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現代新儒學是指二十世紀二十年代在中國興起的一批擁護傳統儒學的學者所推動的一個學術思潮。現代新儒學與傳統儒學的關係既有繼承之處，也有突破的發展。現代新儒學作為一種文化思潮，有以下幾點特徵：
第一，現代新儒家與傳統儒家的立場基本上一致，他們尊孔崇儒，以儒家學說為中國文化的正統和主流，以繼承儒家傳統，弘揚儒家學說為職志。
第二，尊崇宋明理學是現代新儒家學者的共同精神取向。他們所理解的儒學基本精神就是宋明理學的精神，認為儒家「心性之學」是中國學術文化的大源主流，強調以「內聖」導出「外王」，通過提高個人道德修養以追求天人合一的精神境界。現代新儒學也有不同於宋明理學的地方，就是並非單純地力主復歸先秦儒學，而是表現了既能融合佛道，又能會通西學的開放性。
第三，現代新儒家學者多能以理性的態度對待傳統文化。他們既反對全盤西化的主張，亦不同意盲目地保存國粹的說法。他們能深入理中國傳統文化的優劣長短，故能較好地解決傳統與現代，中國與西方之間在文化價值上對立的關係。為傳統儒家的學術思想，賦以現代的解釋和新義，以完成思想上和學理上的創造性轉化，從而紓解傳統文化（儒家文化）與現代文化（西方文化）之間的緊張關係。
第四，現代新儒家學者大力闡揚傳統儒學中的人文主義精神，引起國際思想文化界的關注與重視，使中國傳統注重人文與人道的哲學慧識，在儒家的人文主義或人道精神獲得肯定的基礎上，向世界學術文化範圍擴展，並以它作為解決當今世界文化發展困境與人類生存危機的思想寶庫。現代新儒學具有較傳統儒學更大的開放性格和世界視野。
現代新儒學的發展，主要經歷三個時期。第一個時期是從二十世紀二十年代至四十年代，代表學者有梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等。第二個時期從五十年代至七十年代，代表學者有錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀等。第三個時期是八十年代迄今，代表學者有杜維明、蔡仁厚、劉述先等。
此宣言又名《中國文化與世界宣言》。由當代新儒家學者唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人共同署名，於一九五八年初，發表於香港出版的一份時事政論雜誌《民主評論》上，是代表現代新儒學根本精神和信念的一份綱領性文獻。全文長達四萬字，共分十二節。全面論述了中國傳統文化的詮釋方法、精神生命、倫理道德、心理意義、長存根據，以及傳統文化與現代科技、傳統文化與民主政治、東西文化的差異和互補、世界文化之前途等重要問題，成此後二、三十年新儒學思潮與理論進一步發展的根源。在文化思想上和儒家學說的現代化轉化方向，有不可忽視的重要地位。
「人文」一詞，最早見於《易經》。《易經•賁卦•象傳》：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。」泛指人類會制度、文化教育各方面所成就的事物及所表現的形相狀貌。人文主義是指對這一切人類造就之事物表現出高度崇敬與重視的一種感情和信念。 中國古代的人文主義者，應以儒家學說所倡導者為代表。唐君毅對人文主義有如下詳細詮釋：
照我的意思，中國儒家之人文主義，是已有之人類人文主義思想中比較合標準的。我現在即依中國儒家思想中大體上共許之義，來說出人文主義者自覺的基本信念，我希望這些大都是老生常談，亦可為西方之一切人文主義者所共許，而不致引起太大的爭論。這樣我們可以根據此標準去衡量討論中西之人文主義之歷史發展。所以我便只把他們機械的排列在下面，除了最後三條外，皆不多加解釋。大家看看，對不對？
（一）人為萬物之靈。人以外可以有萬物或有天神，人不必在萬物之上，但人至少為萬物之靈。
（二）對人與人之各種關係，即各種人倫關係之尊重。此中應包括對親近者、疏遠者、生者、死者、今人、古人、現實的人、理想之人、個體之人、集體之群，各種人倫關係之尊重，乃為充量。
（三）對人類文化之各方面之尊重。人類文化活動除直接表現於人倫間或人間社會中者外，尚有直接表現在人對超人者--如神--之關係中者，如宗教、形上學；表現於人與物間者，如生產技術，如出自人對山水之審美感情，與對生物之愛護之意之藝術文學，皆為一種文化活動。究竟人之文化活動有多少，我們可暫不討論。我們可以說無論有多少，我們便都應對之加以尊重，而在原則上，求無所遺漏。
（四）對歷史之尊重。因歷史即人類之相續的文化活動之所成。個人之文化活動，亦恆依於他人與過去人之文化活動，而後能有。故尊重文化包含尊重歷史。
（五）人之人格價值，高於人所表現於外之一切文化活動、文化成績之價值。人格價值是本，是內在的、絕對的。表現出之文化成績之價值，是末，是外在的、相對的。一個偉大人格，縱然不識一字，外表上無任何之學術上藝術上之創造，其人格之內在價值，仍可至高無上。如武訓。誠然，有本固可有末，有內亦可有外，如武訓依其人格而去辦學校。但武訓所辦之學校可以不存在，其價值是相對的。而武訓人格之價值，則是永恆存在的，是絕對的。此是人重於文之意。
（六）對學問上之通識與專門知識專門技能，均加以尊重。而以前者為後者之本。因人既然對人倫之各方面、文化之各方面，與歷史之價值，都加以肯定尊重，人便應有學問上之通識。通識所以可貴，正在其能肯定尊重各種專門知識、專門技能之價值，而使各種專門之知識技能，得相容而俱存，並行而不悖。通識與專門知識專門技能，是互依以存在的。
（七）對各種不同之學術思想，對持錯誤之學術思想之人之尊重與寬容。因為不同的學術思想，可以是各見一方面之真理，不必互相矛盾，因而都對，而莫有誰是錯。至於錯誤的思想，亦是人所發出的。我們反對人之錯誤的思想，並不必連帶反對其人之本身。所以程伊川先生到廟宇，對佛像仍甚恭敬。他說某雖反對其理，亦敬其為人。人文主義者之反對人之錯誤思想，可以對其錯誤思想，一一加以駁斥。此猶如醫生之要為人治病，只去病而不是要去其人，而且正為了愛人。
（八）人文主義者，對於非人文主義或反人文主義的思想，常要認之為錯誤，而與之辯論，望有以校正之。但是他可以一方與之辯論，一方了解其思想之所以產生之心理背景、人格背景，與其文化背景、歷史背景。知道其所以有此錯誤思想之原因。於是他可以對這些他所反對的錯誤思想，亦自其為人與其所處之文化環境，與之以一人文的解釋。故最理想的人文主義之思想，不只能說明他自己之為真，而且應當是對於他人或歷史上非人文主義、反人文主義之所由來，都能與以一人文的解釋。在人文主義之思想，對其反對面之思想，都能一一與以圓滿的「人文的解釋」時，此反對面即亦涵於其自身之內，而可不再與之相敵對。
（九）理想的人文主義者，最後還當有一信念，即他之人文主義的思想，都是由自覺人之所以為人，文化之所以為文化而來。如此之自覺，是他之所能，故亦為一初人之所能。他可以相信，只要有人，便有文化，只要有人有文化，便有自覺人之所以為人，與文化之所以為文化的人文主義思想。故只要人存在，則人文主義思想亦必然會存在。所以人文主義者，可相信人文主義之思想永遠存在。縱然古今之一切記載人文主義思想的書籍，都被人燒完了，只要有人，這些思想，還將再現，這些書籍，還將再有。如莫有人，這些思想可以莫有。然而這些關於人與其文化的道理，亦許仍可存於天壤間或存於天心之中，這是理想的人文主義者，可有的宗教信仰。
（引自《中華人文與當今世界補篇》）
唐君毅在《道德自我之建立》一書中，視道德之追求為人生最高的理想，提出「道德自我」（Moral self）這個概念，並作深入的闡釋。道德自我是唐氏道德學說的中心概念。所謂道德自我，有時又叫超越自我（Transcendent self）、精神自我（Spiritual self）、道德理性或形上自我（Metaphysical self）。這個道德自我的內容即是宋明儒家所講的理性。在宋明儒家看來，性即理，心即理，而仁義禮智信等道德觀念是永恆的天理，為人性所固有，而內藏於吾人之心，作用時即為良知。唐氏認為道德自我是屬於人心主體本身，而不屬於人心主體所認識的對象。唐氏指出與道德自我相對的是「現實自我」，即現實生活中的自我，或有形體的自我（Physical self）。他把一體之我分而為二：一是道德自我，它是精神的，形而上的，不受時空所限制的（超越的）自我；一是現實自我，它是具體的，現實的，受時空限制的，形而下的自我。在他看來，人的心和身、靈和肉、精神和軀體、形上和形下，都是相對的。唐氏又認為，最能代表人的「自我」的，是道德自我而不是現實自我。或者說道德自我比現實自我更真實，它是真實的存在。他認為生活在現實時間中的我是有限的，是短暫的，是變動的，是無常的，因此是虛妄不真的。人應該掌握道德自我，彰顯道德自我，生命才有意義。因為只有道德自我才是超越時空限制的無限真實體，是一個不死不滅的、永恆的真正的自我。唐氏因而主張人應以理克欲，以義抑利，以公廢私。人要靠道德自我提升自己，主宰自己，超越自己，以實踐道德的生活，回歸到道德自我的境界，即理性的境界、良知的境界。這才是人類精神生活最重要的部分，也是人格修養的最根本的目的。
唐君毅在《文化意識與道德理性》一書中提出了道德理性的概念。道德理性與道德自我是一體的兩面。唐氏指出道德理性是文化意識的主宰。他認為文化是道德理性的分殊表現，強調一切人類文化，皆是人心追求真善美等價值的精神的表現，是人類道德精神所創造的事物。他認為人類這一創造文化活動的心靈精神，實是指人類的道德理性或道德自我。在唐氏看來，人類的一切文化活動，固然不一定都是道德活動。例如求財貨是經濟活動，求權力是政治活動，求知識之真是科學活動，求美是藝術活動。但是所有這些活動，都有道德理性或道德自我的支持，而人類的一切文化活動都統屬於道德理性或道德自我。道德理性或道德自我是人創造文化及具備文化意識的自我。唐氏說：
道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在於個人人格。文化之表現，則在超越個人之客觀社會。然而，一不顯於多，本不顯於末，理想不現實化，內在個人者，不顯為超越個人者，則道德自我不能成就他自己。而人如不自覺各種文化活動，所形成之社會文化之諸領域。皆統屬於人之道德自我，逐末而忘本，泥多而廢一，則將徒見文明之現實之千差萬別，而不能反溯其所以形成之精神理想，而見其貫通；徒知客觀社會之超越個人，而不知客觀社會亦內在於個人之道德自我、精神自我，則人文世界將日益趨於分裂和離散，人之人格精神將日趨於外在化世俗化。
（引自《文化意識與道德理性》）
牟宗三在《哀悼唐君毅先生》一文中讚揚唐君毅是「文化意識宇宙」中的巨人。他認為此一稱號與稱牛頓、愛因斯坦為科學宇宙中的巨人和稱柏拉圖、康德為哲學宇宙中的巨人有同等的分量。牟氏澄清「文化意識宇宙」與所謂「文化界」不同。文化意識宇宙實指中國文化傳統。唐氏以其畢生的心志與精力貢獻於對中國傳統的繼承與弘揚的事業中，所以稱得上是文化意識宇宙的巨人。牟宗三說：
唐先生是「文化意識宇宙」中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學宇宙中之巨人，吾這裡所謂「文化意識宇宙」與普通所謂「文化界」不同，文化意識不同於文化，這一個文化意識宇宙是中國文化傳統之所獨闢與獨顯，它是由夏商周之文質損益，經過孔孟內聖外王成德之教，而開闢出。此後中國歷史之發展，儘管有許多曲折，無能外此範宇，宋明儒是此宇宙中之巨人，顧、黃、王亦是此宇宙中之巨人。唐先生是我們這個時代此宇宙中之巨人。唐先生不是此宇宙之開闢者，乃是此宇宙之繼承與弘揚者。沒有科學傳統，不能有牛頓與愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人；沒有希臘哲學傳統，不能有柏拉圖與康德之為哲學宇宙中之巨人。同樣，沒有中國文化傳統，亦不能有唐先生之為此時代所須要弘揚之文化意識宇宙中之巨人。唐先生之繼承而弘揚此文化意識之內蘊是以其全幅生命之真性情頂上去，而存在地繼承而弘揚之。「彼其充實不可以已。……其於本也，弘大而闢，深閎而肆；其於宗也，可謂調適而上遂矣。」吾再重述此數語以為唐先生生命格範之寫照。他是盡了此時代之使命。
（引自《唐君毅懷念集》）
禮教，古代為維持社會秩序而制定的禮法規條和道德標準，亦指禮的教育。禮是中國倫理範疇之一。原指敬神或表示敬意而舉行的儀式。始見於卜辭，字作豐，為行禮之器。即用器皿盛雙玉以作供奉，表示對上帝或先祖的敬重。西周時，遂將「禮」推演為區別貴賤親疏的行為規範和等級名分制度，而有所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」（《禮記•曲禮》）之說。孔子推崇周禮，主張「齊之以禮」。要求克制一己私欲，使視、聽、言、動皆合乎禮義，禮便成為重要的道德規範。荀子將「禮」的內涵擴大，提出「禮者，法之大分，類之綱紀也」（《荀子•勸學》）給禮賦予法的含義，主張禮與法結合。漢代統治者緣飾儒術，引法入禮，以禮為治國的最高原則，成為當代和後世推行教化的張本，稱為「禮教」。自此以後，歷代統治者都以儒家之禮為治國原則，以制定刑政典章，並對人民推行儒家倫理道德的教化，是謂禮教之政。
心性之學是儒家學說的另一種稱呼。它是討論人類的心靈與人類本性的特點與關係的學問。心性之說，最早由孟提出。孟子認為「性」根於「心」，又影響「心」。《孟子•盡心上》：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」認為「天道」樂善，人性為天所賦予，故人性善；人心受人性主宰，故人能辨善惡，知是非。但荀子認為，心是「形之君也」，能主宰身體，節制性欲，改變人的本性。（荀子之「性」指人與生俱來的一切本質，包括動物欲；與孟子之性指人獨有之本質--「人禽之辨」不同。）真正使心性之學成為有系統的理論，要到宋明理學興起以後。理學家認為理出於天，俱於心，而性亦即人心所俱之理。「程子（頤）曰：『心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性。』」（朱熹《孟子•盡心上集注》）以天理統心性，排除人欲於人性之外。王守仁（陽明）認為心、性、理是一回事。他說：「心之本體，原是不動，心之本體即是性，性即是理。」（《傳習錄》上）自宋至清，儒家學者都以個人的心性修養合乎天理至道為最高境界，亦是成聖的不二法門。所以宋明儒學，又稱理學，其實是講求心性修養的學問。
道器是說明道理與事物關係的一組概念。《易•繫辭上》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」認為「道」即陰陽二氣之交互作用，此為無形；「器」即具體事物，此為有形。對道器之關係，宋儒始有較多闡發。理學家釋「道」為「理」，釋「器」為「氣」。以「道」或「理」為世界的精神性本體，「器」或「氣」為其所派生。明清之際王夫之認為「無其器則無其道」，對道器關係作出反的解釋。到了清代，某些改良主義者常以傳統社會的倫理綱常為「道」，而以西方科學技術為「器」，提出道本器末的觀點，企圖在維護清朝君主專制統治的前提下，學習西方的科技，達到富國強兵的目的。薛福成（1838－1894）最早提出了這樣的觀點。他在《代李伯相答彭孝廉書》（《庸庵文編》卷二）中說：「自有天地以來，所以彌綸於不敵者，道與器二者而已。……天復使泰西諸國精研器數以通我中華，於是有農織之機器，有火輪之舟車，有銅鐵之鎗炮。蓋中國所尚者道為重，而西人所精者器為多。……欲求馭外之術，惟有力圖自治，修明前聖制度……而於外人所長，亦勿設藩籬以自隘，斯乃道器兼備，不難合四海為一家。」強調中國的文化表現於禮樂綱常方面，優越於地球諸國，而西方文化表現於科技器物方面之精巧先進。中國欲求自強，必須中西文化互補，道器兼用。
唐文指出中國「能愛和平而念念天下一家四海清平，又能保衛和平以反侵略」。這一觀點，馮天瑜《中國古代文化類型》有頗詳細的說明，可供參考：
中國傳統的國防觀念也由農業社會的屬性所決定。中國古人雖然不乏「勤遠略」的軍事家和探險家，有過張騫通西域、鄭和下西洋之類的壯舉，但國家和民族孜孜以求的基本戰略目標是「四夷賓服」式的「協和萬邦」。杜甫詩云：「殺人亦有限，立國自有疆。苟能制侵陵，豈在多殺傷。」反映了我們民族既有抗禦外敵入侵的堅強決心，又不熱衷於無限擴張疆域、濫殺生靈。長城這種防禦性的軍事建築，正是中國人歷來求統一、求和平的民族心理的物質表徵。明代萬曆年間來華的意大利耶穌會士利瑪竇（他來華前曾遍遊南歐列國和印度）指出，明朝的軍隊是他所見到過的世界上數量最龐大、裝備最精良的軍隊，但他發現，這支軍隊完全是防禦性的，中國人沒有想到過要用這支軍隊侵略別國。總之，中國人作為一個農業民族，所採用的主要是農業勞動力與土地這種自然力相結合的生產方式，農民固著在土地上，既是農民自身的要求，也是統治農民的地主階級的需要。這樣，古代中國人所追求的是從事周而復始的、自產自銷的農業經濟所必須的安寧和穩定，這與中亞、西亞多次蹶起的遊牧民族以軍事征服、戰爭掠奪為榮耀的心理大相徑庭；與以商品交換和海外殖民為致富手段的民族對外展拓的意向也判然有別。一些工商業比較發達的海洋民族，如古代的羅馬、中世紀及近代的日本，多次制訂過征服全世界的計畫，而在中國汗牛充棟的經、史、子、集各類典籍中，可以發現我們的先民有過「兼愛、非攻」、「禮運大同」、「莊生夢蝶」、「歸墟五神山」之類美好的理想或奇妙的玄想，唯獨找不到海外擴張、征服世界的狂想。這大概只能用建立在自然經濟基礎上的大陸性農業民族平實、求安定的文化心理加以解釋。
金耀基在《中國的傳統社會》一文中，對此問題亦曾作申論。由於該部分在課文中已被刪去，特引錄於下，以供參考：
中國數千年來在廣袤之大地上，營農業之生活，農業生活與遊牧生活及商業生活皆不同，遊牧生活有戰鬥精神，商業生活有競爭精神，而農業生活則坦蕩平易，不必有戰鬥，亦不必競爭，只「盡人事、聽天命」而已。因不重戰鬥與競爭，中國人向來就不屑當兵，故雷海宗先生以為中國「自東漢以降為無兵底文化」非無所見。羅素曾對此三致其意，他說： 「世界不屑於戰爭之民族乎？中國人是也。中國人天然態度，寬容友愛，以禮待人，亦望人以禮答之，道德上之品行，為中國人所特長……如此品性之中，余以具『心平氣和』最為可貴。所謂心平氣和者，以公理而非以武力解決而已。」 日人五來欣造博士亦有此種看法，他說儒教是以世界帝國為其理想的，但與羅馬帝國不同，羅馬帝國係以力為其本質，中國則以德為其本質，是以中國三千年之歷史，不過是中國文化擴張之歷史，故緣文化的征服是儒教之生命，他並以孔子「去兵」的思想指出中國人之惡戰爭而卑武力。從這裡，我們對國父中山先生所說中國文化是王道的，西方文化是霸道的看法，不能不承認其為卓識。的確，中國人是重和平與王道的，中國在世界諸民族中，向以詩之豐富著稱，但中國歷代詩人中鮮有對戰爭加以歌頌者，而此在西方則屢見而不一見。再者設有二人相爭，在中國其解決之方法常是請第三者評理，第三者評定後，雖吃虧，亦無後言。而在西方則常以決鬥來解決，則雖有理，但戰敗，亦無後言。所以西方有「強權即公理」之說，而中國則無之。西方人還有「知識即權力」之說，而在中國則知識只為成就道德。
唐文指出中國自儒學興起之後，中國人開始了以道德實踐代宗教信仰的文化傳統。金耀基《中國的傳統社會》也明言中國人無真正的宗教。對於這一問題，莊澤宣在《民族性與教育》一書中有頗詳細的說明，特引錄供參考討論之用：
中國民族只有天命觀念而缺乏宗教信仰，雖有迷信的舉動但沒有宗教的制度。中國在古代或有類於宗教的活動，不過我們可以說自從儒家得勢以後，就缺乏了宗教生活。中國民族注重現實，人生目的在求今世安福，對於現世以外的問題多不理會，不管甚麼虛無縹緲的上帝天堂，不談任何教義教條，因此沒有教主，也沒有教理。中國民族的宇宙觀，始終認為是天、地、人三才的會通，其中尤以人事為中心，所以提到天道必求驗於人生，在天人之間只有和諧合一的道理與西方以上帝與人類隔離為西界者完全不同。中國民族因為重視現世乃人生，所以肯定生活著重己力，和西方人的否定人生看重外力完全不同。中國人看重己力價值的判斷，專賴內心的善惡，所以道德特別發達；西方人借助外力，價值的判斷亦在另一世界的上帝，所以重視宗教。中國人認為人性本善，故主張修養內心，發展這種善端；西方人認為人性本惡，故須求助上帝洗滌罪惡；中國人注目在善的觀念，所以認現世為快樂，應該盡情享受；西方人著眼在罪的觀念，所以認現世為痛苦，必須皈依宗教，才能超升天國。中國民族中的精神亦影響到宗教的發展。中國重視感情，但不否認理智，儒家的教化，既對人生感情有所安慰但亦不背理智，如對於婚喪祭方面，若專從理智觀點以待死者，斷其無知，則為不仁；若專從情感觀點以待死者，斷其有知，則為不智，所以儒家提倡一種理智感情兼顧，仁智並存的辦法。基於這種民族理想和民族性，所以從中國學術方面看中國只有倫理學而沒有神學，從歷史方面觀察，中國幾千年來並沒有一種思想雄偉、組織完善的宗教出現。儒家教化，注重現實人生，儒教的教育是教育之教而非宗教的教，其後雖有道教出現亦只有一種法術而不能稱為宗教。佛教本是外來宗教，輸入以後在思想方面的影響似較生活方面的影響為大。基督教入中國較近，將來的影響恐亦偏於思想方面。在中國不但各教並存而且一個中國人可以同時信奉幾種宗教，這是西洋人所不能了解的。
