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科學精神是將科學方法及用此法所獲致之正確智慧化育在我的生活經驗中，成為心安理得的 感受與情狀。但為清楚起見，還須加以分層的詳細說明。
科學精神的第一層，也是最淺顯的一層，就是能很自然的，不特別用力的，以客觀公正態度 觀察事物，又以科學方法及正確工具分析、量度並安排所觀察的事實，或由觀察所得的的印象。 於分析、量度、安排之後，又用清晰的語言或文字加以敘述，根據敘述作成理論，用此理論以解 釋同類事物，或預言將來事物。淺顯的科學精神是在觀察並敘述一件事物時，不動感情，不做主 觀的判斷，不混雜上自己的偏見與成見。具科學精神的人也必堅信自然及社會事象中到處存在著 一個因果律。凡事必有其因，有因必會有果。甚麼樣的因產生甚麼樣的果。人可以用力控制因； 一旦有了因，就很難避免其果，除非能將因消滅或移去。
科學精神的第二層是「每事問」與追求答案的熱心與恆心。在這一點上我要引用幾位西哲的 話。哲學家杜威說：「科學精神是一種熾烈的好奇心，一種富厚的想像力，一種對試驗研究之愛 好。」（見《我們如何思想》）一個對每件事視為當然，處處照著傳統而行，不問其所以然的 人，是缺少科學精神的人。英人戈爾登（Sir Francis Galton）說：「科學精神是一種內在的刺激 力，使人在學問之路上向上攀登，並使其有不達到最高峰不停止的決志。中途如遇攔阻，此力量 使其奮鬥努力，直至攔阻被打破或排除，又能繼續前進而後已。」美國社會學者寇雷（Charles H. Cooley）在其評論另一位社會學大師孫末楠（William G. Sumner）一段文字中，有涉及科學精神之 處。他說：「孫末楠之所以能使其自己與眾不同，並使其著作成為有用之書，乃因其人格有熱 力，有刺透事物的眼光，有對社會科學的信心，有無限的工作力量。又對他自己的著作及思想有 極大的謹慎。」（Sociological Theory and Research, pp. 335-337）。孫末楠的這些品性都是科學精神的 重要成分。
科學精神的更高一層是研究學問的人不把興趣和關心只寄託在研究室中的一些冷漠事實上， 或只遊戲於他的那些觀念與方程式中，而與所處社會隔絕，不對社會上的幸福與困苦發生感觸。 相反的，他要在不妨礙研究學術，不影響其科學態度等條件下，懷悲天憫人之心，使其學問被自 己或別人運用以增進人類幸福。換言之，有科學精神的人，一方面要尋求合於科學的正確智慧與 有效技術，一方面也有濃厚興趣與關心，即注意他的智慧或技術如何被運用以富國裕民。歷史上 有不少人既是偉大科學家，又能在為民眾造福祛禍的事業上身體力行，有極大貢獻。如去世未久 的史懷惻博士便是世人皆知的好例子。愛因斯坦也有這樣一段話：「只教給人一種專門的知識或 技術是不夠的。專門知識和技術或者能使人成個有用的機器，但不能給他一個協合發展的人格。 最要緊的是人要藉著教育得到對於事物及人生價值的了解與感覺。人必須對於屬道德性質的美和 善有親切的感覺，對於人類的各種動機、各種期望、各種痛苦有了解，才能和別的個人，和社會 有合宜的關係。」能同時具有以上三個層次者，當是科學精神的最高乘。人的修養功力不同，難 望每個科學家，或每個治學問者都有此上乘的科學精神。但凡是以科學人士自許者，起碼應該做 到第一層次，再以第二與第三兩個層次為努力的目標。（錄自楊懋春《科學精神與人文精神》， 見陳立夫等著《中國科學之發展》）
本課導論中提到：「中國的學術界就中國為何未能發生類如近代西方的科學革命，曾提出許 多不同的解釋。」其中謝幼偉的論證見課後參考文選的第二篇。以下引錄梁漱溟、林語堂、錢穆 、毛子水、蔡仁堅和殷海光諸學者的有關論證，以供參考。教師可把這些資料分發給同學，作課 堂研討之用。
（1） 梁漱溟的論證：
心思作用為人類特長，人類文化即於此發生。文化明盛如古代中國、近代西洋者，都各曾把 這種特長發揮到很可觀地步。但似不免各有所偏，就是：西洋偏長於理智而短於理性；中國偏長 於理性而短於理智。為了證實我的話，須將理性理智的分別，再加申說。
從前中國人常愛說「讀書明理」一句話。在鄉村中，更常聽見指說某人為「讀書明理之 人」。這個理何所指？不煩解釋，中國人都明白底。它絕不包含物理的理、化學的理、一切自然 科學的理；就連社會科學上許多理，亦都不包括在內。卻是同此一句話，在西洋人聽去，亦許生 出不同底了解罷！中國有許多書，西洋亦有許多書；書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似 不同。中國書所講總偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西 洋書，則其所談底不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象底數理與論理。因此，當你 說「讀書明理」一句話，他便以為是明白那些科學之理了。……
所謂理者，既有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上底理，不妨簡稱「情理」； 後者為物觀上底理，不妨簡稱「物理」。此二者，在認識上本是有分別底。現時流行有「正義 感」一句話，正義感是一種感情，對於正義便欣然接受擁護，對於不合正義底便厭惡拒絕。正義 感，即是正義之認識力；離開此感情，正義就不可得。一切是非善惡之理，皆同此例。點頭即 是；搖頭即不是。善，即存乎悅服崇敬讚歎的心情上；惡，即存乎嫌惡憤嫉不平的心情上。但在 情理之理，雖則如此；物理之理，恰好不然。情理，離卻主觀好惡即無從認識；物理，則不離主 觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測；觀測靠人的感覺和推理；人的感覺和推理，原是人類超 脫於本能而冷靜下來底產物，亦必要屏除一切感情而後乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。 但相反之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私底感情，無私底感情，同樣地 是人類超脫於本能而冷靜下來底產物。此在前已點出過了。
總起來，兩種不同底理，分別出自兩種不同底認識；必須屏除感情而後其認識乃銳入者，是 之謂理智；即不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性。……
中國人講學問，詳於人事而忽於物理，這是世所公認底。中國書籍講人事者，蓋不止十之 九；這只須一翻開中國書就曉得。中國人心思總明之所用，何為如是偏於一邊？此應究問者一。 中國學問雖云詳於人事，卻非今之所謂社會科學。社會科學還是順著自然科學之路，盡可能地作 客觀研究，此則處處以主觀出之；——多從道德觀點，亦或從實用眼光與藝術眼光。即在客觀敘 述之中，亦寓有主觀評價，純客觀研究百不一見。蓋不唯其學問對象偏於一邊，作學問的態度和 方法根本亦不一樣。是又何為而然？此應究問者二。倘若於此兩大問題不注意，便是無識。…… 蓋自從化階級為職業，變貴族為士人，一社會之中，勞心者務明人事，勞力者責在生產；這樣一 劃分，就把對物問題劃出學問圈外；學問就專在講人事了。又所謂務明人事者，原是務於修己安 人。從修己安人來講人事，其一本道德觀點或實用眼光，而不走科學客觀一路，又是當然了。這 是就後二千年歷史來說。後二千年社會，倫理本位，職業分途之形勢既成，此二千年間中國學術 大勢即隨以決定；此無可疑也。……
「中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果」凡後二千年之事，皆果之事。秦以前，中國學術 尚不如此成定型。然而周孔以來。宗教缺乏，理性早啟，人生態度遂以大異於他方。在人生第一 問題尚未解決之下，萌露了第二問題暨第二態度，由此而精神移用到人事上，於物則忽略。即遇 到物，亦失其所以對物者，科學之不得成就出來在此，既不是中國人拙笨，亦不是文化進步遲 慢。而是文化發展另走一路了。……
西洋人從身體出發，而進達於其頂點之理智；中國人則由理性早啟，其理智轉被抑而不申。 蓋就身體是圖生存之具來說，理智是身體的頂點，猶兵器之有鋒刃：必用到理智方得盡其圖生存 之能事。然若理智直接為生存要求而用，其用有限。必藉理智和官體對外產生出智識來，再根據 知識以解決生存問題，其用始大。這就要經過好奇心或遊戲本能轉一個灣。好奇心或遊戲本能， 在生物進化中隨著理智之逐漸展開而肇見於高等動物間，至人類最發達。它一面是從身體來底一 種本能興趣，有異乎理智之冷靜；卻又一面超脫於身體之生存要求，而近乎理智之無所為；恰恰 在身體理智間作橋梁。尤其是好奇心，殆為動人終而靜之始。其為研究而研究，實知識學問創造 之所資。西洋自古豔稱「愛智」，其科學正由哲學衍來。中國後世之無科學，即為其古代無哲 學，哲學只是西洋所有物，亦猶乎科學只是西洋有之。在古中國，哲學只不過是其道德實踐之副 產物；在古印度則為其宗教實踐之副產物；皆未嘗獨立自存。似此思路之不同，豈非彼此人生態 度有所不同？在學術上，在文化上，明明是東西流派之分甚早，豈得看作一古一今？（錄自梁漱 溟《中國文化要義》）
（2） 林語堂的論證：
中國人之心靈何以不適於科學方法之發育，其理甚顯。因為科學方法除了分析之外，常包含 愚拙而頑強的苦役底鑽研。而中國人則信賴普通感性與內省的微妙之旨，故疏於分析。至於歸納 法的論理，在中國常被應用於人類的相互關係，（人倫為中國人最感興趣之題目）在西方往往有 流為呆笨之結果，此例在美國大學中尤數見不鮮。就是今日用歸納法所作之博士論文也得使培根 痛哭於地下，真是死不瞑目。在中國，大概沒有人會那樣愚笨，好似寫一篇研究冰淇淋的論文， 經過不斷底努力之後，卻宣佈其猶豫不決之結論謂：製造冰淇淋所用糖之主要作用為使之甜。或 有經過長時期井井有條之研究，發表「四種洗濯盆碟方法之時間與動作之比較」，而復得意揚揚 自以為覺察了一個新的學理，即「傴腰與提舉的動作是疲勞的。」
如此愚拙的工作雖在商業廣告上或許有用，實際上依著者愚見其效力只等於中國人一瞬間的 普通感性與直覺。……
有許多呆笨苦役裡頭，當然包含著一部分真實的科學功績。只有真實的科學訓練，能使科學 家樂於研究細微事物如蚯蚓也有保護的外衣之類。而科學之逐代發展達於今日燦爛光輝的階段， 也自此等細小的發現積累而來；缺乏這種科學眼光而具大量之幽默與普通感性，中國人勢必輕視 研究蚯蚓或金魚生活之努力，覺得此等事，讀書人不屑為之云。……
再進而談到中國人的邏輯問題，這問題是基於中國人對於真理之概念的。真理，據中國人的 觀念，是從不可以證定的，牠只能暗示而已。莊子在二千年前，在他所著的《齊物論》裡頭早已 指出人的智識的主觀性：
既使吾與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我 果是也？爾果非也耶？其或是也？其或非也耶？其俱是也？其俱非也耶？我與若不能相知 也，則人固受其黮闇，我誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者 正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎 我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？
照這樣的學理講來，真理是不可證定的。牠只能被「會心於忘言之境。」故人「知其然而不 知其所以然。」老子曰：「道可道，非常道」，莊子曰：「……因是已。已而不知其然謂之 道。」道即謂真理。故真理這樣東西，只能在直覺的悟性中感到。中國人雖非明覺地同意於莊子 的認識論的哲理觀念，然在本質上是與之合致的。他們所信賴的，不是邏輯——邏輯從未發皇成 為完備之科學——而是或許更為健全的普通感性。凡性質類似強辯的理論，非中國文學所知，因 為中國傳統地不相信牠，從而辯證術在中國遂不見其發達，欲求科學文字之以文學的形式出現， 亦遂不可得了。（錄自林語堂《吾國與吾民》）
（3） 錢穆的論證：
中國傳統文化，關於人倫道德政治社會一切理想與措施，乃悉以其所認識之心性之學作基 礎，亦可謂中國之文化精神與道德精神即以其心性之學為中心。而此種心性之學，則實具有現代 之科學精神者。
我們亦得謂西方現代科學，其勝場屬於自然界，其建基在數學。中國傳統文化，依照上面所 講，亦當目之為是一種科學，至少乃甚接近於科學者，其勝場則屬於人文界，其建基則在心學。 近代西方學者，亦主張自然科學之外，應有社會科學即人物科學，謂人物科學之基礎，應建基於 歷史知識。歷史知識正為中國人一向所重視，史學在中國，亦有極長時期之發展，其成績乃非其 他民族可比。然究極之，史學只是已往人事之記錄與解釋，雖可以鑒往知來，在人文科學中應佔 一重要地位，然究不比心學上在人事上更直接、更主動、更積極，更把握到一切人事之主要動機 及其終極嚮往。中國心性之學，正所謂明體達用，其一向受重視，尚遠在史學之上。然我們亦不 妨說，心學與史學，乃為中國傳統學術中兩大主幹。中國文化在此方面確有大貢獻，而格物之學 則終較西方現代科學之所得為淺。故西方現代科學傳入中國，正於中國傳統文化有相得益彰之 妙，而並有水乳交融之趣。格物之學與格心之學相會通，現代科學精神與中國傳統道德精神相會 通，正是中國學術界此下應努力嚮往之一境。亦是求中國文化進展所必應有之一種努力也。此種 努力，不僅可使中國文化益臻美滿，並可為人種新文化創闢一大道，對人類和平幸福可有大貢 獻。
再次言格天之學，此項學問，應由格心格物之學兩面湊合而逼近之。西方現代科學，本由天 文學開始，而轉入物理學。現在格物愈深微，西方科學已進入太空時代，又將轉回到天文學上有 新發展。似乎格天之學，乃偏近於自然科學，而西方成績，亦遠超乎中國之上。但若就我上面所 講，人類知識總有一限度，依中國人觀念，就其不可知者而歸之天，則西方格天之學，其效用只 在把天之不可知之範圍要求縮小，範圍愈縮小，則天之分際愈分明。此乃屬消極反面者。而中國 人向來格心之學，因於認為心亦是天，故格心愈深，則對於天之認識亦將隨而深。同時，照中國 人意見，更物亦是天，則格物愈深，亦即對天之認識更加深，此乃屬積極正面者。如是兩方面逼 進，格天之學，自會更有新境界發現。故格天之學，必有賴於格物與格心，而格心之學，則有賴 於治史。而此天與物與心與史之四者之融凝合之一之極大理想，則只有在中國思想中早有存在。 故西方現代科學，實乃對中國傳統文化傳統理想有充實恢宏之作用，而西方現代科學之傳入中 國，專就精神方面言，必具如此認識，乃可以別開生面，更有進展也。……
唯我敢深信，中國傳統文化中之道德修養，其精神決不與西方現代科學之探討精神相違背。 故一位理想之現代科學家，同時極易成為一位中國傳統文化中所理想之道德完人，而實唯科學與 道德之二途會一，始可為將來人類創造新文化。近人多主於科學知識之上，必再加以哲學之綜 合，但哲學乃一種純理智之推衍，其成績僅在理論方面，實與人生實際尚隔一層。因此一哲學家 同時不必是一道德完人，而一切哲學亦並不即能成為人類之道德。復有多人主張，以宗教補救科 學之偏陷，但宗教與科學間，一時尚難融和。只有道德可以與科學相成相足。當知宗教雖亦重視 道德，而宗教主要在信仰，信仰究與道德有不同。科學可以國際化，道德亦可以國際化，而宗教 信仰之互不相容，卻成為人類當前一大問題。蓋宗教不能統一，同樣有一上帝，或信耶穌，或信 莫罕默德，西方宗教上之耶回之分，至今不能會合相通，即同信一耶穌，或屬新教，或屬舊教， 亦至今不能會合相通。豈惟不能會合相通，宗教流血之慘劇，豈不赫然在人耳目如前日事？而所 以解其結者，曰信教自由，信教自由乃屬道德範圍，如純由信仰立場言，在一個虔信者之心中， 自不願有異端存在。但在道德立場言，道德建基在人心，人與人對面相殺，終非人心之所安，於 是只有信教自由之一道，此一道乃為異信仰之雙方所同能接受，是即道德可以解決宗教信仰問題 之一個最具體之好例，因其在人類歷史中已有往可證驗之成績可睹也。……
人類道德，不能建基於宗教，若一本宗教信仰，則異信仰者必有互不相容忍之苦痛。人類道 德，亦不能建基於哲學，因哲學思想正貴有百家爭鳴，而人類道德則必求於普遍共認。故人類道 德，必建基於人類之心性。任何各民族，各社會，決不能沒有道德，但多不著不察，而心性之 學，則只有中國，乃達於甚深微妙之境界。在古代，如孔孟與老莊；在中世，如佛法傳入後之召 賢禪三宗；在宋明，如程朱陸王；此皆於心性之學，有甚深窺見，有甚大造詣。縱其相互間，亦 有出入異同，然要言之，總不出兩途：一是歷史與人群事變之曠觀玄覽；一是己內心之潛修默 悟，觀於外，可以證於內。悟於己，可以推於人。中國的心性之學，則確然有其科學基礎，乃及 歷史證驗者。
今試再專拈一節論之，孔子有言，知之為知之，不知為不知，是知也。故人類知識最正當與 最可貴之處，正在其同時知有所不知，知與不知之謹嚴分別，此亦科學精神之主要一項目，而同 時為中國傳統道德之所重。孫中山先生提倡知難行易之學說，行易鼓勵人實踐，知難則警戒人謹 嚴保留此一知與不知之分寸與界線。最近中國社會，因於太重視科學之故，逐致凡屬自己所不 知，或所欲排斥者，即一切排斥之謂不科學，乃致對中國人一向所重視之傳統道德與心性之學， 亦斥之謂不科學，對於中國文化傳統與思想傳統，亦斥之謂不科學，不知此一不科學一語之本 身，卻真是不科學。凡屬現實，則皆應在科學家探討之列，凡所不知，則僅屬我之所不知，卻不 能因我之不知，而遂謂其無可探討，與不值得探討，科學精神，決不如是。（錄自錢穆《中國文化與科學》）
（4） 毛子水的論證：
倪約瑟對於中國所以沒有發生近代的科學，曾分地理、氣候、社會、政治、經濟各種原因來 說。倪氏的見解可以說是很精審的。我現在只把我自己平常思慮這個問題時所想到的幾點說一 說。
中國自秦以後，大部分的時期都是天下一家的，而歐洲則自古至今，各國分立的時期多。在 過去的政治和社會的情況下，一個一統的天下，往往使人民因襲故常，不想出奇技淫巧以相尚； 若各國分立，便各有爭勝的意思。我國人對於科學的貢獻所以不及歐洲人，這似是一個原因。
中國的社會，是農業的社會，所以大部分的人民都樂於「日出而作、日入而息、鑿井而飲、 耕田而食」的習慣。「厚生」不過牛羊的肥腯，「利用」不外犁耙的精良。這樣子的社會對於科 學的發達，當然比不上在地中海或大西洋上有繁盛交通的國家。
中國歷代選舉或考試的制度，亦是科學不發達的原因。無論選舉或考試，都沒有科學的科目 在內。唐代考試有明算，程度或尚不出希臘人算學知識以外。（今世所傳的《算經十書》，大概 可以包括唐代的算學了。但《算經十書》中，非特沒有亞奇默德那樣超越的作品，即去《幾何原 本》那樣的條理亦還遠。）
西方的學校和學會，是科學的孕育地；而我們中國在五六十年以前，這兩樣東西都可以說沒 有。「古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。」這不是我們古代的學校麼？但這些學校 （就算真設立起來的話！）所教的，至多恐怕不過是「修己治人之方」；在仰觀俯察、審曲面勢 等的學問上，非特不能和近代西歐的大學相比，亦不能和二千多年以前埃及亞歷山大城的大學相 比。至於十七世紀以來歐洲各先進國家的學會，則尤為中國五十年前所絕無的東西。這還那能怪 我們沒有近代的科學呢！
凡科學和工藝的進步，有兩個較普通的原因：一是需要；二是人類好奇心或求進心。有公輸 般的攻，才有墨翟的守；有國王金冠的真假問題，才有亞奇默德浮體定律的出現；大海遠洋的交 通日以頻繁，才有汽船的發明。這些都是需要的例。需要固然繫於政俗的環境，但好奇心或精益 求精心乃是人人自然有的。我們無論從那一方面觀察，都不能說我們民族沒有求知慾或求精慾。
但要滿足求知慾或求精慾，須有充裕的經濟。我國科學所以不能發達，經濟的關係最為鉅 大。這一點，倪約瑟講得已很詳密，所以我不必再講了。不過關於我們科學教育的成績，我想講 幾句公平話。
許多人都以為我們興學既有五十年的時間，但我們科學的人才非特比不上歐美，比起日本印 度來，也有遜色；因此，便把我們的科學教育算作失敗了。這實在是一個錯誤的見解。固然，我 們的科學，還不能夠勝過日本和印度的。但我們要知道，這兩個國家從事於科學教育，不要講別 的，就是時間上也比我們長久得多。我們最老的國立大學，雖然已有五十餘年的歷史，但我國大 學中的研究科學，真正夠得上現代的標準的，只有二十餘年的歷史。並且有這種資格的大學，全 國只有三四個。而這三四個大學，經費也極有限。我們想想：現代科學實驗室的設備，豈是拮据 的經濟所能完成的！實在講，在許多地方，我們辦科學教育的人，已盡了最大的力量了。
我們國家對於科學研究經費的短少，並不是完全由於我們國家財政的支絀。我可以說，在國 民政府成立以前，北洋政府中人，實在不知道科學教育的重要，不知道我們應該拿出更多的錢來 佈置實驗室；國民政府成立以來，政府中人雖然懂得科學的重要了，但因為這二十餘年裡邊，國 家不斷的臨著嚴重的內憂外患，所以我們當然不能希望政府化很多的錢在基本科學的研究上。固 然，這種錢無論化得怎麼多，是決不會冤枉的！（錄自毛子水《中國科學思想》，見張其昀等著 《中國文化論集》第一冊）
（5） 蔡仁堅的論證：
中國科學的社會基礎，是屬於比較下層次的。方士、丹家、毉、農、藝匠、百工，這些實際 貢獻中國科學的功臣，歷代都只活躍於民間的「小傳統」（相對於統治者的「大傳統」）。小傳 統的命運也差不多即是科學的命運了。
秦統一中國以後，便建立中央集權的官僚制度，它的成員是王室、氏族、領兵者、士，漢以 後還要加上儒者，隋以後則是通過科舉考試的讀書人。千百年來，官僚制度便是中國社會的上層 架構，科學和科學工作者是否能進入官僚系統而生存呢？答案是令人困惑的。農耕、占星、測量 、建築、水利工程、兵備、運輸……，這些對於統治者絕對是必須的，在在都要運用科學的成 就，和科學人才。但他們一方面又咬定物質的發明是「淫巧」，是「末技」，在價值觀念上把它 貶得一文不值，而把科學排斥出教育、考試的大門之外，除了用於國家必要的建設外，便只有請 入宮廷、閥門內享受了。無疑，自秦漢始科學工作者便有小部分進入官僚系統；而實質上，小傳 統和大傳統之間確是有一道鴻溝存在著，統治階層對於科學是既愛又害怕地矛盾著。
歷代中國科學發明的作者們，分析起來，我們可以發現，有許多發明是一些無名英雄長期為 功的；有許多科學家則是僅存姓名；只有不太多的幾位我們有幸能追查他們的出身，他們之所以 能名垂千古，有的是因為偉大的發明，有的則是因為他們尚能合於以「外王內聖」為標準的史 書。事實上，這些不太多的幾位科學家，也就是與官僚系統發生關係的。進入官僚系統的科學工 作者，除了為統治者服務，他們只是一小群沒有權力的官僚，下言之，他們與民生社稷是半隔絕 的；上言之，他們也得不到應有的專業敬重。
科學的發展需要有一個敬重專業的社會環境。雖然，進入上層的科學家們以之為職了，下層 的藝匠百工之人也以之為生，但是基本上，中國人講的是中庸，是博洽，專業的精神在中國一直 是得不到抬頭的機會。科學事業非專業莫辦，而中國的上層結構常有著反專業的傾向，於是科學 不是被豢養，就是任其自生自滅。在阿拉伯與歐洲，宗教曾引發了人們專業的熱誠，僧侶成為早 期的專業人才，基於宗教而發展的回教科學和基督教科學，也就培養了科學的專業精神，這未始 不是近代型科學發生於歐洲的一個重要原因。而中國，這個非宗教的國度，即使最有宗教組織的 佛教，在寺院裡也沒有長出奇葩異朵。反而那些下層隱姓埋名的專業人才，成為創造中國科學的 主流。
科學的成果還必須有傳播和流傳，使後人不必重複前人已做出的成績，而在知識累積的基礎 上更上層樓。中國人矛盾的對待物質、發明的觀念，使得中國科學的成果，往往被圍困在高大的 門牆內，或成為「祕方」。在科學教育、科學傳播幾乎沒有的情況下，中國的科學家是很辛苦 的。（錄自蔡仁堅《科學與古老的中國》）
（6） 殷海光的論證：
中國文化怎樣不利於科學真正發展呢？科學的第一個設準為「是甚麼就說甚麼」。這個設準 要求我們思人（homo faber）經驗到甚麼就說甚麼。如果沒這個設準，那末經驗科學永遠建造不起 來。這也就是說，一切真的經驗語句都涵蘊這個設準。也許有人說，這個設準是關於事實層的， 所以不難。這適足表示這類人士之未了解經驗科學知識的結構與所謂「事實」是多麼複雜的東 西。我們要確認一個「事實」，除了必須由官能提供感覺基料（sense-data）以外，還要具備與之 相干的背景知識，邏輯組織，以及語意範圍。自古至今，在「是甚麼就說甚麼」的話中，真正可 靠的或合格的並不多。古往今來，一切經驗科學家所孜孜以求的，可以說就是這一條。可是，真 正求到的並不多。嚴格地說，如前所述，只是那幾條科學定律。足見要「是甚麼就說甚麼」並非 一件容易的事務。
然而，問題的真正重點還不在這裡。這裡適才所說的是知識學上的問題。這個問題對於地球 上所有的文化而言都是一樣的，只是程度不同而已。這也就是說，如果「是甚麼就說甚麼」不是 一件易於辦到的事，那末所有的文化都有同樣的困難。既然如此，為甚麼在有的文化裡科學能夠 高度發達，而有的不能？這不只是一個知識學上的問題，而同時又是文化人類學的問題。有的文 化之基本價值取向正視「是甚麼就說甚麼」。有的文化之基本價值取向別有所在，不正視「是甚 麼就說甚麼」。「差之毫釐，謬以千里」。不同的文化之間的許多重大的發展差異，在最初的起 點上，也許只是態度等等因素上細微的不同。這些因素上細微的不同，與許多其他的條件結合， 就可能逐漸形成文化間重大的發展差異。文化的基本價值取向正視「是甚麼就說甚麼」，就可能 發展出科學。西方近代俗世化的文化就是這樣的。布魯諾和加利略是為這一基本價值奮鬥犧牲的 偉大人物。他們寧可受迫害，甚至被火燒死，不說他們認為不真實的話。但是，中國文化的基本 價值取向不在此。中國文化的基本價值取向不僅不在此，而且常常為了道德與感情與或利害關 係，犧牲了「是甚麼就說甚麼」的原則。如前所說，許多儒士尊若至聖的孔仲尼首先帶頭犧牲這 一原則。後世大家跟著樣學。這樣形成的心理狀態就是忽視事實層。所以，科學在中國雖然曾經 一度開過花，可是由於在文化價值裡生不了根，所以終於萎謝。
鄂圖．法蘭克（Otto Franke）說，孔氏作《春秋》，為了達到使「亂臣賊子懼」的道德譴責作 用，不惜篡改歷史事實，在這一關聯中，就是發生兩種不同價值的衝突。一種價值是泛道德主義 （pan-moralism）。泛道德主義是把人間任何事物置於道德觀點之下來作評判。人間任何事物都無 所逃於道德的審判。這麼一來，人間就不可能有外於道德（morally free）的事物。人間的一切，無 一不籠罩於道德意識的氛圍。另一種文化價值是以陳述客觀事實為至上。我們不能因任何理由而 動搖這一原則。自孔氏以降，中國文化是走泛道德主義的路。道德是一定要的，但泛道德一定有 害。至少，泛道德主義迷住了我們的視線，使我們看不清現實世界，因而發展不出現代科學。 （錄自殷海光《中國文化的展望》）
中國科學的發展與西方不同，它沒有把精神同肉體、客觀同主觀區分開來，甚至沒有把波和 粒子區分開來。精神同肉體之間的區別，客觀同主觀之間的區別，這兩者在柏拉圖時代就已經深 深植根於西方的科學思想中。伽利略、笛卡兒以及其他人把它們帶到現代，把自然科學從靈魂的 王國中劃分出來，使它們斷然離開那些禁止他們這樣的世俗革新家進入的領域。這種分疆而治， 使得科學家可以以純粹的自然科學不會與既定宗教的權威發生矛盾為理由，而要求取得對物質世 界的權力。
很久以來，科學和宗教就在學習如何共處，但是，我們今天仍然生活在這種分疆而治的狀態 中。假如這是只有歐洲才有的現象，並且人們不斷為此煩惱不安，那麼，為甚麼現代科學不設法 去打消這種分疆而治的狀態呢？顯然，要想從根本上把它剷除掉，並不是一件輕而易舉的事。在 尚未能剷除它以前，我們就不能不坦率地承認：在我們科學的基礎裡，還存在某種眼界上的狹隘 性。無論在哪裡，數學的等式不會有甚麼不同，然而，在運用自然知識可能獲得的各種結果中， 人類所付出的努力卻各不相同。
科學和技術雖已遍布世界各地，然而，從超越歐洲的思維方式的意義上講，這還不足以使它 們成為全球性的。一個朝代接著一個朝代，新思想同舊思想之間的較量往往是沒有結果的，問題 總是由社會的變革和政府的法令來解決。各種傳統的觀念被簡單地排斥於教育體系之外，理由 是：它們是原始的、迷信的、倒退的、只適合於下層社會的，等等。制定這種教育體系，是為了 對新的技術方面和管理方面的人材講授新技術和新技術在理論與實踐上的重要性。
現代技術的作用顯然大於傳統技術，但是，它的力量，在比我們通常所認識到的更大的程度 上，表現在應用於那些由它而產生的需要和想望中。真正的普遍性要求現代技術與文化的多樣性 同時並存，並且為它服務，而不是使文化的多樣性標準化而放棄自身的存在。
在我看來，那種認為不帶任何外在標誌的現代科學不具有它的社會和歷史的根源賦予它的特 徵的觀點，只不過是一種不現實的如意想法而已。那種認為現代科學的每一重要方面都是歐洲的 觀念，就是這樣一種想法。對於任何一個熟悉其他文化的科學的人來說，在對古代科學史作全面 考察時，如果這一考察自身實質上局限於在歐亞大陸西端得到的發現以及那裡對它們的理解；如 果這一考察忽略了從新石器時代到現代的各種觀念在各種文明之間經常的往返的運動；如果這一 考察不能恰如其份地考慮到歐洲人在十七世紀以前從伊斯蘭、印度和中國的科學那裡所學到的東 西，或者，如果這一考察無視於外來技術和資料對歐洲人經驗所施加的影響，那麼，這一考察就 是片面的，並且會在最基本的問題上把人引入歧途。
由於逐漸認識到古代中國在科學和技術方面已經達到相當高的水平，學者們因此爭先恐後對 阻礙現代科學從中國演化而來的因素，對唯獨西方擁有的為成熟的科學革命提供了可能性並促成 其產生的特質，提出了種種假設。這些假設往往與歷史理論中一些基本的謬見有聯繫，這些謬見 很值得注意。
將近四分之一個世紀以來，人們都這樣斷言：雖然清朝的思想家把世界看成是可以觀察、可 以命名的事實，就像弗朗西斯•培根（1561─1626）一樣，但是，他們沒能像培根那樣建立一種 科學的方法論。可是，培根的科學方法在現代科學的實踐中是否仍在發揮作用，這一點則甚至沒 有加以考慮。事實上，在很大程度上起源於經院哲學的培根的方法論，與其說同關於自然現象的 理論有關，倒不如說同分類學有關，它同數學的手段毫無關係。在近代企圖對科學如何發展才會 卓有成效作出規定的所有嘗試中，它可能是最無成效的了，同培根在科學活動的組織和意識方面 的影響深遠的論斷相比，它恰恰形成鮮明的對照。
指責中國人沒有建立一種後來在西方被證明是失敗了的科學方法這類想法，還以許多形式存 在。另一個例子就是人所共知的對漢代天文學所作的社會學研究，以解釋在建立一個「統一的科 學體系」上的失敗。它所提出的理由之一是：中國天文學家「不關心各門應用的技術科學，例 如，不關心為控制炮彈飛行或者指導船隻安全渡海提供理論上的工具」。最早的文明僅僅注意到 指南針的偏轉而已。然而，西方的理論家，從菲洛潑納斯（John Philoponus，活躍於530年左右）到 布里丹（Jean Buridan，約1295 ─ 1358年）以及巴黎學派的其他人，顯然也同樣對應用的技術科學 不感興趣，但他們的調查研究卻為伽利略的力學奠定了基礎。既然這樣，那麼，在中國成為災難 性短處的東西，在意大利怎麼不但沒有妨礙反而事實上直接導致了人們對運動中的物體進行精確 的研究呢？
一般說來，這種謬見等於宣稱：如果其他文明不具有歐洲科學革命所具有的某一重要方面， 那麼，整個根本變革就不會在那裡發生。這一謬見建築在把特定情況同必要條件等同起來的武斷 的假設之上，這就違背了在推理中必須遵守的起碼規則。這樣的假設無疑是武斷的，因為只要我 們沿著科學革命實際發生的時刻往回追溯，在大多數情況裡，總會發現這樣一個關節點，在這一 關節點以前，這樣的特殊情況在歐洲也不存在。既然如此，我們有甚麼理由把它看成是一種必要 條件呢？只不過在大多數場合裡人們無須追溯得這麼遠。這就是為甚麼必要條件的概念在漢學家 中如此流行，而在上一代治學嚴謹的科學史家的武庫中幾乎找不到的原因。
在把《周易》看成是科學發展障礙的這種有影響的評價中，也可以看到這種謬見的翻版。李 約瑟1956年這樣說過：
恐怕我不得不說，儘管在中國「五行」和「陰陽」理論對科學思想的發展與其說是有礙 的還不如說是有益的，然而，《周易》的精心雕琢的象徵符號體系幾乎從一開始就是一個有 害的障礙。它誘使那些對自然界感興趣的人停留在不是任何解釋的解釋之上。《周易》是一 個僅僅把新奇之物分類記存，而沒有對它作任何進一步研究的體系。 大約二十年後，何丙郁又向我們斷言：如果中國的科學家「完全滿足於《周易》的體系所提供的 解釋，他們就不會再進一步去尋找各種科學研究中的數學公式和實驗證據了。就這一點而言，人 們可以把《周易》的體系看作是在中國抑制各種科學觀念發展的因素之一」。
在這些事例中，人們可以根據事實來論證。儘管李約瑟在其廣博的研究中把《周易》主要看 做是一種靜止地把概念加以分類的體系，但是，如果我們考察一下《周易》在自然哲學中的應 用，我們就會發現：它最常用於的，是對變化作能動的解釋。在中國的科學家中人們固然找不到 建立數學公式和實驗證據的習慣，但是，如果人們無法證實這一傾向已經墨守不變，如果沒有確 鑿的證據來說明假如沒有《周易》他們就會「再進一步」，那麼，似乎就沒有正當理由從現代生 物學中引進抑制因素這樣的比喻。
在這樣的場合中，「抑制因素」的確切意思是甚麼呢？有一些因素人們常把它們作為使得中 國儘管在古代處於領先地位，但在科學革命方面卻不能勝過歐洲的原因。讓我們不妨對其中的一 個作一點考慮，即：士大夫階級的絕大部分人埋頭書本，面向過去，以人類的設置而不是自然界 為對象，過著養尊處優的生活。然而，在歐洲，科學革命開始時，經院哲學家和名人紳士中的絕 大多數人也是如此，但他們並沒有阻礙席捲歐洲的偉大變革。比我更富有想像力的歷史學家也許 會提出這樣的問題：如果經院哲學不存在，這些變革是否會發生得更早一些呢？
「抑制因素」本身引起的混亂，並不亞於將其用於思想或技術時引起的混亂。人們完全可以 把歐幾里得幾何學說成是非歐幾里得幾何學發展過程中的抑制因素，因為只要人們滿足於它，他 們就不會再向新的階段前進。《周易》的語言是極有意義的專門語言，在系統地把人類的廣闊經 驗聯結在一起這一方面，它比現代科學所試圖達到的，要更為有力。在沒有努力去透徹理解它以 前就把它當作科學發展的阻礙而加以排斥，這是令人遺憾的。
第一種謬見把對一種文化早期狀況的記載或對一種文化行事方式的記載同原因或必要條件混 為一談。作為它的補充，正如在上面所引的例證裡可以看到的，沒有發生繼之而來應當發生的狀 況，就被同某種抑制因素混為一談了。
一個沾有這種謬見的人就像在阻止某種完全可能根本沒有產生的東西的演進。我所提到的這 兩種混亂，即為了後期狀態的遲遲不來而責備前期狀態，以及用某一時期某些方面的非現代化以 解釋後期現代性的難於達到，都是把綿續與壅滯弄混淆了。它們因為是拙劣的哲學，因而也是拙 劣的歷史學。
現在再回到上面談到的關於我們自己的假說，因為它們是這兩種謬見的根源。它們把世界科 學的歷史變成一部傳奇，在其中，只有歐洲是勝利者，其他任何人有的只是失敗，或者充其量只 是在通過現代化而得到補救以前，始終存在內在缺陷的勝利。
這兩種謬見加在一起就可以輕而易舉地證明，歐洲在科學革命上的突破不僅是歷史的事實， 而且是歷史的必然。輕便馬車是發明汽車必要的先決條件，還是推遲了這種發明？假如沒有輕便 馬車，人們因而對更落後的交通工具感到不滿，那麼，汽車是否會出現得更早些呢？如果我們發 現歐洲有某些與輕便馬車相似的東西，那麼，根據第一種謬見，由於它沒有在中國出現，因此中 國就不可能發明與汽車相類似的東西。如果我們發現中國有某些與輕便馬車相類似的東西，那 麼，根據第二種謬見，我們可以把它們當做抑制因素。這樣，歐洲人的理論，不管怎樣抽象，怎 樣與應用相脫節，都是合乎歷史發展方向的，而人們所假定的中國思想家與應用的相脫節，則證 明了合乎歷史方向的發展不可能在東亞產生。
這是用現代科學的力量來解釋過去歷史的萬無一失的公式，但它只用來解釋歐洲的過去。至 於其他的文明，其檢驗尺度則是看它是否預示了或近似於早期歐洲科學或現代科學的某些方面。 早期歐洲科學為甚麼就不需要檢驗呢？正是因為有了唯有歐洲才是科學革命起源地這樣的假說， 其他文明只有依靠反射歐洲傳統的光線來發光。
因此，我認為，伴隨著科學革命問題的討論而頻繁出現的這些謬見，反映出在這個問題饒有 趣味和魅力的表面下，實際潛藏著一組導致災難的假說。它們所以會導致災難，是因為它們鼓勵 我們除了現代科學最直接淵源於其中的那個科學探索之外，對其他的科學探索都不是盡力按照其 自身的條件去加以充分理解而是去妄加評價。我們現已發現，這些假說不僅為歐洲所接受，而且 在某種程度上為每一個對中國歷史進行研究的國家所接受。（錄自席文《為甚麼科學革命沒有在 中國發生──是否沒有發生？》，見李國豪等編《中國科技史探索》）
李氏斷定，現代科學的基本類型之特徵是：
（一）把自然科學的結構之基礎建立起來，與今日所見者相同；
（二）把數學的假設，應用到自然界；
（三）對於實驗方法，有了圓滿的了解與應用；
（四）對於初級和次級的性質之間，給予辨別；
（五）空間之幾何的認識；
（六）承認「實在」之機械的模型。李氏採取這種文明的觀點之後，兩難性的問題便起來了。其一，在研究中國科學史、科學思 想和技術學時，他認為首先要解答的問題即是：為甚麼現代科學與高深技術學及其一切涵義，只 有在加利略時代的西方，方才突然興起？其二，為甚麼文藝復興以前，約在西元前二世紀到十六 世紀，中國應用自然的人類知識到有用底目的上，常常比西方有效，或比歐洲領先，亦即是說中 國科技為甚麼在這一時間裡，比歐洲進步？而只有到了文藝復興之後，情形才逆轉過來，歐洲比 中國領先？
關於第一個問題的解答，李氏以為現代科學在歐洲首先發生，其背後的因素：
（一）是由於歐洲的具體歷史之發展所造成；
（二）是由於它的封建制度之形式所引起；
（三）是由於當時新興的重商主義和工業化之需要；
（四）是由於先蘇格拉底以後的希臘人的知識史（如幾何學與邏輯）之推進和其他的便利。從另一方面看，為甚麼文藝復興在歐洲而不在中國發生。李氏又作這樣的說明：
（一）在很早時，中國因地理環境關係，即沒有「城邦」（City-state）的主題之存在，而 「城邦」對於商人的利益是有特別之鼓勵的；
（二）商人利益對於現代科學之興起，有絕大的重要性，但是中國，在官僚政治之下，這種 企圖，早經系統地被壓制下去，不能發芽；
（三）從「意理」方面看，一方中國則為祖先崇拜，而在西方有創造主之信仰，後者甚至認 為上帝曾經命令人類，用數學語言，把自己的思想表達出來，而另一方則前者相信永恆的 「道」，可以促使他們自動地合作，但後者於創造主以外，又相信宇宙由原子所構成，以及機械 論的假定，進一步更由對法律上的「自然法則」之信仰，由是開始走上科學上的「自然法則」之 概念。現代式的自然科學之發生，似乎需要某種素樸的方法，為之輔助，而這恰是中國知識所缺 乏的。
說到第二個問題——為甚麼現代科學只在歐洲而不在中國興起——李氏認為這在文化史上是 一個更根本的問題，值得解答。這裡的關鍵，據他看來，實由於四種禁制因素造成，而這即是地 理的，水利的，社會的和經濟的。
（一）從地理上說，中國是一個大洲國家，以農業建國，對於重商主義非所注意，非如歐洲 地形之為列島式，沿海有許多商業「城國」，曾經促進了重商主義之興起；
（二）從水利上說，中國的雨量是高度季候性的，且每年變化很大，故對於灌溉與水利保存 以及河流管制，有特別的需要，故與歐洲不同。一種灌溉文明在中國發生便需要把大量人力，集 中起來，從事偉大的工程，而運河的建築，即是明證。這種工程超越封建諸侯的地域之界線，因 此一方他們的權力為皇權所吸收（秦始皇統一中國，封建制度即趨沒落），非如歐洲的封建制 度，一直綿延到文藝復興末期，才告崩潰。
（三）和（四）從社會和經濟上說，中國在皇權統治之下，由於大量人力統制之需要，社會 的官僚政治便建立起來，其作用一方曾阻止封建制度之再建，一方又絕對阻止商人階級之興起與 資本主義之到臨。李氏隨又採取魏佛芝（Wittfogel）和冀朝鼎之說，謂當封建制度在中國崩潰時， 其所產生的經濟與社會制度與歐洲全然不同，即既非重商的，尤非工業資本的，它只可以叫做 「亞細亞官僚制度」或「官僚封建制度」。照李氏的解釋，西方商人階級興起，把握政權後，以 「民主」為口號，這也是西方現代科學興起不可缺少的因素，而在中國，其「學人式的紳士」及 官僚階級之興起卻是阻止商人把握政權的有力成分，且不容許他們奪取政權，有如歐洲一樣，這 些也是現代科學不在中國產生的因素。
所以李氏認為假如歐洲的環境，在中國出現，則現代科學英雄之大名，如：加利略（Galileo ），馬爾菲治（Malpighi），維薩里（Vesalius），哈維（Harvey）和波以耳（Boyle）恐怕不是歐洲 人而是中國人了。
李氏對於那些認為中國永不曾產生過任何科學或技術學的說法，絕不同意，且指出他們的論 調之背謬。馮友蘭（Feng Yu-lan）早年發表的《為甚麼中國沒有科學》（“Why China Has No Science,”International Journal of Ethics, 1922, 32, no. 3，重印在《中國哲學史補》，上海，一九三六） 即曾引起李氏的駁議，謂中國有很豐富的古代和中古科學和技術學，他所缺少的只是現代科學， 但到十七世紀耶穌會士進入中國時，現代科學已開始萌芽了。美國哲學家諾樂柏（F. S. C. Northrop）在《東西之匯合》（The Meeting of the East and West）所提出的論旨，謂亞洲人與歐人對 於「實在」（Reality）的了解有根本的差別，前者的文化基礎，以直覺和美學為根據，而西方則 以理論和實驗做根據，因此前者所產生的是美術，而後者所產生的是科學。李氏認為他在開始研 究這個問題時，即認定這種見解，不但是錯誤的而也是矛盾的，因為東西文化在開始時都有唯物 論與科學的潮流，而科學與反科學的傾向，尤屬普遍。究竟那一種潮流或傾向，在某時間與地方 裡佔著優勢，似乎依靠該文化體系的社會和經濟結構，而非依靠種族或世界觀而可以決定一切。
最後，現代物理學天才愛因斯坦（Einstein）在一九五三年指出：西方科學的發展以兩種偉大 的發明為根據：（一）希臘哲學家所發明的「形式邏輯」（在歐几里幾何學內）；（二）用系統 的實驗（在文藝復興以後）找出因果關係的可能之發見。基此，他說中國聖人沒有採用以上的兩 種步驟或沒有這些發現，所以他們沒有科學。李氏完全不同意這種說法，謂過去對於科學的定 義，往往定得太窄，現代科學已不受笛卡兒（Descartesian）的機械論之格局所限制，在物理學上 有的是「場說」（Field Theory），而生物學上則以有機體觀念把早期的機械的世界觀完全改變。 這裡，中國有關磁學的現象之知識，關係最大，而這也是中國對歐洲思想類型的最大貢獻之一 端。
綜合言之，李氏斷定：
（一）現代科學乃是「世界科學」（Universal Science）而非「西方科學」（Western Science），西方人絕不能以此自豪。
（二）中國民族對於今日世界科學的主要成分，尤其是在生物學、化學、天文學和物理學的 發展上，功績最為瑰偉，絕對不能否認。
（三）現代科學，雖然由加利略的發明而「突破」，但是它也是各種潮流在適當環境匯合的 結果，而在這方面，亞洲民族在數學和一切科學上，也曾幫助西方把中古的科學形式基礎，建立 起來，所有這些價值均值得讚羨。
中國思想上的重要因素對於現代歐洲思想貢獻最大的，據李氏所見乃是「自然有機體論」（ Natural Organism），或「自然的有機概念」（Organic Concept of Nature）。
他很明白地指出這種思想體系乃是中國二千多年的哲學思辨之最高綜合，由《周易》發端， 直到宋代的新儒學而達到最高峰。其中貢獻最大的當推朱熹（晦菴，西元一一三一——一二○○ 年）。他能把儒道釋的思想融會貫通，完成哲學的綜合，故朱氏可稱為中國整部思想史上的最偉 大的人物，堪與西方的亞里士多德、斯賓諾莎（Spinoza）、萊布尼茲、斯賓塞（Spencer）媲美。
朱熹所提出的自然有機體之「普遍模型」（Universal Pattern）說，是以理（組織）和氣（物質 ——能）的概念，來說明自然論的宇宙觀。新儒學——理學——的最高深觀念乃是由無極而太 極，即是「無極而本是太極」——亦即是說整個宇宙的概念乃是「一種有機的統一體，而事實上 也是單個的有機體」。
李氏進一步斷論：
（一）這種「有機的自然主義」也是現代科學上所引發出的整合的層面學說，注意到自然世 界的「連續層面」（Continuous Levels）和整合，同時說明這與外部的超越的「創造主」或「超越 神」固無關係，而與機械唯物論亦絕不相同，故根本不是二元的（dualistic），而是「整體的」 （holistic）。
（二）李氏一方認為這種概念與辯證唯物論的概念有多少接近，而另一方則亦以為「有機的 自然論」與當代懷海德（Whitehead）的「有機論」（Organicism），斯勿思（Smuts）的「整體 論」（Holism），摩爾根（Lloyd Morgan）的「層創進化論」（Emergent Evolution）乃至辯證唯物 論，均有邏輯的關係。這個傳說的「世界圖形」，最近才由德日進（Teilhard de Chardin）神甫在所 著的《人類現象》（The Phenomenon of Man）中，表達出來了。
（三）現代歐洲科學思想的進展，得力於中國的「有機自然論」者至大。歐洲學者到了十七 世紀才開始把「神學的生命論」和「機械唯物論」之對立推翻，但這種革命性的工作與受到中國 思想的影響之結果。現代自然科學，到了由機械的宇宙論進步到「有機」哲學時，世界學術已突 然踏入達爾文（Darwin）、菲理沙爾（Frazel）、巴斯德（Pasteur）、斯柏曼（Spemann）、浦郎克 （Planck）和愛因斯坦（Einstein）的時代了。但李氏特別指出這條思想路線，最後可以發見是由懷 海德回溯到恩格斯（Engels）、黑格爾（Hegel），再由恩格斯、黑格爾可以回溯到萊布尼茲，而 萊布尼茲的思想則還是來自朱熹。這樣看來，他們的靈感不是得自歐洲的任何哲士，也許現代歐 洲自然科學的理論基礎，到底是深受莊周、周敦頤和朱熹的影響。這是西方人士所未知道的文化 線索。
（四）李氏認為中國文化的統一性是很重要的。它的哲學的、統一的、有機的自然論，早已 由社會學方面反映了出來。反過來看，歐洲人的「精神分裂」，由許多世紀以來，實由於搖擺於 神學的唯心論與機械唯物論之間，因而不能達成均衡所造成。心靈分裂的最高象徵，見諸羅馬教 宗與皇帝雙方的對立和抗衡，李氏以為中國文化是沒有這種現象的。（錄自李約瑟著、陳立夫主 譯《中國之科學與文明》第一冊《譯者導言》）
為了信任大自然之具有合理的可了解性之故，西方心理不得不假定（或發現假定較為合算） 一最高至上之主宰，後者本身原係理性的，故將大自然「安放於那裡 put it there」。中國人心理完 全不作如此想法。皇帝並不等於制命之創世主，而僅上應北極紫微星，宇宙永恆移動之「理型 pattern」與和諧並非被創造，即連上帝之手亦非例外。而此種理型能被人所理解，因其係與人生而 俱來的。
此點使得我們回到本書討論諸子各家之前數章的各種結論。道家學者雖然對大自然特加愛 好，但並不信任理性與邏輯。墨家與名家學者完全信賴理性與邏輯，然他們如對大自然有興趣 時，則只為了實際的目的而已。法家與儒家對大自然完全無興趣。此種將經驗派之大自然觀察 者，以及理性派之思想家二者之間劃一鴻溝之舉，在歐洲歷史上實難以覓出任何事件，其程度堪 被舉與相比擬的。懷海德氏曾建議，謂以上情況或係由於歐洲思想係籠罩於一位至上創世主之觀 念之下，祂自身之合理性確切保證祂所創造之舉之可了解性。當前不論人類所需要者究係為何？ 上說中之至上天主已無可避免的變為個人者了。而此情況則在中國思想不能覓得，即在當前中國 人所用以翻譯英文名詞Laws of Nature之「自然諸定律」一詞，仍然無妥協的保存了古代道家對擬 人的上帝之否認，而使其幾乎成為一種自我矛盾之名詞了。…… 〔古代中國人上帝觀念〕……無論如何有兩點係顯明的：
（甲）上帝退出擬人位the depersonalisation of God之舉，發生於古代中國思想中如此之早而且徹底，遂使一種神聖的上天制法 者降命於不屬於人之大自然之概念，自始即未曾發展起來；
（乙）最高至上之聖神，為中國人所 知悉兼禮拜者，自最初起即不是一位有如希伯萊民族與希臘民族所想像之造物主。無人可以指稱，凡是中國人便不能享受大自然中之秩序，但我們毋寧說（從中國人觀點而 言）那種秩序並非受命於一位純理性的，具人格之造物主，故因之而不應肯定的指謂：凡係具理 性的個人便有能力克以運用他們之地面上語文，而來解答神聖法則之密碼，後者係被此造物主於 悠久之前所判定的。道家學者當然會得呵責此種說法，因面對著他們所直覺到之大宇宙的微妙性 以及複雜性，以上之觀念未免過分天真了。然具有理性的人格者則另有一種信仰；蓋宇宙秩序之 所以可被人類了解者，正因由於人類係被該秩序所創造。人類確係該秩序之最高級理型組成部 分。正如朱子所言：「天人無二理」以及程伊川所言：「仁者以天地萬物為一體」，還有《中 庸》第廿二章末所言：「可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
最有意味之事乃是，現代科學自從（十八九世紀之交）法國天文學者拉卜拉士 de Laplace 之時 起，便已覺察到，將上帝作為自然法則基礎之假設來予以全部廢棄之舉，係屬可能且或係必需 的，現在終於在某種意義而言，已抵達了道家之瞭望境界。此乃係何以道家學派之作品在現代忽 然具有時髦的吸引性之理由。然從歷史而言，則問題仍然存在，那乃是，自然科學苟不經歷過一 種「神學的」階段，恐未見得能抵達今日之發展狀況也。
從現代科學之觀點而言，自然諸「定律」或「法則」中之命令與責任之任何些微觀念，現在 已不復應當傳遞下去。此法則等在今日係被作為統計性之諸規律，而只在一定之時間與空間中發 生效驗，且正如皮爾遜Karl Pearson在其知名作品中所論，它們係描述者而不是規定者。關於科學 定律於設定時，主觀意態之確切程度，曾經過科學家自馬哈Mach而至艾丁頓Eddington之冗長辯 論，其有關論旨在本書中未能提及。當前問題乃是，各種統計性之規律與夫數理式之表現，是否 除去現代科學在西方所經過之路途以外，尚有其他途徑可被經行而抵達目標？是否那種過去之心 理狀況，即曾經將生蛋之雄雞依法律處刑者，仍為那種（在後來竟能產生出如克卜勒Kepler之科學 家）之文化所需要？（錄自李約瑟著、陳立夫主譯《中國之科學與文明》第三冊）
中國人的科學或原始科學認為：宇宙內有兩種基本原理或原動力，即陰與陽，此一陰陽的觀 念，乃是得自於人類本身性交經驗上的正負投影；另外，還有構成一切實體及其演變程序的五種 元素，即所謂「五行」。由這五種元素之符號間的關聯，宇宙萬物被安排及聯合，而納入於一個 五元的系統。當然，除了這五元的系統之外，我們還可以將宇宙萬物納入於別種數目的系統（譬 如四元、九元、二十八元），而且實際上在這方面已有不少的精心傑作。因此，在中國的神祕數 論者或命理學家，他們的主要目的之一，便是尋出各種數目的範疇間之關係。然而，這到底有甚 麼意義呢？
大部分的歐洲學者認為，中國人這種作為，只純粹出於迷信而已，它阻礙了真正的科學思想 在中國興起。即使是中國人本身，也有不少人（特別是那些現代的自然科學家）持著同樣的見 解，但是這些人的處境稍有不同，因為他們必須面對成千的中國傳統學者，這些傳統的學者以現 代科學的眼光看來都是未受過正式教育的，他們還相信中國古代的思想系統仍然是個可供取用之 活泉。即將死滅的原始科學理論緊緊地纏住永遠存在的倫理哲學。但是本文並不關心於中國社會 的現代化問題，因為這個問題的本身已是足夠現代化的了；我們所須加以探討的是：事實上中國 古代和傳統的思想系統是否僅為迷信或僅為種種的「原始思想」，或者它是中國文明的獨特產 物，這個傳統裡面頗有一些內容，並且曾影響了別種文明的發展。
研究五元系統之符號間的關聯，第一個途徑是從社會學的觀點。Durkheim 與Mauss主張：範疇 數之多少，是根據原始社會裡行異族通婚的氏族或派系團體而來的。但有些學者卻認為，行異族 通婚的團體數目是倣效範疇數之多少建立起來的；Durkheim與Mauss不同意這種看法，說這是繞錯 了圈子。他們兩人毫無困難地提出：有幾個文化，如美國土著的朱尼斯人（Amerindian Zunis）， 他們的範疇數目與其行異族通婚的氏族數之間，有一顯明的對應關係，如果朱尼斯人計算事物是 以七為進位，那麼他們便原有七個氏族。然而，用這種方法來解釋中國範疇數目之起源就相當困 難了，因為中國文明發源得太早，我們必須追溯得極遠。退一步說，即使能夠用這種方法來解 釋，也不會影響我們認為中國人的宇宙觀多多少少具有完整的智力價值。
以分析巫術的方法來研究五元系統，這一個途徑也許更為有趣。符瑞日（Feazer）在他的名著 裡，曾提出了巫術的兩項「律」和一項一般原理。依照「相似律」（law of similarity），古代的巫 術家（和現代的原始人）認為相似可產出相似。依照「接觸或蔓延律」（law of contiguity or contagion），曾經接觸過的事物，離異之後仍能相互影響。由此我們可以立刻看出，在中國五元 符號是如何地關聯著，並且可以想見他們構製那些符號的動機。有一些學者，同意符瑞日這種交 感巫術的理，而且也同意他的一般原理，即「宗教使人得到慰藉，巫術強迫人壓抑」，甚至還為 它們提出例證。另有一些，如Hubert與Mauss，則加以進一步的界定。他們指出，巫術所及的要點 是隔離、孤獨的操作者，而不是宗教的集體性。無論如何，大家都同意「巫術孕育了科學，且最 早的科學家都是巫術家……它是由於與神祕的生活有種種的裂縫，方才產生出來的。而巫術也正 因為能從神祕的生活中分裂出來，才獲取了力量，以與日常生活混在一起，為日常生活服務。巫 術傾向於具體，宗教則傾向於抽象。它跟技術、工業、醫藥和化學等等，具有同樣的功效。因 此，巫術在本質上是『做』事的技藝。」我們不必對於在本書論道家那一節裡已經強調過的主 張，又在這裡花工夫去討論。不過我還要指出一點，即關聯式的符號系統，正是巫術家為實踐他 們的操作所需要的。因為在古時候，他們怎能知道甚麼會帶來技術的成功，甚麼不會呢？當然， 他們必定有某種方法，以選擇實驗的情況；如果一個人想要做出與水有關的東西，他自然就不會 取用紅色的材料，因為紅是火的顏色。不錯，此種關聯僅是直覺上的，而非出自嚴格的理性。但 除了如此之外，他們還能怎麼辦呢？有不少的現代學者，如衛德明、艾伯哈（Eberhard）、傑布朗 斯基（Jablonski）、尤其是葛蘭言（Granet），他們把我們在此處說的思想方法，稱為「關聯式的 思考」或「聯想式的思考」。這一種直覺的聯想系統，有它自己的因果關係以及自己的邏輯。關 聯式的思考方法絕不是迷信或原始迷信，它有自己獨特的思想方式。衛德明曾將它拿來與歐洲科 學特有的思想方式「從屬式的思考」互相對比，此種思想方式偏重於事物外在的因果關係。對 「關聯式的思考」來說，概念與概念之間並不互相含攝，它們只在一類之中平等並置；至於事物 之相互影響，亦非由於機械因之作用，而是由於「感應」。在本書論及道家那一節，我曾經說道 家想要瞭解大自然中的各種因果關係；但我們不能把它與古希臘自然主義者的因果概念，解釋為 相同的意義。在中國思想裡的關鍵字是「秩序」和（尤其是）「類」。每一符號間之關聯或對 應，都是一個大類中的一部分。萬物之活動皆以一特殊的方式進行，它不必然因為前一行為如何 或由於他物之刺激而受影響；此一活動，須視其在循環不已之宇宙中的地位而定，在此地位裡， 它們被賦與某種內在的性質， 使它們身不由己地向某方向進行。如果它們不按此一特殊的方式進 行，便會失去其在整體中之相關地位（此種地位乃是使它們所以成為它們的要素），而變成另外 一種東西。所以萬物之存在，皆須依賴於整個宇宙之有機體而為其構成之一部分。它們之間的相 互作用，並非由於機械性的刺激或機械因，而是出於一種神祕的共鳴。
把中國在這方面的觀念解說得最好的，莫過於西元前二世紀的董仲舒。他在《春秋繁露•同 類相動篇》中說：
今平地注水，去燥就溼。均薪施火，去溼就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣 同則會；聲比則應。其驗皦然也。試調琴瑟而錯之。鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應 之。五音比而自鳴，非有神，其數然也。
美事召美類；惡事召惡類。類之相應而起也。如馬鳴則馬應之。
帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也。故以龍致 雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚（引喻《道德經》三十章）。美惡皆有從來；以為命，莫知 其處所……。
非獨陰陽之氣，可以類進退也（另外暗示著有波浪式的活動）。雖不祥，禍福所從生， 亦由是也。無非己先起之，而物以類應之，而動者也……。
故琴瑟彈其宮，他宮自鳴而應之；此物之以類動者也。其動之聲而無形，人不見其動之 形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然。其實，非自然也。有使人之然者矣。物固有 實使之，其使之無形……。
董仲舒提出的可分類性，就是說宇宙萬物皆可歸類於五元或其他數目的範疇。他利用音響感應的 現象來說明他的實驗，這是非常有趣的。此種說明，可以令那些不懂得音波的人也能心悅誠服， 同時又證明了他的主張，謂宇宙內屬於同類的事物（如東方、木材、綠色、風、小麥）皆可互相 感應。這種看法已不是渾沌未開的思想，以為任何事物皆可相互影響；而是主張萬物皆密切地結 合在一起而各成為宇宙的一部分，但只有同類的事物才能影響同類的事物。對這觀念，王充在一 世紀時也說了許多類似的話，另外他又認為，此種感應乃是發於自然，而不是出於甚麼目的或企 圖。因此，事物間之因果關係，便具有一種奇特的性質，因為它是層岩式的，而非隨便偶發的。 也因此故，我們可以將感應或共鳴當做事物變化的方針，以知某一衰敗之後，必另有一興盛跟隨 而來。萬物皆有其因，但此因並非機械因。中國古籍上說的有機系統，就這樣統攝了整個宇宙。 在這戲劇性之連續不斷的循環中，宇宙萬物之存在（如前所述）皆依賴於全部系統之整體性，否 則便歸於烏有。但事實上，從來沒有一件事物脫離過此一系統。……顯然地，從歷史看來，中國 在技術上的許多探討，並未受到宇宙觀的實質影響。但是並不因為此種宇宙觀不曾發展出加力略 與牛頓那樣的科學，存留於被烈維所輕視的中國古籍裡的經驗知識，其價值便會絲毫減低。反 之，適當的結論應該是：中國人之關聯式思考或聯想式思考的概念結構，與歐洲因果式或法則式 的思想方式，在本質上根本就不同。假使只因為它沒有產生出十七世紀那種理論科學，便說它是 「原始的」，這是不公平的。現在我們再來看，關聯式的思考，是否與現代科學所不能不採用的 有機宇宙觀無關呢？如果無關的話，我們就要問：那麼，此種有機哲學的起源究竟為何呢？
我急欲將這種差異澈底澄清一番。中國人關聯式的思考絕不是原始的思想方式。也就是說， 它絕非處於邏輯的渾沌，以為任一事物皆可做為其他事物的原因，而讓巫師純粹的幻想來指導人 的觀念。它的宇宙，是一個極其嚴整有序的宇宙，在那裡，萬物「間不容髮」地應合著。但這種 有機宇宙的存在，並不是由於至高無上的造物者之諭令（萬物皆臣服於隨件天使的約束）；也不 是由於無數球體的撞擊（一物之動為他物之動的原因）。它的存在無需依賴於立法者，而只由於 意志之和諧；這情形就好像參加鄉村的舞會，他們的舞姿是如此的自然和有規律，舞蹈者的動作 並非由於有甚麼法則規定，也不是由於後面有人推動，而是由於意志的和諧。以後我們會讀到這 麼一句話：「不見天之使時，而四時不忒。」中國的皇帝每年必有祭天之舉，否則惡鬼必定跟隨 而至；不管這種信仰是多麼的荒謬，但它正可顯示出中國人是相信宇宙一體的。祭天之際，皇帝 位於「明堂」，身穿合於節令顏色的禮服，面向某一固定的方向，然後在配合於當時之音樂聲中 舉行儀式，這些儀式無不象徵著天地一體的觀念。再舉一個科學上的例子，中國人認為：如果月 亮於某時某刻走到某一星座的位置，這不是由於誰曾命令它非如此不可，也不是由於某種特殊的 原故，它服從了某一可用數學公式表達的規矩，而是由於它乃是宇宙有機體的一部分，所以才走 到那個位置，其他別無原因。
……
古代的中國人將時間分成四個具體的季節，然後又將這些季節細分成許多小部分；對他們來 說，時間就是這四個季節及其細分的部分，而不是抽象的變數或連續的相似瞬刻。至於空間，它 指的是分成東西南北中的五個區域，而不是向各方平勻擴展的伸延。這些被分成的部分，在各表 格裡相互關聯著，例如「東」固定與「春」和「木」關聯，「南」固定與「夏」和「火」關聯。 蓋布朗斯基在解釋他的老師葛蘭言之觀點時說：「相互關聯的觀念具有很重要的意義，它可以取 代因果的觀念，因為萬物與其說是有因果關係，不如說它們相互關聯。」當我讀到了這一句話， 我立刻就想起了莊子。莊子將宇宙比喻為動物的身體而說：「百骸九竅六藏賅而存焉。吾誰與為 親？汝皆說之乎其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真 君存焉？」當然，對於這一連串有韻味的問句，莊子的本意都是否定的。兩個世紀以後，董仲舒 在《春秋繁露》（《天道無二篇》）重複了這種思想，他說：「天之常道，相反之物也不得兩 起……（陰與陽）並行而不同路，交會而各代理，此其文。」這種思想背後隱含的意思是：宇宙 自身乃一龐大的有機體，在其內中的分子有時此佔優勢，有時彼佔優勢（何者佔優勢皆出於自 然），各分子都以完全自由的服務精神互相合作，至於誰擔任較重的工作，誰擔任較輕的工作， 則視其本身之資材而定，誰也不比誰的價值高，也不比誰的價值低。（錄自李約瑟著、陳立夫主 譯《中國之科學與文明》第二冊）
