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SITUACIÓN ACTUAL
DE LA FE Y LA TEOLOGÍA
Conferencia del
cardenal J. Ratzinger en el encuentro de presidentes de comisiones
episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en
Guadalajara (México)
La crisis de la teología de la liberación
En
los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas
radicales aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe
de la Iglesia. Un desafío que requería respuesta y clarificación,
porque proponía una respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica,
a la cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la
redención. La misma palabra liberación quería explicar de un modo
distinto y más comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la
Iglesia se había llamado redención. Efectivamente, en el fondo se
encuentra siempre la misma constatación: experimentamos un mundo que no
se corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresión, toda clase de
dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen
los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos;
ninguno puede decir fácilmente a este mundo y a su propia vida: detente
para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología
de la liberación deducía que esta situación, que no debe perdurar, sólo
puede ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de
este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el
pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento está
programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede
producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha
contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha
dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se
consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la
redención se convertía en un proceso político, para el que la
filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se
transformaba en una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían,
tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica:
la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta
acción redentora en el proceso de liberación.
El hundimiento de los
sistemas de gobierno de inspiración marxista en el Este europeo resultó
ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de
ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora
marxista había sido aplicada consecuentemente, se había producido la
radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante
los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política
quiere ser redención, promete demasiado. Cuando pretende hacer la
obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoníaca. Por eso, los
acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también el escenario
teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el último intento
de proporcionar una fórmula universalmente válida para la recta
configuración de la acción histórica. El marxismo creía conocer la
estructura de la historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar cómo
esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino
correcto. El hecho de que esta pretensión se apoyara sobre un método
en apariencia estrictamente científico, sustituyendo totalmente la fe
por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confería
un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las
religiones parecían alcanzables a través de una praxis política científicamente
fundamentada.
La caída de esta
esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún está lejos de
haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en el futuro se
hagan presentes nuevas formas de la concepción marxista del mundo. De
momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución
de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía
justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total.
Relativismo: la
filosofía dominante
El relativismo se
ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual.
Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de resignación
ante la inmensidad de la verdad, sino también como una posición
definida positivamente por los conceptos de tolerancia, conocimiento
dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si se afirmara
la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el relativismo
aparece como fundamentación filosófica de la democracia. Ésta,
en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la
pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de
que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del
esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y
compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles
en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un
sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas,
dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos
desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad
relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y
abierta al futuro.
En el campo de la política,
esta concepción es exacta en cierta medida. No existe una opinión política
correcta única. Lo relativo -la construcción de la convivencia entre
los hombres, ordenada liberalmente- no puede ser algo absoluto. Pensar
así era precisamente el error del marxismo y de las teologías políticas.
Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el
terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas
justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a
un grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa
dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser
injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al
relativismo en el campo socio-político, el problema se plantea a la
hora de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de
un modo totalmente consciente, también al campo de la religión y de la
ética. Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto
definen hoy el diálogo teológico.
La llamada teología
pluralista de las religiones se había desarrollado progresivamente ya
desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se ha situado en el
centro de la conciencia cristiana (1). De
algún modo, esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza
de su problemática y a su presencia en los diversos campos de la
cultura- el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología
de la liberación. Además, se une de muchas maneras con ella, e intenta
darle una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por
eso, no es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar
brevemente sus características esenciales. Es, por una parte, un típico
vástago del mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosófico;
por otra, conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de
Asia, especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente
indio. El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico
presente, un particular empuje.
Relativismo en teología:
la retractación de la cristología
Esta realidad se
muestra claramente en uno de sus fundadores y eminentes representantes,
el presbiteriano americano J. Hick, cuyo punto de partida filosófico
se encuentra en la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno:
nosotros nunca podemos captar la verdad última en sí misma, sino sólo
su apariencia en nuestro modo de percibir a través de diferentes
lentes. Lo que nosotros captamos no es propiamente la realidad en sí
misma, sino un reflejo a nuestra medida. En un primer momento, Hick
intentó formular este concepto en un contexto cristocéntrico; después
de permanecer un año en la India, lo transformó -tras lo que él mismo
llama un giro copernicano de pensamiento- en una nueva forma de
teocentrismo. La identificación de una forma histórica única, Jesús
de Nazaret, con lo «real» mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como
una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado
como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no
puede darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos
recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal. De este
modo, conceptos como Iglesia, dogma, sacramentos, deben perder su carácter
incondicionado. Hacer un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más
aún, considerarlos encuentros reales con la verdad universalmente válida
del Dios que se revela sería lo mismo que elevar lo propio a la categoría
de absoluto; de este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente
otro.
Desde este punto de
vista, que domina más el pensamiento que la teoría de Hick, afirmar
que en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia hay una verdad
vinculante y válida en la historia misma es calificado como
fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye el verdadero
ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras
como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la
modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad. Por otra parte, la
noción de diálogo -que en la tradición platónica y cristiana ha
mantenido una posición de significativa importancia- cambia de
significado, convirtiéndose así en la quintaesencia del credo
relativista y en la antítesis de la conversión y de la misión. En su
acepción relativista, dialogar significa colocar la actitud propia, es
decir, la propia fe, al mismo nivel que las convicciones de los otros,
sin reconocerle por principio más verdad que la que se atribuye a la
opinión de los demás. Sólo si supongo por principio que el otro puede
tener tanta o más razón que yo, se realiza de verdad un diálogo auténtico.
Según esta concepción, el diálogo ha de ser un intercambio entre
actitudes que tienen fundamentalmente el mismo rango, y, por tanto, son
mutuamente relativas; sólo así se podrá obtener el máximo de
cooperación e integración entre las diferentes formas religiosas (2).
La disolución relativista de la cristología y, más
aún, de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento central
de la religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la
divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al
particularismo, a la disociación de fe y amor; y esto es precisamente
lo que hay que superar (3).
El
recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de
Hick, que consideramos aquí como un representante eminente del
relativismo religioso, se aproximan extrañamente la filosofía
postmetafísica de Europa y la teología negativa de Asia, para la cual
lo divino no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente en el
mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre en
reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y de toda noción,
en una transcendencia absoluta (4). Ambas
filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto de
partida como por la orientación que imprimen a la existencia humana,
pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo metafísico y
religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América
puede conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que
parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante
el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del
pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica de
la India refuerza la relativización de todas las figuras religiosas
propias de la cultura hindú. De este modo, también a la teología
cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen
de Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente occidental-
para colocarla al mismo nivel que los mitos salvíficos indios: el Jesús
histórico -así se piensa ahora- no es más Logos absoluto que
cualquier otra figura salvífica de la historia (5).
Bajo
el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece
presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad; este
hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha señalado
antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe resistencia alguna.
Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y a la tolerancia
-es decir, a los imperativos básicos de la comunidad humana-, sino que
además persiste obstinadamente en la prioridad de la propia cultura
occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que es notoriamente
el imperativo del momento presente. Quien desea permanecer en la fe de
la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de entrada, a una tierra de
nadie en el plano cultural; debe, como primera medida, redescubrir la «locura
de Dios» para reconocer en ella la verdadera sabiduría.
Ortodoxia y
ortopraxis
Para ayudarnos en este
intento de penetrar en la sabiduría encerrada en la locura de la fe,
nos conviene tratar de conocer mejor la teoría relativista de la religión
de Hick, y descubrir por qué caminos conduce al hombre. A fin de
cuentas, la religión significa para Hick que el hombre pasa de la «self-centredness»
como existencia del viejo Adán a la «reality-centredness» como
existencia del hombre nuevo, y de este modo se extiende desde el propio
yo hacia el tú del prójimo (6).
Suena hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y
vacío como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había
tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos límites,
el antes sacerdote católico P. Knitter ha intentado superar el vacío
de una teoría de la religión reducida al imperativo categórico,
mediante una nueva síntesis entre Asia y Europa, más concreta e
internamente enriquecida (7).
Su propuesta tiende a dar a la religión una nueva concreción mediante
la unión de la teología de la religión pluralista con las teologías
de la liberación. El diálogo interreligioso debe simplificarse
radicalmente y hacerse efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único
principio: «el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8).
Este poner la praxis por encima del conocer es también herencia
claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que
proviene lógicamente de la renuncia a la metafísica -cuando el conocer
es imposible, sólo queda la acción-, Knitter afirma: no se puede
conocer lo absoluto, pero sí hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es
verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no
puedo conocer en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes
comunistas se debe precisamente a que han tratado de cambiar el mundo
sin saber qué es bueno y qué no es bueno para el mundo, sin saber en
qué dirección debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera
praxis no es luz.
Éste es el punto
crucial para un examen crítico de la noción de ortopraxis. La anterior
historia de la religión había comprobado que las religiones de la
India no conocían en general una ortodoxia, sino más bien una
ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente la noción en la teología
moderna. Pero en la descripción de las religiones de la India esto tenía
un significado muy preciso: se quería decir que estas religiones no tenían
un catecismo general obligatorio y que la pertenencia a ellas, por
tanto, no estaba definida por la aceptación de un credo particular. Más
bien estas religiones tienen un sistema de acciones rituales que
consideran necesario para la salvación, y que distingue al «creyente»
del no creyente. En ellas, el creyente no se reconoce por determinados
conocimientos, sino por la observancia escrupulosa de un ritual que
abarca toda la vida. El significado de ortopraxis, es decir, el recto
obrar, está determinado con gran precisión: se trata de un código
de ritos. Por otra parte, la palabra ortodoxia tenía originariamente,
en la Iglesia primitiva y en las Iglesias orientales, casi la misma
significación. Porque en el sufijo «doxia», por supuesto, doxa
no se entendía en el sentido de «opinión» (opinión verdadera): las
opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre relativas, doxa
era más bien entendido en su sentido de «gloria, glorificación». Ser
ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar el modo justo con
el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto, y, a partir del
culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un punto sólido para
un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste.
Pero volvamos a la
recepción del término ortopraxis en la teología moderna. En este caso
nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual. La palabra ha cobrado un
significado nuevo, que nada tiene que ver con el auténtico concepto
indio. A decir verdad, algo queda de él: si la exigencia de ortopraxis
tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de la carencia de
obligatoriedad, entonces se debe dar también una praxis común,
reconocible por todos, que supere la general palabrería del «centramiento
en el yo» y la «referencia al tú». Si se excluye el sentido ritual
que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser comprendida
como ética o como política. La ortopraxis supondría, en el primer
caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a su contenido. Esto
viene, sin duda, excluido en la discusión ética relativista: ahora ya
no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se entiende la ortopraxis
en un sentido socio-político, vuelve a plantearse la pregunta por la
naturaleza de la correcta acción política. Las teologías de la
liberación, animadas por la convicción de que el marxismo nos señala
claramente cuál es la buena praxis política, podían emplear la noción
de ortopraxis en su sentido propio. No se trataba en este caso de
no-obligatoriedad, sino de una forma establecida para todos de la praxis
correcta -o sea, ortopraxis-, que reunía a la comunidad y distinguía
de ella a los que rechazaban el obrar correcto. En esta medida las
teologías de la liberación marxistas eran, a su modo, lógicas y
consecuentes.
Como se ve, esta
ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta ortodoxia -en el
sentido moderno-: un armazón de teorías obligatorias acerca del camino
hacia la libertad. Knitter se encuentra en las proximidades de este
principio cuando afirma que el criterio para diferenciar la ortopraxis
de la pseudo-praxis es la libertad (9).
Pero todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica
qué es la libertad, y qué sirve a la verdadera liberación del hombre:
la ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin
embargo es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y
se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad
absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un
absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que también
en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la liberación
como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu
asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el ámbito
político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe
convertirse en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto
a la visión religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick,
Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas, en un racionalismo
que declara a la razón -en el sentido kantiano- incapaz del
conocimiento metafísico (10);
la nueva fundamentación de la religión tiene lugar por un camino pragmático
con tonos más éticos o más políticos. Pero hay también una
respuesta conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo
es relativo» que se reúne bajo la pluriforme denominación de «New
Age» (11).
Para los partidarios
del New Age, el remedio del problema del relativismo no hay que buscarlo
en un nuevo encuentro del yo con el tú o con el nosotros, sino en la
superación del sujeto, en el retorno extático a la danza cósmica. Al
igual que la gnosis antigua, esta solución se considera en sintonía
con todo lo que enseña la ciencia y pretende, además, valorar los
conocimientos científicos de cualquier género (biología, psicología,
sociología, física). Al mismo tiempo, sin embargo, partiendo de estas
premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente antirracionalista de
religión, una moderna «mística» en la que lo absoluto no se puede
creer, sino experimentar. Dios no es una persona que está frente al
mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo. Religión
significa la inserción de mi yo en la totalidad cósmica, la superación
de toda división. K.H. Menke describe muy bien el giro espiritual que
de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía someter a sí
todo, se transfunde ahora en el 'Todo'» (12).
La razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la
realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica,
destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra
irredención. La redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión
en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el éxtasis,
la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la música
embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí de luces y
sombras, en la masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el camino
de la época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun más, el
hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el «Todo». Los
dioses retornan. Ellos aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar
los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo
y se libera de sí mismo.
La reedición de
religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con frecuencia,
tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad común, vigente
precisamente porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo
importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con
no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar
el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales
vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos
permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún
entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar
de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la «sobria
ebriedad» del misterio cristiano no puede embriagarnos de Dios,
entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces, cuya
pasión arrebata y nos convierte -al menos por un instante- en dioses, y
nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y olvidar la
miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad de los
absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del
irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).
El pragmatismo en la
vida cotidiana de la Iglesia
Junto a estas
soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las teologías de
la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida cotidiana
de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con normalidad,
pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino. Pienso en dos
fenómenos, que considero con preocupación. En primer lugar, existe en
diversos grados de intensidad el intento de extender a la fe y a las
costumbres el principio de la mayoría, para así «democratizar»,
por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece evidente a la mayoría
no puede ser obligatorio; eso parece. Pero propiamente, ¿a qué mayoría?
¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy? Una fe que nosotros mismos
podemos determinar no es en absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene
por qué dejarse imponer la fe por una mayoría. La fe, junto con su
praxis, o nos llega del Señor a través de su Iglesia y la vida
sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de la fe por parte de
muchos se basa en el hecho de que les parece que la fe podría ser
decidida por alguna instancia burocrática, que sería como una especie
de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe ser de fe, y
por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de lo contrario
-más lógico y más aceptable-, no creer.
El otro punto, sobre
el que quería llamar la atención, se refiere a la liturgia. Las
diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la
opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente. De
haber algo invariable, en todo caso se trataría de las palabras de la
consagración; todo lo demás se podría cambiar. El siguiente
pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por
qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las
instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta
se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia
racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta,
hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una
liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New
Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia»,
la «rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia
romana (Rom 12,1).
Admito que exagero; lo
que digo no describe la situación normal de nuestras comunidades. Pero
las tendencias están ahí. Y por eso se nos ha pedido estar en vela,
para que no se nos introduzca subrepticiamente un Evangelio distinto del
que nos ha entregado el Señor -la piedra en lugar del pan-.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en
resumidas cuentas, en una situación singular: la teología de la
liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas,
una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención.
Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad. Queda
el relativismo y el intento de conformarnos con él. Pero lo que así se
nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en
la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a
la práctica. El New Age dice finalmente: dejemos el fracasado
experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los dioses, que
así se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos la más práctica:
¿por qué se ha mostrado tan indefensa la teología clásica ante estos
acontecimientos? ¿Dónde se encuentran los puntos débiles que la han
vuelto ineficaz?
Desearía mencionar
dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos salen al encuentro.
Ambos se remiten, para justificar su labor destructiva de la cristología,
a la exégesis: dicen que la exégesis ha probado que Jesús no se
consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios encarnado, sino que él habría
sido hecho tal después, de un modo gradual, por obra de sus discípulos
(14). Ambos -Hick más
claramente que Knitter- se remiten, además, a la evidencia filosófica.
Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o
el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella
como tal (15). Por
la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse -según Kant- lo
que la fe cristiana sostiene; así, milagros, misterios o sacramentos
son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra «La religión
dentro de los límites de la mera razón» (16).
Las preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de
nuestra razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, me
parece que indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología
contemporánea, por el que la fe -y, cada vez más, también la fe de
los sencillos- entra en crisis.
Querría ahora tan sólo
bosquejar la tarea que se nos presenta. En primer lugar, por lo que se
refiere a la exégesis, sea dicho de entrada que Hick y Knitter no
pueden indudablemente apoyarse en la exégesis en general, como si se
tratase de un resultado indiscutible y compartido por todos los
exegetas. Esto es imposible en la investigación histórica, que no
conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible respecto de una
pregunta que no es puramente histórica o literaria, sino que encierra
opciones valorativas que exceden la mera comprobación de lo pasado y la
mera interpretación de textos. Pero es cierto que un recorrido global a
través de la exégesis moderna puede dejar una impresión que se acerca
a la de Hick y Knitter.
¿Qué tipo de certeza
le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar- que la mayoría de
los exegetas piensa así; todavía permanece la pregunta: ¿Hasta qué
punto está fundada dicha opinión mayoritaria? Mi tesis es la
siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como Hick y Knitter,
y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe a que comparten
su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la filosofía,
sino la filosofía la que engendra la exégesis (17).
Si yo sé a priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser
Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de
superstición, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que
no puede ser un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó
a tales afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente.
Veámoslo con algo más
de precisión. El método histórico-crítico es un excelente
instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos. Pero
contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo, cuando
intento estudiar la historia de los emperadores medievales-, apenas
tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y
nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso
también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia,
salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se
notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como
pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un
momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en
que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en
principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con
todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas
leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo
que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer,
ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la
Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento, una persona estará
fijada estrictamente en su pasado. Se quiere averiguar lo que el autor
pasado ha dicho entonces y puede haber dicho o pensado. Se trata de lo
«histórico», de lo «pasado». Por eso la exégesis histórico-crítica
no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual. Esto es imposible. Por el
contrario, ella la separa de mí y la muestra estrictamente asentada en
el pasado. Éste es el punto en que Drewermann ha criticado con razón
la exégesis histórico-crítica en la medida en que pretende ser
autosuficiente. Esta exégesis, por definición, expresa la realidad, no
de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro. Por eso nunca puede mostrar al
Cristo de hoy, mañana y siempre, sino solamente -si permanece fiel a sí
misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir
la segunda suposición, la homogeneidad del mundo y de la historia, es
decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del mundo. M. Waldstein
ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento
de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo (18).
Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exegetas,
la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la
fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana está
siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico
incuestionable a la crítica. Porque esto es así, la autoridad de la
Iglesia no puede imponer sin más que se deba encontrar en la Sagrada
Escritura una cristología de la filiación divina. Pero sí que puede y
debe invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método.
En definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios, Él, el
Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también la cárcel
de nuestras teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa
venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual
crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha,
en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios
fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos
conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos (19).
Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas,
que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de
nuevo.
El problema de la exégesis
se encuentra ligado, como vimos, al problema de la filosofía. La
indigencia de la filosofía, la indigencia a la que la paralizada razón
positivista se ha conducido a sí misma, se ha convertido en indigencia
de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre
de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada,
si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son
infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta
el aire para respirar. Cuando una razón estrictamente autónoma, que
nada quiere saber de la fe, intenta salir del pantano de la incerteza «tirándose
de los cabellos» -por expresarlo de algún modo-, difícilmente ese
intento tendrá éxito. Porque la razón humana no es en absoluto autónoma.
Se encuentra siempre en un contexto histórico. El contexto histórico
desfigura su visión (como vemos); por eso necesita también una ayuda
histórica que le ayude a traspasar sus barreras históricas (20).
Soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neo-escolástico
que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba
reconstruir con una pura certeza racional los «praeambula fidei»; no
pueden acabar de otro modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí:
tenía razón Karl Barth al rechazar la filosofía como fundamentación
de la fe independiente de la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría,
al fin y al cabo, sobre las cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth
se equivocaba cuando, por este motivo, proponía la fe como una pura
paradoja que sólo puede existir contra la razón y como totalmente
independiente de ella. No es la menor función de la fe ofrecer la
curación a la razón como razón; no la violenta, no le es exterior,
sino que la hace volver en sí. El instrumento histórico de la fe
puede liberar de nuevo a la razón como tal, para que ella -introducida
por éste en el camino- pueda de nuevo ver por sí misma. Debemos
esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este tipo entre fe y filosofía,
porque ambas se necesitan recíprocamente. La razón no se salvará
sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la
presente situación cultural, acerca de la cual he intentado dar algunas
indicaciones, nos debe francamente parecer un milagro que, a pesar de
todo, todavía haya fe cristiana. Y no sólo en las formas sucedáneas
de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y serena del Nuevo
Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. ¿Por qué tiene la fe,
en suma, todavía una oportunidad? Yo diría lo siguiente: porque está
de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el hombre es algo más
de lo que Kant y los distintos filósofos postkantianos quieren ver y
conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer de algún modo con sus
postulados. En el hombre anida un anhelo inextinguible hacia lo
infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el
Dios que se hizo Él mismo finito para abrir nuestra finitud y
conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de
nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana encontrará al
hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo humilde y con todas las
fuerzas de nuestro corazón y de nuestro entendimiento.
Notas
1.
Una visión panorámica sobre los exponentes de mayor relieve de la
teología pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das
Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993)
353-370. Para una crítica: M. von Bruck-J. Werbick,
Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen
Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD
143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im
Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke
ofrece una excelente introducción a las posiciones de dos
representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de
la que me sirvo ampliamente para las siguientes reflexiones. En el
desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su
obra, indicaciones importantes y dignas de ser tomadas en consideración,
pero suscita también algún problema. Un interesante esfuerzo por
afrontar sistemáticamente la cuestión de las religiones en una
perspectiva cristológica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches
Dogma. Der
christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung
(QD 158, Freiburg 1995). También se ocupa del problema de la
teología pluralista de las religiones un documento de la Comisión Teológica
Internacional, que está en preparación. [Regresar]
2.
Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civiltà
Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e
le altre religioni". Ahí se establece una estrecha confrontación
sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar. [Regresar]
3.
Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of
Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc.
cit., 90. [Regresar]
4.
Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen
Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die
Philosophie der Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History
of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna
Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 19ó4).
[Regresar]
5. Se
mueve decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled
foundations. The
Journey of Indian Theology
(Madras 1993); Id., "Some tentative reflections on the language of
Christian uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons.
pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin
85-86 (1994/1) 40-57. [Regresar]
6.
J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An
Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit.,
81s. [Regresar]
7. La obra principal
de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions
(New York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf. al
respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también
una cuidadosa valoración crítica en su recensión en: Theologische
Revue 87 (1991) 234-240. [Regresar]
8. Cf. Menke, loc.
cit., 95. [Regresar]
9. Cf. ib.,
109. [Regresar]
10. Knitter y Hick, al
rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la filosofía de
Kant; cf. Menke 78 y 108. [Regresar]
11. El concepto de New
Age, o era del Acuario, fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo
por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien afirmó haber recibido en
1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religión
universal). Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California el
Instituto Esalen. Actualmente la exponente más famosa del New Age
es Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt
alternativer Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp.
148-157) ve en el New Age una combinación de elementos judeo-cristianos
con el proceso de secularización, en donde confluyen también
corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Una útil
orientación sobre esta temática se encuentra en la carta pastoral del
Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le
Verseau (1990). Cf.
también Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults
Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.). [Regresar]
12. Loc. cit.,
33. [Regresar]
13. Es necesario
destacar que se van configurando cada vez más claramente dos diversas
corrientes del New Age: una gnóstico-religiosa, que busca el ser
trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico; otra ecológico-monista,
que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y en el eco-feminismo se
enlaza con el feminismo. [Regresar]
14. Las pruebas están
expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97. [Regresar]
15. Cf. nota 10. [Regresar]
16. B 302. [Regresar]
17. Esto se puede
constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von
Harnack al final del siglo pasado, como ha sido descrito cuidadosamente
en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche
(Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi opinión acerca de
este problema en la "Questio disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung
im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. también la obra
colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo -
E. Bíanchi, L'esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991). [Regresar]
18.
M. Waldstein, "The foundations of Bultmann's work", en Communio
am. 1987, pp. 115-145. [Regresar]
19. Cf. por ejemplo el
volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming
the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), y en particular la
aportación de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian
Theology", ib., pp.1-17. [Regresar]
20. El haber
descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la
fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una posición
que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinión,
el error esencial, en el plano filosófico, del intento efectuado por
H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del cual
habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él dice
contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio,
histórica y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper (véase
la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff,
Hamburg Meiner 1995). [Regresar]
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