El Pensamiento Salvaje de la Antropología (Kant en la teoría antropológica).

Por:

Javier Flórez Miranda.

Abstract.

Las teorías antropológicas, especialmente el estructuralismo y el funcionalismo, provienen de la cepa del idealismo subjetivo de Kant, lo que las aleja de una explicación auténticamente científica de la cultura; pero las acerca a una teoría fenomenológica de la cultura. En este ensayo se reflexiona sobre este problema epistemológico, desde la crítica hegeliana a la teoría kantiana del conocimiento, a la que Hegel califica de conciencia ordinaria. Desde este punto de vista, estructuralismo y funcionalismo, no explicarían el fenómeno de la cultura, sino que al recrearla fenomenológicamente, se constituirían en un pensamiento salvaje de la antropología.

Palabras clave:

Teoría antropológica, fenomenología, teoría del conocimiento, epistemología.

Introducción.

"Se ve cuando se mira de cerca, que buen número de nuestras doctrinas filosóficas no son sino una reproducción de la vieja metafísica. Se halla aquí un pensamiento sin crítica y tal como se presenta a la inteligencia de cualquiera". Así se refiere Hegel especialmente al idealismo subjetivo de Kant, al que hace una despiadada crítica en su Lógica, porque no va más allá de la conciencia ordinaria. Se refiere a éste, como ciencia de lo inmediato, en contraste con el conocimiento mediatizado, que es el que caracteriza a la ciencia. Plantea Hegel, que el sistema de Kant es similar al del pensamiento mágico.

Si Malinowski aplica a su teoría antropológica el sistema de Kant, las consecuencias epistemólogicas son importantes: Cuando Malinowski analiza la magia, lo hace desde el mismo sistema mágico. La magia explicada por la magia, el mito explicado por el mito.

La Cultura como Caja negra.

Malinowski era un hombre formado en las ciencias naturales, específicamente en la física, y también en la psicología, lo que lo lleva a ser uno de los primeros antropólogos que aplicaron los métodos de las ciencias naturales al análisis socio-cultural. La influencia de Kant en Malinowski no es directa, ocurre a través de uno de los fundadores de la psicofísica: el científico austriaco Ernst Mach.

Para los empiriocriticistas, todo lo que está dentro de la frontera del yo (umgrenzung) es del dominio de la psicología, y lo que está fuera, de la física. Esto llevó a Malinowski a explicar los fenómenos de la cultura a partir de un determinismo psico-subjetivo, que se objetiva al trascender el umgrenzung. Como idealista, considera que el conocimiento de la realidad es subjetivo, y que la objetividad es posible como intersubjetividad, y lo más importante, que sólo vemos en la realidad, lo que nosotros mismos ponemos en ella. Esto conduce a una contradicción que soluciona gracias a los métodos del conductismo, pues la estandarización de la conducta humana, permite la formulación de leyes estadísticas de la cultura:

“El hecho es que la dimensión social del consenso público es una condición necesaria pero no suficiente y que, sin el análisis de la mente individual, no podemos avanzar un paso en nuestro entendimiento de la religión (Malinowski, 1.985 p. 75)”.

Esto implica, el estudio de la conducta humana, al margen de la conciencia; la construcción de una inmensa caja negra de la cultura, donde no es posible ver los procesos culturales como fenómeno consciente, sino como conducta manifiesta determinada por las necesidades:

“La tensión de las necesidades instintivas, las fuertes experiencias de la emoción, conducen, de una u otra suerte, al culto y al credo (1.985, p. 14)”

El conductismo en Malinowski, es consecuente, y está regido por la idea, de que existe un mecanismo psicofisiológico universal ( 1.985 p. 89):

“El valor del conductismo se debe en primer lugar, al hecho de que sus métodos son idénticos, en cuanto a sus limitaciones y ventajas, a los de la investigación antropológica de campo (Malinowski, 1.967 p. 35)”.

Esta premisa de Malinowski, tiene implicaciones muy serias para en el método etnográfico, porque una de sus limitaciones es que en el análisis conductual puro, la conducta del ser humano está separada de los procesos cognitivos de la conciencia. Desde este punto de vista, sólo es posible entender los fenómenos culturales, en función de su efecto pragmático sobre la sociedad, y no en su significado socialmente elaborado.

“La ruta desde la naturaleza hasta el estómago del salvaje es muy corta, y en consecuencia, también lo es hasta su mente, y el mundo para él, es un fondo indiscriminado del que sobresalen las especies de plantas y animales que son útiles y comestibles primordialmente (Malinowski, 1.985 p. 43)”.

Esta idea, no es tan original en Malinowski, pues ya formaba parte de la ideología empiriocriticista, específicamente de la de E. Mach, quien era aún más recalcitrante en el determinismo impuesto por el hambre:

“Así también, la conciencia de clase y los prejuicios de clase, como el sentimiento de patria, aún de patria chica, puede ser muy útil para ciertos fines. Pero estos conceptos no los debe tener ante su vista el investigador serio, por lo menos en el momento de la investigación. Todos estos motivos egoísticos sólo sirven para fines prácticos. Naturalmente el hábito existe en el hombre de ciencia. Las pequeñas picardías de los sabios, los logros mañeros, y las torcidas interpretaciones de las obras de un extranjero, en ciertas ocasiones prueban sobradamente que los caminos de la ciencia terminan en el estómago, y que el amor a la verdad en nuestro actual estado social es solo un ideal (Mach 1.948 p. 21)”.

Se puede colegir de aquí, que Malinowski era el producto de toda una época, donde el empiriocriticismo o positivismo fenomenológico, perneaba a todas las ciencias, un fenómeno que Konrad Lorenz critica en su obra sobre la conducta animal y humana. En aquel entonces, Kant era el padre filosófico de muchos científicos: físicos, psicólogos, biólogos; pero sobre todo, de los psico-fisícos como Mach.

Que Malinowski edifique su teoría científica de la cultura a partir de la necesidad más primaria ( el hambre ), no es una casualidad, es una necesidad ideológica, que va llevar hasta las últimas consecuencias en la antropología aplicada. Más adelante advierte que la nutrición adecuada de los obreros nativos de las transnacionales inglesas en las Islas del Mar del Sur, es una prioridad; el más importante asunto de la administración colonial. Ahora bien, ¿ cómo es una cultura producto del hambre ?

Magia, ciencia y religión.

Veamos como reconstruye el mundo religioso de los melanesios:

“Si consideramos de este modo que el alimento es el nexo principal entre el hombre y su entorno, que por su recepción siente las fuerzas de la providencia y el destino, nos es entonces posible entender la importancia no sólo cultural, sino biológica, de la religión en la sacralización de la comida. En ello vemos los gérmenes de lo que en tiempos superiores de religión evolucionara en el sentido de dependencia de la providencia, de gratitud y de confianza.

La comunión y el sacrificio, las dos formas principales en que el alimento se oficia ritualmente, pueden entenderse ahora de otra manera, sobre el trasfondo de la misma actitud de reverencia religiosa que el hombre guarda hacia la abundancia providencial de comida (1.985, p. 40).”

Con respecto a la magia dice:

“…como por ejemplo en Melanesia, el embrujo reside en el vientre del hechicero, que es la sede del alimento y la memoria (1.985, p. 84)”.

La magia vista por la magia.

“Ahora bien, en la medida en que haber razón en dichas ciencias, tiene que conocerse en ellas algo a priori, y este conocimiento puede poseer dos tipos de relación con su objeto: o bien para determinar simplemente este último y su concepto ( que ha de venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relación constituye el conocimiento teórico de la razón; la segunda, el conocimiento práctico (Kant, 1.984 p.16)”.

Se refiere a la razón pura y a la práctica; la segunda fue retomada por Malinowski, para analizar los fenómenos de la cultura, específicamente, los relacionados con las creencias: magia y religión.

“Por ello, cuando a pesar de todo, se los aplica a algo que no puede ser objeto de experiencia, de hecho convierten ese algo en fenómeno y hacen imposible toda extensión práctica de la razón pura. Tuve pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituyen la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad (1.984, p. 27)”.

Malinowski insiste en el papel funcional de la fe, casi como una fuerza física, que incide efectivamente sobre la realidad socio-cultural, de tal manera, que no importa qué tan absurda pueda ser una creencia, sino su efecto sobre la psicología social de un grupo(efecto placebo). El problema es que Malinowski, entiende la fe en función de los límites de la razón pura, o sea, de sus límites intrínsecos. Por su efectos psicológicos prácticos, que por la ley del efecto, refuerzan las creencias. Lo que implicaría tratar de explicar la fe por sí misma; la magia por la magia y la religión por la religión.

A Hegel corresponde el mérito de criticar el sistema kantiano de una manera concisa, al cuestionar la naturaleza inmediata de la teoría del conocimiento kantiana. En este contexto, inmediato significa, que no trasciende las apariencias, el plano fenomenológico de la realidad; a la postre, la gran revolución científica se da cuando el hombre descubre que “las apariencias engañan”. Es a la mediación de las teorías científicas a lo que se refiere Hegel; las que permiten trascender la ingenuidad de la conciencia ordinaria:

“Tiene la filosofía crítica de común con el empirismo, el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad (Hegel, p.71)”.

La crítica de Hegel, implica volver al planteamiento clásico de los griegos, los fundadores de la ciencia como sistema; para quienes el objetivo del ejercicio cognoscitivo era el de trascender el mundo de los fenómenos, descubriendo su orden subyacente. Idea que durante muchos siglos se pierde por el dominio del idealismo subjetivo en todos los dominios del conocimiento, y que tiene sus raíces en la filosofía clásica alemana. Hasta Malinowski(funcionalismo) y Lévi-Strauss(estructuralismo) es posible rastrear la influencia de Kant; luego este idealismo subjetivo se convierte en solipsismo, en las teorías socio-culturales postmodernas, que asumen a Husserl como su inspirador filosófico; un ejemplo de ellas, la teoría de la acción comunicativa del sociólogo alemán Jürgen Habermas.

Al igual que Hegel, otros reparan en la naturaleza salvaje de las teorías del conocimiento idealistas y existencialistas. Lévi-Strauss nos hace caer en la cuenta, de la similitud que existe entre el irracionalismo de Bergson y la cosmovisión de los Siux; podemos también, notar lo mismo, en el caso de la fenomenología de Husserl y la cosmovisión embera, por aquello de que al conocimiento se llega viendo.

Para Malinowski, la magia era la razón práctica del indígena polinésico, y por encontrarse dentro de sus propias limitaciones cognoscitivas, no era posible su explicación científica en su acepción clásica: trascender el fenómeno más allá de sus efectos prácticos, para correr el velo de la caja negra del análisis conductual.

“Hiperkantiano, si me atrevo a decirlo, yo englobo la vida moral en la problemática de la razón pura: también tiene sus antinomias imposibles de superar. Y más aún: porque si el conocimiento científico nos abre lo inmensamente grande y lo inmensamente pequeño unas miras mucho más vertiginosas de lo que imaginaba Pascal, nos demuestra nuestra insignificancia. Que desaparezca la humanidad y que desaparezca la tierra: nada habrá cambiado en la marcha del cosmos. De ahí una última paradoja: no estamos seguros siquiera de que ese conocimiento que nos revela nuestra insignificancia tenga una validez cualquiera. Sabemos que no somos nada o no gran cosa, y, sabiéndolo, no sabemos siquiera si ese saber es uno. Pensar el universo como inconmensurable al pensamiento obliga a poner en duda el pensamiento mismo (Eribon, 1.990 p.221)”.

Partiendo de que el mismo Lévi-Strauss se declara hiperkantiano, registramos lo siguiente:

Leví-Strauss constituye el otro polo kantiano de la razón: el de la razón pura. Plantea su tesis sobre el Pensamiento Salvaje, abriendo una radical discrepancia con Malinowski, cuando afirma:

“Las especies animales y vegetales no son conocidas más porque sean útiles, sino porque se las declara útiles o interesantes porque primero se las conoce(Lévi-Strauss , 1.964 p.24)”

Aquí muestra su adscripción al planteamiento kantiano del apriorismo del conocimiento, pues no hay nada en la realidad, que primero no esté en el pensamiento.

Refiriéndose a la magia dice:

“So objetará que tal ciencia no puede ser eficaz más que en el plano de lo práctico; corresponde a exigencias intelectuales antes o en vez, de satisfacer necesidades (1.964, p.24)”.

La magia no puede entenderse en el plano de la razón práctica, sino en el de la razón pura: las necesidades ni siquiera existen, si primero el pensamiento no las concibe.

“El verdadero problema no estriba en saber si el contacto de un pico de pájaro carpintero cura las enfermedades de los dientes, sino de si es posible que, desde cierto punto de vista, el pico del pájaro carpintero y el diente del hombre vayan juntos, congruencia cuya fórmula terapéutica no constituye más que una aplicación hipotética entre otras y, por intermedio de estos agrupamientos de cosas y de seres, introducir un principio de orden en el universo; pues la clasificación, cualquiera que sea, posee una virtud propia por razón a la inexistencia de clasificación(1.964, p.28)”

Principio apriorístico de orden

“Por lo tanto, entre magia y ciencia, la primera diferencia sería, desde este punto de vista, que una postula un determinismo global e integral, en tanto que la otra opera distinguiendo niveles, algunos de los cuales, sólo admiten formas de determinismo que se consideran inaplicables a otros niveles. Pero no podríamos ir un poco más lejos y considerar el rigor y la precisión de que dan testimonio el pensamiento mágico y las prácticas rituales, como si tradujeran una aprehensión inconsciente de la verdad del determinismo, en cuanto modo de existencia de los fenómenos científicos, de manera que el determinismo sería globalmente sospechado y puesto en juego antes de ser conocido y respetado ? Los ritos y las creencias mágicas se nos manifestarían entonces como otras tantas expresiones de un acto de fe en una ciencia que estaba todavía por nacer (1.964, p.28) ”

Posiblemente se refiere a la intuición empírica de los objetos.

Agnosticismo.

La antropología kantiana se debate entre la ciencia y la ideología, cuando pretende buscar leyes de la cultura, ya sea como respuesta a las necesidades o como estructuras mentales, y al mismo tiempo niega la posibilidad de conocerlas. El mismo Lévi-Strauss, reconoce su agnosticismo cuando declara que es imposible saber, cuál es el papel del hombre en el universo (Eribon, 1.990 p. ). A la postre, tanto Malinowski como Lévi-Strauss, adoptan el dogma kantiano de la incognoscibilidad del mundo, la imposibilidad de conocer la cosa en sí; o sea, la realidad objetiva. De la cual sólo es posible tener, una intuición empírica.

Esta es, la gran inconsistencia (lógica formal) de la teoría antropológica, pues dos cosas no pueden ser y no ser al mismo tiempo; o es ciencia en los términos clásicos (trascendencia del fenómeno), o es fenomenología. Con el tiempo, esta inconsistencia se supera, cuando las ciencias sociales en general y la antropología en particular, toman el camino de la fenomenología pura, adoptando la versión extrema del idealismo subjetivo: el solipsismo.

El ejercicio más elegante, lo lleva a cabo el sociólogo alemán Jürgen Habermas, quien aplica la fenomenología de Husserl, a la descripción de los procesos sociológicos. Su obra “La Teoría de la acción comunicativa”, es el ejemplo por antonomasia de una sociología fenomenológica. Aparecen por la misma época, ejercicios menos elegantes, como el planteamiento neokantiano de Derrida sobre la difference (cosa en sí), o como los del pintor, cura e historiador fracasado J.F. Lyotard. Así se inaugura la famosa moda del postmodernismo, y con él, aparecen las jergas, los idiolectos y el barroco ideológico; fenómeno que le abre la puerta a todo diletante que quiera improvisar discurso sobre los fenómenos socio-culturales.

Toda esta superchería intelectual (1.990 p.225), eclipsó algunas de las cosas, que la antropología funcionalista y estructuralista había logrado sintetizar en teorías. Las consecuencias para el antropólogo son graves, ya que una teoría mágica de la cultura, poco explica el fenómeno de la cultura. Y en lugar de una teoría científica de la cultura, tendríamos un Pensamiento Salvaje de la Antropología.

Referencias.

Eribon, Didier.(1.990) De cerca y de lejos, Madrid : Alianza Editorial.

Habermas, Jürgen(1.987 ) La teoría de la acción comunicativa, Madrid : Editorial Taurus.

Hegel () Lógica, Barcelona : Ediciones Orbis.

Kalinikos, Alex(1.993) Contra el postmodernismo : una crítica marxista, Bogotá : El Áncora Editores.

Kant I.(1.984 ) Crítica de la razón pura, Madrid : Editorial Alfag.

Lévi-Strauss, Claude.(1.964) El pensamiento salvaje, México : Fondo de Cultura Económica.

Mach, E.(1.948) Conocimiento y error, Buenos Aires : Editorial Espasa-Calpe.

Malinowski B.(1.967) Una teoría científica de la cultura, Buenos Aires : Ediciones Suramericana.

Malinowski, B(1.985) Magia, ciencia y religión, Barcelona : Planeta-Agostini.