儒家荀子
儒家荀子
荀卿（約周郝王二年313BC－秦始皇九年235BC），名況，字卿，趙國郇邑（今山西臨猗、解縣一帶）人，戰國後期著名思想家、教育家，人稱荀子。漢朝人避宣帝諱，又稱其為孫卿。他從小就非常聰明，十歲時就被人稱做神童。關於荀子的記載很少，而且頗有出入。荀子是繼孔子、孟子以後最大的儒學的，並把法家思想注入儒學之中。他的思想集中體現同《荀子》一書中，對中國兩千多年的封建社會產生了廣泛而深遠的影響。
荀子曾經遊歷燕國，可惜卻沒有受到燕王的賞識，更沒有受到重用，及後荀卿遊學齊稜下學宮，後來勸諫齊閔王無效，離齊到楚。齊襄王（283BC－265BC在位）時，回到新恢復的稷下學宮，因德高望重，他在齊國非常受到齊王的尊敬，學問淵博而三次被推為祭酒，也被封為「列大夫」，故荀子便在齊國學宮著書議論，可惜最後因為遭到其他人嫉妒而被迫離開齊國。荀子便開始奔走於列國，大約在秦昭襄王四十四年（266BC）應聘至秦，對秦王講大儒「勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣、國君之寶也」。對秦相范睢稱，秦國百姓樸實，百吏肅然，佚而治，約而祥，不煩而動，是治世的典範。回齊多年後被人讒害，又離齊赴楚。春申君用他為蘭陵（今山東蒼山縣蘭陵鎮）令。因讒言被春申君辭謝後，荀卿赴趙。趙孝成王以他為上卿，荀卿對趙孝成王講，「善附民者是乃善用兵者也」。 幾年後，回楚國，重任蘭陵令。楚考烈王二十五年（238BC），春申君被殺，荀卿被免官，這時候的他已經是位八十多歲的白髮老人，他再也沒有精力去遊歷四方，後家居蘭陵至死。
在蘭陵時荀子開始教書與寫書，有名的韓非和李斯就是他這時候的學生，他也在這段時間完成他的代表作品－《荀子》一書。荀子雖是儒家之繼承人，但他並沒有盲目地將儒家學說全盤接收。反之，荀子將儒家學說融會貫通、加以發揮，提出了「性本惡」等影響後世深遠的學說。
荀卿的思想，凝聚於《荀子》一書中。經西漢末年劉向校定，該書共三十二篇，除《大略》、《宥坐》、 《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》為弟子所述外，其餘都是荀子自著。荀卿不滿世道和學術的混亂，他要通過對諸子的批判，發揚儒家的思想和精神。 荀子是具有開拓性的大思想家，他在對戰國以來諸子百家進行全面總結的基礎上，建立了自己的思想體系。
宇宙觀
荀子的天論
荀子的天論極為特出，我們可以說從儒家重視人文化成的方向而言，這似乎是一個可 以理解的理論發展方向，然而也因此，更遠離了人性中必須有道德主體性的理論型態。
明於天人之分
天有特出常規的變化，但沒有目的性，故而人民不需要恐懼。天體運行有自己的常規，這種規律是客觀存在的，它不依人的意志為轉移。人世之治亂現象，是為政者的傑作，不是天之所為，所以治亂勿求於天，而應求諸人「天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則凶。」《天論篇》他反對把天看作是有意識的主宰，也反對天能干預人事的天命論的思想，主張「明於天人之分」。
宗教
在上位者的宗教性祈天活動只是人事禮儀，有教化風俗之目的，並非真有一有人格意
志的天之在上得以應允所求。對於自然的怪象與亂象，人類並沒有要求改變的管道。祭祀 因而沒有根本的崇高意義，只是一套活動形式而已，孔孟對祭祀的尊重精神已不復見。在
孔孟哲學中仍保存的遠古的天信仰，在荀子的體系中已無存在的地位。
戡天役物
而天是「不見其事而見其功」，是「無形」，千萬不要向天要求什麼，它只是存在，而
決不能成為任何行動的對象。且天地自有其常道常數，且完全與人之好惡無關，「君子道其常，而小人計其功。」《天論篇》君子所重者，在體此常道常數，戡天役物制天而用之，小人卻緊緊地計算自己作了多少好事能得多少報賞，顯見荀子已明白地劃開了天人關係，天人各有其常，人性論的問題也不用向天尋求保證了。
故此人的生存命運完全掌握在自己的手中，「故水旱不能使之飢，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」所以荀子的學說具有冷靜的科學精神，毫無迷信色彩。
天有其常
是故天有天職，人不能爭，人有人治，是所以參，不務於人，而務於天，是則惑矣。天有其常，在象在宜在數在知，人知此常以用天，這是荀子冷靜的態度。故有「明於天人之分，則可謂至人矣。」君子與小人之別在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所進，求於天者，日有所退，此一為君子一為小人之關鍵。
荀子此說，完全由人獨立地撐起存在的實在意義，天完全是客觀的存在，人的生活目標完全來自於自己，人的生存意義也不是由天的安排與保護下才有的，這是一個絕對的人本主義宣言。
是以，荀子的最大貢獻是提出「天人相分」、「天行有常」和「制天命而用之」的思想且認為天與人各有自己的職分、特點，因此不能互相代替。天是自然的，沒有意識，但人卻有思想、有目的、有意識。因此在天人關係上，荀子主張「制天命而用之」，即主張在自然界面前，發揮人的主觀能動性，掌握並運用規律為人類造福。荀子的這一思想，是中國歷史上最早出現的「人勝天論」思想。
然而，荀子之說仍自成一格，前後一致，而其所以為儒者之地位，仍在荀子書中及其生平中有其地位。
倫理觀
這裏將處理荀子的人性理論，嘗試釐清其理論內涵及與其他荀子學說的關係，以作為儒學人性論發展脈絡中一個重要關節的打通。
「性惡論」
就人性論而言，荀子建立了普遍的人性理論，性惡，而且針對孟子道性善作直接的批 評，他的性惡論如何建立，是後學需要討論的主題，對於這樣的人性理論的理論合法性及影
響面，後學亦應重視。
本論
荀子建立性惡論有兩個步驟，首先，定義出性的本義為何，其次，從人事情狀的諸多面向中建立「人之為惡乃其性也」的理論命題。以下先論性的定義；荀子認為自然界與人類各有其職分，天是物質的客觀的，人是社會的能動的，人要發揮能動作用，制天命而用之。荀子的性的定義是由性偽之分中說明的，荀卿批判孟子的性善論，認為「人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。」《性惡篇》即人天生便自然有為惡的本性。
化性起偽
「性」是不能學習而得也不能操作而得的，反之，可學可事者為「偽」。此一定義本極清處，也易於為人接受。問題是出在對於何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之決定觀點上。故認為人的本性是惡，所謂善都是人為（偽）的。人們在後天環境的陶冶下，通過主觀的學習和修養，可以化惡性為善德，形成高尚的道德人格。這就是「化性起偽」。
性偽
而荀子在《性惡篇》亦言「若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。」說明了人的欲望是性偽。
禮義教化
荀子認為人之出於治及合於善者，都是在聖人以禮義教化之後才有的，荀子又以比喻的方式說明他的理論，若以樹木之曲直為例，則直者不用矯正，而本來就直，但曲者卻需矯正才得為直，今人需聖王教化才為善，故其性非善者明矣，故性惡焉。以此說為性惡之另一論證，是以需矯正後為善之事實說明性之為惡者。
聖人固得人之先以倡禮義於前
但如果有人以聖人為例，說聖人能以禮義為標的，自動學習，故禮義是聖人自生者，故有聖人為性善者之說以駁荀子，則荀子的回答是：聖人固得人之先以倡禮義於前，然而禮義與聖人的關係還是聖人外在地將禮義作出來的，禮義仍非聖人之性中自有者。這種將禮義當作外在修飾的概念規定，便將人性的內涵與禮義的內涵永遠不能同一，於是人性的內涵只好另途它求，而衡諸現實中眾人為惡的現象，則人性的內涵為性惡便不得不然了。
人欲為善也正是性惡的證明
荀子以概念的分析方式辯稱，人欲為善也正是性惡的證明「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴。苟無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願埶；苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性固無禮義，故彊學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣。」《性惡篇》
人需要聖王用禮義，則證人性為惡者，因如無聖王禮義之作，則民亂之矣，故性惡明矣。若民性惡，則需由聖人制禮義，否則為亂的前提就算為真，也不能由聖人確實制禮義的事實，反證民之性惡。不過，正由聖人與禮義的重要關連性，使我們找到兩條重要的討論脈絡，一為聖人論，一為禮義的思路，聖人論後文再述，由荀子重禮義的現象，可以讓我們對先秦儒學的幾個大家的思想，建立檢別的分析脈絡，也正是檢討荀子強調要主張性惡論的心理來源問題的重要線索。
如果荀子永遠只守在這樣的說明脈絡下來界定他的性偽之分的話，那麼此性仍是自然本能中之性，其與善惡之價值判斷無關，然而荀子倡性惡明矣，因此對於何為性能中事者，必另有其特別的規定在，使其得以合法地說性為惡說善為偽。
性惡說與重禮義的關係
隆禮重法
荀子從「性惡論」出發，提出「隆禮重法」的主張，大講「禮」、「法」的重要。他在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治制度的關係，認為人生來都有物質慾望要求，如果這種慾望要求沒有限制，就會發生爭奪，造成社會混亂。為了防止爭奪和混亂，就要建立「禮儀」、「法度」等社會制度和社會規範。他更強調重禮來矯正人性是最有效的方法，成為處理「仁」，執行「義」時不可缺少的東西。
社會禮制
荀子的性惡說皆從禮義上立論，這才正是孔孟荀言人性論差異的關鍵，然而荀子重視的是具體的社會禮制，荀子一書討論的都是具體的政治社會建構的問題，因此對於人性論的討論，並不以之為社會禮儀的主觀主角，社會禮儀自有其客觀確立的內涵，社會建設也自有其客觀努力的事業需待進行，這才是荀子用心的理論世界，因此，以禮義為第一序的思考脈絡下，人性便正是禮義要對治的對象，在禮義優位的理論脈絡上，人性自然是惡的，孔子言仁，孟子言仁義內在，荀子重客觀的禮，這才是造成人性論差異的心理因素，如果從此一運思心靈出發，將有助於理解諸說的源起，當然，這不能作為諸說的證明，甚至否證。至於性惡說的理論根據，則要從聖人論中去尋找，因為對治性惡的禮義，正是由聖人制定者。
禮義的來源與理據
聖人論荀子性惡論出，留下了重要的問題，要由聖人的理論來解決，那就是禮義的來源與理據的問題，荀子的處理就是以禮義乃由聖人之制定者，這說出了來源的問題，禮義是聖人之制者。又由於人性是惡，禮義非人性中事，故而禮義之作是起偽之事。由是之說，其實已可隱見聖人之性的解說了。聖人之制禮義是起偽，偽者非本真，是故亦非聖人之本真，禮義亦非聖人之性者。
性之善惡
在性的層次上，聖人亦與人同，這是符合荀子對性的定義的，性之善惡本就是普遍性的命題，聖人本應與人同，只是聖人能制禮義的來源又為何呢？聖人能夠異於眾人的是這個偽的工程，聖人如何能先於眾人而有這個偽的知能呢？這裏有兩個不同層次的基礎在支持聖人的制禮義，一為聖人發出大清明心把禮義的內容理解清楚，二為聖人透過自己的努力把禮義的言行實踐在自己身上。
心有否價值判斷能力
發動大清明心之後可以制禮義，「經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。」，聖人發動這個心則可以做制禮義的工程，那麼這個心有否價值判斷能力呢？有，但是不是以道德心為之，而只是虛一而靜的清明心而已，它只是虛心容受萬物，在道德主動性上，此心沒有決定性、方向性、主動性、內容性，最通澈的心只為大清明心，大清明心是開通、容眾、冷靜的「虛壹而靜」，此心可定禮義是以其客觀現實之解析能力上的清明，而非以其道德價值之選擇意志上的決斷，所以，能讓荀子的聖人制作禮義的決定力量，仍是外在的需求，而非主觀的要求，主觀的能動力量只出現在客觀分析之後的積健之努力上，即制出禮義之後的勉力行之之上。
性不是善的，禮義的制定也不依賴善的意志，而只依據清醒的分析頭腦，這樣的理論脈絡，是極為符合荀子的性惡之預設的，但是我們總要逼問禮義的來源的問題，就是要把道德性的目的因素凸顯，看看到底在哪個位階上，荀子終於必須祭出道德主動性，以作為理論體系的根據，因為這是孔子之仁，孟子之仁義內在，易傳中庸之德性天道觀一致的方向，從先秦儒家的立論中，道德意志的主動性都在理論體系之中，難道荀子獨能免於？然而，荀子將禮義推給聖人之制之後，聖人卻不是以道德心制禮義，因此，禮義的目的性又不能從聖人的人性論中成為第一序的主動力量，而予提出者，那麼聖人制禮義的目的性何在？只要找出這個目的性，就可以解決這個問題，處理這個問題也有兩個方向，一為聖人以知能得禮義，
教育理論
關於荀子的教育理論，起於性惡論，故人必須受教，其方法見於《荀子•勸學》中的「積跬步﹐無以至千里﹔不積小流﹐無以成江海。」意即為為學要「積」和「專一」。
「積」和「專一」
學習要有信心，有決心，但必須從點滴學起，通過一點一滴的漸次積累，才能形成知識才幹，才能有所成就。
這就是荀子在《勸學》中曰：「不積跬步，無以至千里。不積小流，無以成江海。」意思是說，不積累一步半步，就不能到達千里之遠﹔不彙聚涓涓細流，就不能形成長江大海。古人稱人走路，舉足
一次為"跬"，舉足兩次為"步"，"跬"就是半步。
學習是一件長期艱苦的事，在某種程度上可以看作是一個水滴石穿的過程，每一個有志於學習的人都應該有這樣的思想準備。荀子說﹕「騏驥一躍，不能十步。」先天條件優越如千里馬，也不可能一躍而致千里。任何人對於學習，都不能寄幻想於"一造而盡獲"而應該像朱熹所說的"銖積寸累做將去"（《朱子語類》）。
重師法
且荀子重師法，因有師法則可以隆績，故士要擇賢師而事才可以為善。同時也言「君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪僻，而近中正也。」《荀子•勸學》故亦言學習環境對為學的重要
而為學之經則為《詩》、《書》、《樂》、《春秋》。但最重《禮》，有謂「始於誦經，終乎讀禮。」
其他
此外，荀子還提出「虛壹而靜」的認識論，「化性起偽」的人性論，「青取之於藍而勝於藍」的教育思想。而為學之最高理想則是成為聖人。
政冶理論
尊君
在政治上，因荀子認為人性本惡，故荀卿主張禮法兼治、王霸並用，以克服人之惡性。且人有智，故人無群而不能生，且無道德不能為群；所以便要隆禮，以禮作為區別等級、劃分名分和職分的標準。荀子雖是儒者，但其所言之禮為規則條文、典章制度，故其所言之禮與法相近，故要明法，以法律、政令作為衡量曲直、判斷是非的準繩。強調行仁和親民，賢王應該尚賢使能，強本節用，開源節流，裕民富國，兼利天下。
荀子認為君主應有合乎禮儀的尊威和權位，來有效地執行政務。另一方面，君主也要「尚賢使能」，做到「無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰」，這樣才能把國家統治好。
歷史觀
在歷史觀上，荀子主張法後王，認為「舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君」，人們要以近知遠，善言古者必有節於今。這與孟子的「王道」大致一樣。
舟水之喻
荀子繼承了儒家的民本思想，提出了著名的「舟水之喻」。他說：「君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。」統治者與人民的關係，猶如船與水的關係一樣，水能載船，但一旦掀起巨浪，水也能把船打翻甚至吞沒。
社會理論
在社會觀上，他用「明分使群」來說明國家制度和倫理道德的起源，人之所以區分於禽獸在於人能群，而人之所以能群是因為人有富貴貧賤之分，明分必須依靠禮義。群體性和等級制的統一，是最理想的和諧的社會結構。
另一方面，荀子強調人類社會「群」與「分」的重要。他說：人的氣力不如牛，走路不如馬，但為什麼人卻能支配和使用牛馬呢﹖這是因為人能「群」﹙即組成社會﹚。但為什麼人能夠組成社會呢﹖是因為人能夠"分"﹙等級區分和職業區分﹚。人所以能夠實行「分」，又是因為有一定的社會制度和道德規範﹙義﹚的保證和約束。
他作為先秦諸子哲學的集大成者，對後來的影響是多方面的。由於他廣泛吸收先秦諸子百家思想，不囿於一曲之說和一偏之見，所以他的思想一直被排斥在儒學正統之外。總之，荀卿主要繼承、發揮了孔子「外王」的方面，注重於推行王道於天下，成就裕民富國的事功，從而形成了獨樹一幟的荀學。但他的「性惡論」不為世所接納。而他的學說亦發展成為法家思想，而到了清中葉，開始有較多人效法他的學說。
荀卿著作：《荀子》
打從春秋戰國諸子百家爭鳴以來，孟子的「性善論」與荀子的「性惡論」一直就是思想家討論人性的焦點，孟子認為人性本善，善源來自於惻隱之心，而荀子卻以為人性本來就是惡的，所有的善都來自於後天的人為。孟子的性善論有本源、有主張，而且可以解釋人之所以性善的可能，而荀子的性惡論卻屢被後世的思想家批評不夠周延，而且無法自圓其說！到底問題出再那兒呢？
人性
「人性」的最大爭議大概是先秦時的孟、荀間的善、惡說，先談孟子的「性善論」。 孟子的性善論由兩種方式展開，首先是「人之所以異於禽獸者，幾希。」這就是所謂的「類差法」，人和禽獸都是動物，而其中的差別在於，人之所以為人，乃是人有「四端」，也就是「性善」。其次是「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心…。」這就是以先驗的直覺來立論，這才是孟子和其他論性的思想家所不同的關鍵之處，影響至為深遠，一直到陸九淵、王陽明，又重新受人了解。
荀子的「性惡論」
至於荀子的「性惡論」，其實荀子並非完全主張性惡，而是說：「今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。」他對性的定義在於「自然和本能」，而性惡如何產生？」今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉…。」就是當人無法克制自己的欲望時，如同禽獸一般，失去道德，惡便由此而生。荀子只是從人和禽獸間相同之處著眼，如此便人和禽獸無異。以孟子的論點而言，首先注意到人、獸之異故人的特出之處被凸顯，其次在善的可能（根源）之處，孟子將它歸於每個人的普遍善性，不假外求，而且注意，並非人一出生就有全德，就是聖人，故孟子說四端，便只是性的起點，所以還需後天的擴充功夫才行。
而荀子一開始便把人、獸之間的差別混淆，並且在善的可能上無法安置，因為他不理解孟子的說法，而又不願意將善歸於天（因為荀子的天是自然天），而他在解釋如何修養的時候，只是說向聖人學習。但是聖人的善又是如何修養來的？是天生的嗎？若是，那和孟子又有何不同？不是，那聖人在成為聖人之前，又是向誰學習的？向前一個聖人？那前一個聖人又是向誰學的？如此的問題將沒完沒了，若荀子願意像董仲舒一樣，將"善的可能"歸於神秘的天（天的意義，從古到今，從西方到東方，一直有不同的詮釋。），那麼問題也就解決了，所以荀子的立論，是很有問題的。
或許有人會問：「善的可能（根源）為何如此重要？」長久以來，從孔子開始，所注重的是道德修養問題，若不為"善"找到根源，那麼代表著我再怎麼努力，也不見得達到善的境界。如此修養功夫又有何必要呢？所以善的形上定義是非常重要的，如同西方哲學家對上帝觀念一樣的地位，只不過善在中國從來沒被否定過，而上帝卻被許多十八世紀以後的哲學家，如尼採、羅素……等懷疑，甚至否定。但無論如何，善和上帝不管肯定或否定，都是大部份思想家、哲學家展開其系統的重要起點。
總結
最後，孟子推論「性善」的先驗觀念，和禪宗十分相像。沒錯，基本上是相差無幾的，故在整個宋明理學的發展中，若依勞思光先生的「一系說」來看，理學家的糾結在於，一方面要以亞聖孟子為權威（荀子的學說，一直要到清代才被重視，至少在整個宋明時期，其權威性遠不如孟子），一方面卻面臨到他思想中「近禪」危機（指先驗的直覺一點），如此糾結矛盾，是因為他們沒有確切了解孟子和禪宗的不同，其相異之處至少在於性是否完全的症結之上。正如之前所說的，孟子的性善只是四端，意指仍須要後天的修養功夫才能保全，而禪宗的性卻是生來就完全的，不需修養，其心自明，此點可從六祖慧能的「菩提本無樹…。」中看出。而理學家們卻未把握住其中的要點，故當陸、王學說一出，攻訐聲音四起，痛批他們「近禪」，而不知「心即理」的立論和整個儒家原始的心性修養要求，並未衝突。
《傳統中國文學電子報》
五十，而知天命！
在這兵荒馬亂的時代裡，五十算是不易了！看盡人生的滄桑，終究要回歸自然，修身、潛隱，誰也不願虛擲剩餘的生命！只有他，跨著老邁的步伐，才開始到當時最負盛名的齊國稷下遊學。
有人說：靜極思動！
他瞧瞧水底映照的白髮蒼蒼，問問自己：真的是靜極思動嗎？
「不是的！」他幾乎要這麼衝口而出。
心底的悔恨與無奈再次沸騰，可是，他不能說！
老師子弓曾諄諄以孔子言相授，他也這麼樣戰戰兢兢的走來，直到老師病，直到老師死，而他依然奉行著老師的老師的老師親身行過來的真理。在許多個秉燭夜讀的寂靜裡，他反芻著每一字、每一句。孟夫子的性善論也盤旋在他腦海裡，那滔滔然直若黃河奔流的氣概躍然紙上，可是總不能令他信服！孟夫子說人有四端之心，每一端，都是打從心底的善念而起，可是，他只是不安的遲疑！
他只問這麼自己一句：如果人性真的是善的，這個亂世為何還會有這麼多的不善？
在善與不善之間，他掙扎好久！直到，那個夜。
那個夜，他夜讀方休，不遠處忽然一陣刀槍呼嘯的喧囂，當下，心驚！是哪一個國家的兵士又來夜襲？他關好了門窗，回到自己的榻上。一向，百姓就無辜，可是只要守好門窗，倒也可以少些無心的災殃，頂多，便是明兒個收拾一下躺在路邊的枯骨亡魂。可是，這回不同，寂靜的夜裡傳來隔壁大嬸的呼救聲！翻箱倒櫃中夾雜著她唯一鍾愛女兒的悲嚎聲，他想過去幫忙，可是又躊躇於自己的手無縛雞之力！「怎麼辦？怎麼辦？」猶豫間，只聽空中傳來大嬸臨死前的慘叫，那麼的淒厲、那麼的悠長，他不由自主的熱血一騰，就要起身去幫忙，哪知，此時卻傳來一陣陣奸惡的梟笑！
「只要是老子愛的，就沒有人可以保的住。」此起彼落的叫囂，還有年輕女人的哭喊，漸漸的越行越遠。
是強盜！那因為戰亂而逐漸泯沒人心趁火打劫的群盜。
他終於沒開門，淚，卻流了下來。
人，是死了，而強盜臨走時張狂的兩句話卻一直迴亙於心中。
說什麼惻隱？說什麼善呀？連那樣悲淒的慘叫都不能打動邪惡的人性，這人性，又有什麼善端？想想自己，讀聖賢書一生，在生死關頭，依然還要遲疑！那惻隱之心，難道敵不過自保的私心？這人性，真的是善的嗎？這人性，真的有所謂的四端嗎？
淚眼模糊中，他想起直若豺狼的梟笑！豺狼凶殘是為了生存，可是人的凶殘卻可以是為了喜好而恣肆！
又悔，又悲！眼底的晶瑩滴落竹簡上，這麼一滴、二滴、三滴，全滴在那人性本善的卷冊上，聖賢之言不化，可是他卻已經看破了人性！這個軀殼所深藏的，竟是可以因為好惡就妄為的邪惡靈魂，竟是可以因為貪生怕死便膽怯的自私人性，那麼人性還有什麼好自豪的？一瞬間，他竟想把自己毀滅。
從此，他明白人性本惡，所有的善都是後天節制與教育的逆轉而來，要是順著那份本性，除了惡，還是惡，還是惡呀！
是的！人性本惡！
於是，年五十才到稷下，不是心熱功名，而是一份對於人性的洞悉。辯議的譁眾，他固不及名墨；怪誕的取寵，他也不及莊學，但論及人性，沒人比他更清楚那來自心中潛隱不發、張牙舞爪的惡念！
於是，他寫下性惡論！
「人之性惡，其善者偽也。」把善性歸於人為；「心慮而能為之動，謂之偽。」說明人為的善性來自一心的關照；「虛一而靜」，則是主張用這一顆清明虛靜的心來關照自身馳騁的惡，而力拔放肆，讓不受拘束的人性復歸於善心的觀照。
可是，任誰都不知道，這虛靜觀照出的人性論，卻是那一個夜裡，在耳邊迴響悠長的淒厲之後，肅殺的寂靜夜裡，他靜靜的望著明月，一任悔恨與無奈交互沸騰冷卻的結果。
千古風流人物----荀子
第一篇 勸學
第二篇 修身
第三篇 不苟
第四篇 榮辱
第五篇 非相
第六篇 非十二子
第七篇 仲尼
第八篇 儒效
第九篇 王制
第十篇 富國
第十一篇 王霸
第十二篇 君道
第十三篇 臣道
第十四篇 致士
第十五篇 議兵
第十六篇 彊國
第十七篇 天論
第十八篇 正論
第十九篇 禮論
第二十篇 樂論
第二十一篇 解蔽
第二十二篇 正名
第二十三篇 性惡
第二十四篇 君子
第二十五篇 成相
第二十六篇 賦篇
第二十七篇 大略
第二十八篇 宥坐
第二十九篇 子道
第三十篇 法行
第三十一篇 哀公
第三十二篇 堯問
