Verdad y método

H. G. Gadamer

Fundamentos de una hermenéutica filosófica

El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito,

Sígueme, Salamanca, 1988, pp. 318-330.

También Heidegger está determinado en sus comienzos por aquella tendencia común a Dilthey y a York, que uno y otro formularon como «concebir desde la vida», así como por la que se expresa en la vuelta de Husserl, por detrás de la objetividad de la ciencia, al mundo vital. Sin embargo, Heidegger no se ve alcanzado por las implicaciones epistemológicas según las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reducción trascendental (la autorreflexión radical de Husserl), tienen su fundamento metódico en la forma como están dadas las vivencias por sí mismas. Esto es más bien el objeto de su crítica. Bajo el término clave de una «hermenéutica de la facticidad» Heidegger opone a la fenomenología eidética de Husserl, y a la distinción entre hecho y esencia sobre la que reposa, una exigencia paradójica. La facticidad de estar ahí [Da-sein], la existencia que no es susceptible ni de fundamentación ni deducción, es lo que debe erigirse en base ontológica del planteamiento fenomenológico, y no el puro «cogito» como constitución esencial de una generalidad típica: una idea tan audaz como comprometida.

El aspecto crítico de esta idea no era seguramente nuevo del todo. Bajo la forma de una crítica al idealismo ya había aparecido en los neohegelianos, y en este sentido no es casual que tanto los demás críticos del idealismo neokantiano como el propio Heidegger recojan en este momento a un Kierkegaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero por otra parte esta crítica al idealismo tropezaba, entonces como ahora, con la muy abarcante pretensión del planteamiento trascendental. En cuanto que la reflexión trascendental no quería dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de la idea en su desarrollo del contenido del espíritu -y desde Hegel es ésta la pretensión de la filosofía trascendental-, ésta tiene ya siempre incluida toda posible objeción en su reflexión total del espíritu. Y esto vale también para el planteamiento trascendental a cuya sombra había formulado Husserl la tarea universal de la fenomenología: la constitución de toda validez óntica. Evidentemente esta tarea tenía que incluir también la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De este modo, Husserl podría reconocer el ser-en-el-mundo como un problema de la intencionalidad horizóntica de la conciencia trascendental, y la historicidad absoluta de la subjetividad trascendental tenía que poder mostrar también el sentido de la facticidad. Por eso Husserl pudo argüir en seguida contra Heidegger, manteniéndose consecuentemente en su idea central del yo originario, que el sentido de la facticidad misma es un eidos y pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera eidética de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta dirección los esbozos contenidos en los últimos trabajos de Husserl, sobre todo los reunidos bajo el título de «Crisis» en el VII tomo, se encontrarán en ellos numerosos análisis de la «historicidad absoluta», en consecuente prosecución de la problemática de las «Ideen» y que se corresponden ampliamente con el nuevo entronque, tan polémico como revolucionario, de Heidegger [i].

Quisiera recordar que el propio Husserl se había planteado ya la problemática de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente fácil señalar el punto desde el que Heidegger podía plantear su ofensiva al idealismo fenomenológico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y tiempo no escapa por completo al ámbito de la problemática de la reflexión trascendental. La idea de la ontología fundamental, su fundamentación sobre el «estar ahí», que se pregunta por el ser, así como la analítica de este estar ahí, parecían en principio desarrollar tan sólo una nueva dimensión de cuestiones dentro de la fenomenología trascendental [ii]. También Husserl había pretendido que todo sentido del ser y de la objetividad sólo se hace comprensible y demostrable desde la temporalidad e historicidad del estar ahí -una fórmula perfectamente posible para la misma tendencia de Ser y tiempo-, y lo había hecho en su propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad absoluta del yo originario. Y cuando el programa metódico de Heidegger se orienta críticamente contra el concepto de la subjetividad trascendental al que Husserl remitía toda fundamentación última, Husserl podía haber calificado esto de ignorancia de la radicalidad de la reducción trascendental. Hubiera podido afirmar que la subjetividad trascendental supera y excluye .siempre toda implicación de una ontología de la sustancia y con ello también todo objetivismo de la tradición. Pues también Husserl .se sentía en oposición a toda metafísica. 

De todos modos es significativo que Husserl considerara esta oposición como menos aguda allí donde se trata del planteamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente por sus predecesores y sucesores. Aquí Husserl reconocía a sus verdaderos precedentes y precursores. La autorreflexión radical, que constituía su más profundo impulso y que él consideraba como la esencia de la filosofía moderna, le permitió apelar a Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metódico de la crítica kantiana. Su fenomenología «constitutiva» se caracterizaba sin embargo por una universalidad en el planteamiento de sus tareas que era extraña a Kant y que tampoco alcanzó el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el «factum de la ciencia».

Sin embargo, en esta apelación de Husserl a sus precedentes se hace particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger. La crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una prosecución metódica de las tendencias modernas y se entendía como tal. Por el contrario, lo que Heidegger intenta tiene más bien que ver desde el principio con una teleología de signo inverso. En su propio entronque él mismo ve menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo preparada y dispuesta que un recurso al primer comienzo de la filosofía occidental y a la vieja y olvidada polémica griega entorno al «ser». Por supuesto que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo más antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto a la posición de la filosofía contemporánea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asuma entonces las investigaciones de Dilthey y las ideas de York en su propia continuación de la filosofía fenomenológica [iii]. El problema de la facticidad era de hecho también el problema central del historicismo, al menos bajo la forma de la crítica a los presupuestos dialécticos de la razón en la historia elaborados por Hegel.

Es por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontología fundamental tenía que traer a primer plano el problema de la historia. Sin embargo, no tardaría en mostrarse que ni la solución al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentación originaria de las ciencias, incluida la autofundamentación ultrarradical de la filosofía en Husserl, constituirían el sentido de esta ontolología fundamental; es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total. Cuando Heidegger emprende la interpretación de ser, verdad e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya la de la «conciencia» o la del yo originario trascendental. Es verdad que en el ductus de Ser y tiempo todavía suena como un reforzamiento de la reflexión trascendental, como la conquista de una etapa más alta de la reflexión, cuando el tiempo se revela como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base ontológica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger había reprochado a la fenomenología de Husserl, lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser. Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía, incluso, como se verá más tarde, todo el horizonte de problemas de la metafísica, encerrado en el ser como lo presente. El que el estar ahí se pregunte por su ser, y el que se distinga de todo otro ente por su comprensión del ser, esto no representa, como parece en Ser y tiempo, el fundamento último del que debe partir un planteamiento trascendental. El fundamento que aquí está en cuestión, el que hace posible toda comprensión del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo de que exista un «ahí», un claro en el ser, esto es, la diferencia entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este hecho básico de que «hay» tal cosa, entonces se orienta hacia hacia el ser, pero en una dirección que tuvo que quedar al margen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada por la pregunta metafísica por el ser. Es sabido que Heidegger pone de manifiesto este olvido esencial del ser que domina al pensamiento occidental desde la metafísica griega, apuntando al malestar ontológico que provoca en este pensamiento el problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto que esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la nada, reúne el comienzo y el final de la metafísica. El que la pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por la nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que había fracasado la metafísica.

Esta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podían ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el «platonismo» hasta la altura de la tradición criticada por él, así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno, son tareas que están de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo.

En definitiva lo que Heidegger llama la «conversión» no es un nuevo giro en el movimiento de la reflexión trascendental sino la liberación y realización de esta tarea. Aunque Ser y tiempo pone críticamente al descubierto la deficiente determinación ontológica del concepto husserliano de la subjetividad trascendental, la propia exposición del problema del ser está formulada todavía con los medios de la filosofía trascendental. Sin embargo, la renovación de este problema, que Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del «positivismo» de la fenomenología Heidegger ha reconocido el problema básico aún no dominado de la metafísica, problema que en su culminación extrema se oculta en el concepto del espíritu tal como éste fue pensado por el idealismo especulativo. En este sentido, Heidegger orienta su crítica contra el idealismo especulativo a través de la crítica a Husserl. En su fundamentación de la hermenéutica de la «facticidad» sobrepasa tanto el concepto del espíritu desarrollado por el idealismo clásico como el campo temático de la conciencia trascendental, purificado por la reducción fenomenológica.

La fenomenología hermenéutica de Heidegger y el análisis de la historicidad del estar ahí se proponían una renovación general del problema del ser, más, que una teoría de las ciencias del espíritu o una superación de las aporías del historicismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovación radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la radicalidad de su planteamiento pudo salir del laberinto en el que se habían dejado atrapar las investigaciones de Dilthey y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias del espíritu.

El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias del espíritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no había llegado nunca a compensar realmente el concepto cartesiano de la ciencia al que se mantenía apegado. Por mucho que acentuase la tendencia contemplativa de la vida y el «impulso a la estabilidad» que le es inherente, la objetividad de la ciencia tal como él la entendía, esto es, como una objetividad de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo superar el planteamiento que él mismo había elegido y que consistía en justificar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias del espíritu y equipararlas así en dignidad a las de la naturaleza.

Frente a esto, Heidegger podría tomar un comienzo completamente distinto, por cuanto ya Husserl había convertido el recurso a la vida en un tema de trabajo prácticamente universal, dejando así atrás la reducción a la cuestión del método de las ciencias del espíritu. Su análisis del mundo vital y de la fundación anónima de sentido, que constituye el suelo de toda experiencia, proporcionó al problema de la objetividad en las ciencias del espíritu un nuevo contexto. El concepto de la objetividad de la ciencia podía aparecer desde él como un caso especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que hubiera que partir. La constitución del mundo científico representa más bien una tarea propia, la de ilustrar la idealización que está dada con toda ciencia. Pero ésta no es la primera tarea. Por referencia a la «vida productiva» la oposición entre naturaleza y espíritu no posee una validez última. Tanto las ciencias del espíritu como las de la naturaleza deberán derivarse del rendimiento de la intencionalidad de la vida universal, por lo tanto de una historicidad absoluta. Esta es la única forma de comprender en la que la autorreflexión de la filosofía se hace justicia a sí misma.

A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger está en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo y radical. Sigue a Husserl en que el ser histórico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemológicamente la peculiaridad metódica de las ciencias históricas. Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de comprender, aquélla que «se ha perdido en la tarea regulada de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial» [iv]. Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu, como en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contrario es la forma originaria de realización del estar ahí, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico, la comprensión es el modo de ser del estar ahí en cuanto que es poder ser y «posibilidad».

Sobre el trasfondo de este análisis existencial del estar ahí, con todas sus amplias y apenas explotadas consecuencias para las instancias de la metafísica general, el ámbito de problemas de la hermenéutica espiritual-científica se presenta de pronto con tonos muy distintos. Nuestro trabajo tiene por objeto desarrollar este nuevo aspecto del problema hermenéutico. En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda la metafísica anterior -y no sólo a su exacerbación en el cartesianismo de la ciencia moderna y de la filosofía trascendental-, gana frente a las aporías del historicismo una posición fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión no es ya un concepto metódico como en Droysen. La comprensión no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenéuticamente las ciencias del espíritu, una operación que seguiría, en dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey, Misch había reconocido en la «libre lejanía respecto a sí mismo» una estructura fundamental de la vida humana sobre la que reposa toda comprensión, la reflexión ontológica radical de Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura del estar ahí mediante una «analítica trascendental del estar ahí». Descubre así el carácter de proyecto que reviste toda comprensión y piensa ésta misma como el movimiento de la trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.

Esto representa una exigencia para la hermenéutica tradicional [v]. Es verdad que en la lengua alemana la comprensión, Verstehen, designa también un saber hacer práctico: er versteht nicht zu lesen, literalmente «él no entiende leer», significa tanto como «no se orienta en la lectura», esto es, no sabe hacerlo. Pero esto parece muy distinto del comprender orientado cognitivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si se mira más atentamente aparecen rasgos comunes: en los dos significados aparece la idea de conocer, reconocer, desenvolverse con conocimiento en algo. El que «comprende» un texto (o incluso una ley) no sólo se proyecta a sí mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido -en el esfuerzo del comprender-, sino que la comprensión lograda representa un nuevo estadio de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que constituye al «desenvolverse con conocimiento» dentro del terreno de la comprensión de los textos. Y esto vale también para el que se desenvuelve adecuadamente con una máquina, esto es, el que entiende su funcionamiento, o el que se maneja correctamente con una herramienta: supuesto que la comprensión basada en la racionalidad de la relación entre medios y fines está sujeta a una normativa distinta de la que preside la comprensión de expresiones vitales y de textos, lo que es verdad es que en último extremo toda comprensión es un comprenderse. También la comprensión de expresiones se refiere en definitiva no sólo a la captación inmediata de lo que contiene la expresión, sino también al descubrimiento de la interioridad oculta que la comprensión permite realizar, de manera que finalmente se llega a conocer también lo oculto. Pero esto significa que uno se entiende con ello. En este sentido vale para todos los casos que el que comprende se comprende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo [vi]. La hermenéutica tradicional había estrechado de una manera inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la comprensión. La ampliación que Heidegger emprende más allá de Dilthey será por esta misma razón particularmente fecunda para el problema de la hermenéutica. Es verdad que ya Dilthey había rechazado para las ciencias del espíritu los métodos natural-científicos, y que Husserl había llegado a calificar de «absurda» la aplicación del concepto natural-científico de objetividad a las ciencias del espíritu, estableciendo la relatividad esencial de todo mundo histórico y de todo conocimiento histórico. Pero ahora se hace visible la estructura de la comprensión histórica en toda su fundamentación ontológica, sobre la base de la futuridad existencial del estar ahí humano.

En consecuencia, y porque el conocimiento histórico recibe su legitimación de la pre-estructura del estar ahí, nadie querrá ya atacar los criterios inmanentes de lo que quiere decir conocimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histórico es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia voluntad, ni un amañar las cosas según los deseos, prejuicios o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una adecuación a la cosa, una mensuratio ad rem. Sólo que la cosa no es aquí un factum brutum, un simple dato simplemente constatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de ser es el estar ahí.

Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender correctamente esta tan reiterada constatación. Ella no significa una mera «homogeneidad» de conocedor y conocido, sobre la que podría cimentarse lo específico de la trasposición psíquica como «método» de las ciencias del espíritu. Pues en tal caso la hermenéutica histórica se reduciría a una parte de la psicología (como de hecho parecía pensar en parte Dilthey). En realidad, la adecuación de todo conocedor a lo conocido no se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es común a ambos. Y ésta consiste en que ni el conocedor ni lo conocido «se dan» «ónticamente» sino «históricamente», esto es, participan del modo de ser de la historicidad. En este sentido, como decía York, todo depende «de la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico» [vii]. Cuando York opone a la «homogeneidad» la «pertenencia» se hace claro el problema [viii] que sólo Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que sólo hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos «históricos» significa que la historicidad del estar-ahí humano en toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condición de que podamos de algún modo actualizar lo pasado. Lo que al principio parecía sólo una barrera que estrechaba el viejo concepto de ciencia y método, o una condición subjetiva del acceso al conocimiento histórico, pasa ahora a ocupar el lugar central de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condición para el sentido originario del interés histórico, no porque la elección de temas y el planteamiento estén sometidos a motivaciones subjetivas y extracientíficas (en cuyo caso la pertenencia no sería más que un caso especial de dependencia emocional, del tipo de la simpatía), sino porque la pertenencia a tradiciones pertenece a la finitud histórica del estar ahí tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia posibilidades futuras de sí mismo. Heidegger se mantiene con razón en que lo que él llama «arrojamiento» [Geworfenheit], y lo que es «proyecto», está lo uno en función de lo otro [ix]. No hay comprensión ni interpretación en la que no entre en funcionamiento la totalidad de esta estructura existencial, aunque la intención del conocedor no sea otra que leer «lo que pone», y tomarlo de las fuentes «como realmente ha sido» [x].

Nos planteamos aquí la cuestión de si puede ganarse algo para la construcción de una hermenéutica histórica a partir de la radicalización ontológica que Heidegger lleva aquí a cabo. Es seguro que la intención de Heidegger era otra, y no sería correcto extraer consecuencias precipitadas de su análisis existencial de la historicidad del estar ahí. La analítica existencial del estar ahí no implica según Heidegger ningún ideal existencial histórico determinado. En esta medida ella misma pretende una validez apriórico-neutral, incluso para una proposición teológica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser una pretensión que cree problemas a la autocomprensión de la fe, como muestra, por ejemplo, la polémica en torno a Bultmann. Y a la inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto para la teología cristiana como para la ciencia espiritual de la historia existan presupuestos (existenciales), determinados en cuanto a su contenido y a los cuales estén sometidas. Pero precisamente por eso habrá que otorgar reconocimiento al hecho de que la analítica existencial misma no contiene, según su propósito, una formación «existencial» de ideales, y no es por lo tanto criticable en esta dirección (por mucho y muy frecuentemente que se haya intentado).

Es un puro malentendido ver en la estructura de la temporalidad de la «preocupación» un determinado ideal existencial al que pudieran oponerse estados de ánimo más amables (Bollnow) [xi], por ejemplo, el ideal de la despreocupación, o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los animales y de los niños. Sin embargo, no se puede negar que también éste es un ideal existencial, de modo que habrá que decir de él que su estructura es la existencial, tal como Heidegger la ha puesto de manifiesto.

Otra cuestión distinta es que el ser de los niños o de los mismos animales -en oposición a aquel ideal de la «inocencia» sigue siendo un problema ontológico. Por lo menos su modo de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger concibe lo uno y lo otro para el estar ahí humano. Cabría preguntarse también qué significa que la existencia humana se sustente a su vez en algo extrahistórico y natural. Si se quiere romper el cerco de la especulación idealista, no se puede evidentemente pensar el modo de ser de la «vida» desde la autoconciencia. Cuando Heidegger emprendió la revisión de su autoconcepción filosófica trascendental de Ser y tiempo tenía que volver a atraer su atención el problema de la vida. Así, en la Carta sobre el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y el animal [xii]. No hay duda de que la fundamentación trascendental de la ontología fundamental realizada por Heidegger en la analítica del estar ahí no permitía un desarrollo positivo del modo de ser de la vida. Quedaban aquí cuestiones abiertas. Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama «existencial» cuando se cree poder oponer al factum existencial de la «preocupación» un determinado ideal existencial, sea cual fuere. Si así se hace, se equivoca la dimensión del planteamiento que abre Ser y tiempo desde el principio. Frente a estas polémicas miopes Heidegger podía apelar con razón a su intención trascendental en el mismo sentido en que era trascendental el planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos por encima de toda distinción empírica y en consecuencia también de toda configuración de un ideal de contenido.

Y en este sentido también nosotros nos remitimos al sentido trascendental del planteamiento heideggeriano. En la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo universal, más aún, gana toda una dimensión nueva. La pertenencia del intérprete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimación correcta en la reflexión de la escuela histórica, obtiene ahora por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la hermenéutica mostrar este sentido. También para la realización de la comprensión que tiene lugar en las ciencias del espíritu vale la idea de que la estructura del estar ahí es proyecto arrojado, y que el estar ahí es, en la realización de su propio ser, comprender. La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ahí que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre «sido». Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrás de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenéutica de la facticidad y de su oposición a la investigación trascendental de la constitución en la fenomenología de Husserl. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencial del estar ahí tiene que hallar su expresión también en la comprensión de la tradición histórica, y por eso seguiremos en primer lugar a Heidegger.