las historicidades están en movimiento y son, siguiendo la categorización kunhiana, inconmensurables. ¿Qué significa todo esto? Que el proyecto habermasiano al igual que el sujeto de Rawls que enuncia tras un velo de ignorancia son procedimentalismos que se sitúan en lo trascendente. Si existen referentes de sentido diversos e irreconciliables, cómo aceptar elementos mínimos para generar consensos, cómo aceptar una situación posconvencionalista que asegure y legitime un mínimo común denominador. Por fin frente a la gimnasia platónica que nos permite salirnos de la historia, (en base a la dialéctica idealista por él postulada y de la cual somos herederos culturales) y situarnos en un punto de fuga privilegiado para determinar la verdad de lo que nos conviene, hemos de convenir en jugarnos nuestra situación desde la aceptación de historicidades no concertacionalistas.

Algo similar sucede con la ciencia. Consideramos, más allá de lo que nos dicen los realistas y representacionalistas científicos, que ésta no engendra ni descubre verdades, interpreta el mundo, se terminó el tiempo del optimismo teórico. Argumentos para esta afirmación: Primero que nada, la ciencia es producto de la episteme moderna, como tal una determinada manera en la cual nos han enseñado a mirar el mundo y de la cual difícilmente nos es posible separarnos, consiguientemente, no es mirada primordial, no es el conocimiento fiable, porque posea una racionalidad excepcional. Además los científicos nos han enseñado que el mundo no se puede objetivar, dado que el estado de cosas no es tanto su forma habitual como su excepción. Los estados son en general inestables. Un momento acotado y más bien ocasional en el devenir del mundo15. Añadamos que los estudios posmertonianos y poskuhnianos nos invitan a considerar la ciencia como algo que sólo se puede entender desde la lógica de las reglas del juego social, con lo que la imagen esencialista y externalista de la misma deviene ficción, ficción peligrosa, por cierto. Quizá "la prueba definitiva" que avalaría todo lo anterior residiría en el mismo quehacer científico, que difícilmente segura un principio de realidad y por tanto la existencia de hechos, moviéndose de este modo en el nihilismo (los físicos actuales generan simulaciones matemáticas porque no tiene hechos, las partículas subatómicas se esfumaron: son hermenéutas). La ciencia se convierte en un sistema autopoyético que no habla de objetividades, porque se le escaparon. Prueba de ello, la actual comprensión de la "incoherencia" del cosmos16.

Si razón y ciencia no son lo que pretendieron ser, y éstas eran el principio indubitable, legitimador y asegurador de los insumos y lógica para generar el orden que orientara las interacciones entre sujetos en el espacio civil (ética y política), -detrás resuenan Platón, Sócrates y el cristianismo, los cuales nos acostumbraron a pensar y ser desde supravalores, en nuestro caso la razón científica, devenida Ge.-Stell17-, qué podemos hacer, cómo legitimar transformaciones, intervenciones, disciplinamientos en aras de un orden social augurante de una reconciliación emancipadora para todas las historicidades.

Esta interrogante necesariamente debe ser contestada porque precisamente es el sufrimiento de las personas de carne y hueso y la ineficacia que el proyecto social moderno manifiesta, la razón de ser de esta reflexión. En este estado de cosas nos interpelamos sobre la relación práctica que podemos establecer con lo que acontece. Nuestra "epocalidad" habla de la imposibilidad de legitimar ningún proyecto, en tanto proceder anticipador, ni en la confianza que nos suministra la racionalidad técnica vía tecnología social, ni en el positivismo y marxismo como expresión final de la superación de contradicciones –esto es obvio por todo lo anteriormente argumentado-; igualmente insistimos, las condiciones de posibilidad kantianas, presentes en Habermas y Apel quedan excluidas como instancias de fundamentación. La inseguridad en que se sume la seguridad del proyecto moderno, expresada en la ausencia de fundamentos, implica la renuncia a cualquier proyecto total de transformación de la realidad social, a menos que se caiga en el dogmatismo y la violencia paradigmática. El nuevo pensamiento debe tender más a mostrar que a demostrar, conlleva una actitud de atención y escucha más que de acción y transformación, implica una renuncia a las conclusiones y absolutizaciones propias de la lógica hegeliana de la reconciliación total de la realidad y las contradicciones que la constituyen. En estas condiciones nada se puede concluir pero el escepticismo tampoco se presenta como la solución adecuada. En términos de Crespi, existiría una suspensión en una situación insostenible. No existe ni absoluta esperanza, ni ausencia total de ésta (lo cual sería otro absoluto). ¿Cuál es el resultado de esto? Una esperanza no ilusoria emanada de la aceptación de la impracticabilidad de la reconciliación: renuncia a la posibilidad de la concertación.

Si esto es así, qué podemos decir de la dinámica social, qué se puede predecir, qué legitimación tenemos para el poder y las normas: nada salvo el advenimiento de la relativización de los dispositivos culturales y el pluralismo valórico que a su vez nos introduce en la discrecionalidad de los valores y las normas sociales, estado de precariedad "dulce", dado que la historia nos muestra que la producción de pensamientos absolutos ha generado destrucción. Frente a esto, nos debemos horrorizar volviéndonos cautos. Lacan se refiere a ello como una situación en la que el modo de pensar tiende a considerar errónea la certeza y engañosa la seguridad de haber comprendido ¿Marca esto la imposibilidad de seguir avanzando en nuestra reflexión?

En absoluto, por el contrario esta aparente paralización nos coloca en una situación privilegiada. Si nos aceptamos como secularizados y nihilistas, esto es, los que ya no creemos en verdades y valores suprahumanos y estables, es que tenemos la libertad y es espacio para explorar nuevas sendas que entrañen ciertas dosis de emancipación.

En un intento por delinear algunas orientaciones las cuales propongan salidas a las problemáticas sintéticamente indicadas, sugerimos lo siguiente:

1. Alejamiento de la identificación modelo-realidad.

Lo significativo de las políticas y proyectos no es que existan per-se, a priori, sino que su valor radicaría en la necesidad de re-producir las diferentes instancias y vivencias en las cuales se "actualiza". Y ese es justamente el problema. Si la "realidad" no es el referente del modelo, ya que ésta se delinea en la mente de los "arquitectos sociales", el modelo construye, erige e implementa una realidad que es del modelo y que no necesariamente coincide con el devenir sociocultural. Hay que tener presente los vínculos entre lo sociocultural y las políticas y programas sociales lo tecnológico no son del orden de una secuenciación lineal, esto es, se piensa desde fuera del escenario para impactarlo positivamente sobre la base de los referentes tecnocientíficos, éticos y políticos inscritos en la institucionalidad vigente. Es decir, nos enfrentamos a la necesidad de apartarnos de la lógica de la representación, pues en esta lógica, aquello que representa, se desvincula de lo representado. Esto nos indica que igualmente habría que renunciar a los planteamientos externalistas y esencialistas. Habitualmente políticas y proyectos siguen consciente o inconscientemente estos planteamientos produciéndose una confusión de órdenes categoriales. En un mundo en que la tecnociencia se ha convertido en la cultura mayor, la epistemología ha sustituido a la razón práctica: las lógicas de conocimiento y especialmente del conocimiento tecnocientífico se manifiesta como gestora de lo que hacemos, sentimos e incluso quisiera –y en ocasiones lo consigue- procurarnos el sentido de nuestro proceder. Sin embargo, la razón práctica no puede ni debe ser guiada para la razón tecnocientífica. Ya desde Kant, la razón práctica no busca tanto el decir, qué es lo justo, lo deseable, lo beneficiosos, sino tener la posibilidad de decir que no frente a algo18, asumir que la irreconciliación es condición humana de la que no se puede prescindir. El principio de inaceptabilidad que origina las políticas sociales debería preservarse, principio que no sólo debería estar en posesión de la institucionalidad, sino en manos de las distintas historicidades que cohabitamos en un mismo espacio. En este escenario es que nos declaramos antirrepresentacionalistas. "El conocimiento no consiste en la aprehensión de la verdadera realidad, sino en la forma de adquirir hábitos para hacer frente a la realidad".19 (Rorty,1996,17)

* La interpretación, condición epocal de la actuación profesional. Una alternativa a explorar es incorporar la disposición interpretativa como "fundamento" para legitimar un determinado hacer profesional Ésta nos convoca a traducirnos, a transgredirnos ("principio de transgresión") como condición para evitar imponer a los otros nuestras verdades. Sólo desde el saberse situados en la inseguridad (como no estaticidad de los referentes que legitiman nuestras acciones), es que podemos interactuar con los otros en un ejercicio para el convencimiento y autoconvencimiento, no impositivo. Esto permitiría abrir posibilidades para traducciones recíprocas, entendidas como posicionamientos pertinentes con relación a los acontecimientos que devienen. Esto por una parte requiere la aceptación del llamado "pensamiento débil"20; esto es, aceptar que la debilidad reside en le núcleo de nuestra razón y que como tal nunca podremos estar seguros de nuestros fundamentos, llevándonos esto a aceptar que la interacción historicista con los otros, no racionalista, es la salida que tenemos para decidir sobre lo justo de las acciones y decisiones. Por otra parte, la aceptación de este discurso requiere asumir la condición mestiza ("principio de mestizaje"), fruto del mismo ejercicio de traducción. Mi reapropiación, mi ser en la interpretación es posible desde el otro, el diferente es el que me exige ir justificándome continuamente.

El conflicto es realidad a resaltar, no a evitar o invisibilizar. Sólo cuando la alteridad me interpela, y porque me interpela es que nos vemos obligados a justificarnos en nuestro actuar. Sólo cuando la convivencia se despliega en la divergencia es que sentimos la necesidad de asegurar nuestra interpretación sobre los hechos y las acciones. La ética se juega en la experiencia intersubjetiva en el horizonte de los conflictos entre los sujetos. Por ello no podrá haber teorías éticas con capacidad para dirimir el bien. Éste no es fruto de una determinación, de un proyecto. El bien por el contrario acontece en el despliegue de la convivencia, siendo experiencia y no teoría21. De la aceptación de las reglas historicistas que provocan los conflictos, depende no solo el poder decir y sentir que como profesionales de las prácticas sociales tenemos preocupación por las consecuencias éticas de nuestro actuar, sino que en este juego se debate un poder hacer no impositivo y a la vez válido para los involucrados en escenarios complejos marcados fundamentalmente por diferencias valóricas y actuaciones ejercidas según cuotas de poder de cada cual.

1. En este punto se sigue la visión heideggeriana según la cual la esencia del proyecto social moderno, al cual nos referimos en esta reflexión, se sitúa en la esencia de la ciencia y la técnica.
2. En referencia a la categoría "efecto de la perversidad", utilizada por Hirschman en Retóricas de la Intransigencia, F.C.E., México,1994
3. Se incide en la idea presente en la primera referencia.
4. Según los postulados de Vattimo. Véase para ello el Pensamiento Débil, Cátedra, Madrid,1995
5. Lyotard, J.F. 1998, Moralidades Posmodernas, Tecnos, Madrid
6. Véase Ciencia y Técnica de Heidegger, Ed. Universitaria, Santiago, 1993
7. Véase la conferencia de Heidegger, La época de la imagen del mundo, incluida en Senderos del Bosque, Alianza Universidad, Madrid, 1995
8. En referencia al pensamiento de M. Serres
9. Análisis tomado del Prof. Humberto Giannini, en clases y conversaciones con él mantenidas
10. Idea fuerza de los Principios de la Filosofía del Derecho de Hegel, EDHASA, Valencia, 1988
11. En referencia a Conciencia Moral y Acción Comunicativa, Península, Barcelona, 1994
12. En referencia a teoría de la Justicia, F.C.E., México, 1993
13. Véase referencia 11
14. Véase La inclusión del otro en estudios de Teorías Políticas, Paidós, Barcelona, 1999
15. Véase, Vattimo, Ética de la Interpretación, Paidós, Barcelona, 1991
16. Ibidem.
17. Término con el que Heidegger se refiere a la imposición de la esencia de la técnica, la instalándose al interior de nosotros, determina nuestra vida
18. Ideas del Prof. Muguerza, enunciadas recientemente en el Congreso Iberoamericano de filosofía de la Ciencia y la Tecnología, Morelia, México, Septiembre de 2000
19. Rorty, R. 1996, Objetividad, Verdad y Relativismo, Paidós, Barcelona
20. Véase referencia 4, especial énfasis capítulo 1
21. Siguiendo el pensamiento de Arendt

Autor: Dr © Mario Samaniego

Universidad Católica Temuco