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課文引用梅篤斯的見解，認為中國是人類歷史上最少革命而最多叛亂的民族（頁二七一）。錢穆對於中國歷史缺乏真正的革命，有如下見解：
近儒梁任公曾說，中國歷史缺乏真正的革命，此亦有種種外在客觀條件可為說明。第一是中國傳統政治比較富於合理性，毛病多出在人事上，與整個制度無關。來一個壞宰相，可以希望換一個好的。出一個壞皇帝，可以希望有好宰相彌縫，也可希望後面來一個好皇帝。人事變動，留與人以許多希望，何必把整個制度徹底推翻呢？而且中國傳統政治，容許全國智識分子按年考試選舉，不斷參加。對政治有抱負的，總想一旦加入政府親自來改革，遂不想站在政府外面來革命。社會上由此失卻革命的領導。而且中國傳統政治職權分配特別的細密，各部門各單位都寓有一種獨立性與衡平性，一面互相牽制，一面互相補救，政府全局，很難普遍腐敗。因此留給人以在政治內部自身扭轉之希望。
中國又是一個大農國，各地農村收穫，豐歉不等，這一地區活不下，別一地區還能安居樂業。天時轉變，很少長期荒歉，繼續三五年以上的。農民稍可生活，寧願和平忍耐，並無興趣來進行全國性的大破壞。因此種種條件，中國歷史上極難引起全國普遍性的長期革命。這正與在中國歷史上不易發展出一種民眾選舉制度，同樣有它本身客觀條件之限制，不能憑空說是專制壓力所造成。社會在下面不易起革命，政府在上面也同樣的不易有專制。若說這是中國政治的缺點，則這一缺點，毛病是在中國國家規模太大。但我們究竟不能責備中國古人為何建立起這樣一個大規模的國家呀！（《國史新論》）
課文在「（2）權威性人格」一節中提出中國人的性格首先是服從權威和長上，並缺乏成就取向，只把「成就」放在功名上去（頁二八四）。文崇一對此問題有相類的看法，可供參照：
中國這種權威結構是直線的「等級式」的控制，但把政治、社會、和家族三種途徑結合在一起，便變成了金字塔式的，每一個邊代表每一種意義。天是這個權威塔理想上的塔尖，實際的塔尖則為皇帝。但每一條邊又有一個實際的主宰者，政治上是中央政府的最高官吏，或宰輔；社會是入選中央的知識分子，最高是聖賢；家族則為族長。中國人的權威性格就是在這樣的教養和學習環境中養成的。
它的特徵是：
（1）服從天（也代表宇宙）、皇帝、長者、和有政治、社會地位的人；
（2）尊重過去的知識和經驗；
（3）順從已有的社會規範；
（4）看重集團的名譽和利益，忽視個人；個人的生活方式必須接受集團的安排，它的極端就是「君要臣死，不得不死；父要子亡，不敢不亡。」這種權威態度，一部分是認知的，因為它表現了對宇宙，對人生的認同取向，雖然是只有服從，甚至是道德式的服從；另一部分卻是「非認知的」，因為它不允許對既存權威做任何批判性的檢討或評價。用韋伯的話，即所謂神性權威，但這種神性權威是與傳統權威合併存在於傳統社會中。
……
權威的反面就是服從，服從久了或慣了，人就很容易變成一種馴服、依賴、缺乏勇氣和創造力的性格。如果整個社群都如此，看起來就缺乏生氣。可是，這種性格支配著大多數的中國人達二千年之久。這種性格多半由長期的傳統和權威價值取向所造成。
傳統中國人的成就觀念就是從這種階層關係上表達出來：第一種觀念是，爬得愈高，表示成就愈大，皇帝代表最大的成就。最好的說明是「勝者為王，敗者為寇」。第二種觀念是，皇帝已經定了，誰再要爬上去便是造反，而造反可以殺頭，因此人民只能在官吏以下各層流動。代表官吏的最高成就就是首相；要不然就停留在第四級，士。第三種觀念是，實在爬不進任何一層，可以設法掙一個地主，較好的是大地主。這與西方社會的成就觀念不很相同，西方人著重在本質上的成功，如一個成功的醫生、律師等；傳統中國社會著重在社會地位，必須在地位上高一級才表示更成功。
在以農業為基本經濟結構的中國傳統社會，要達到上述目的決不是件易事。發財固須經過長期的資本累積；往上爬也須一層一層經過長期的磨練。換句話說，無論是農人盼望成為地主，或知識分子盼望成為官吏或聖賢，雖不能否認都具有一種成就的意向，但多半不是出於個人內心的創造欲，只是一種順從，對家族、社會或社會規範的順從。順從的框框早就擺在每個人面前，評價也幾乎是固定的，只要佔著那個位置，如縣太爺，誰來都沒有太大的差別，除了偶然的例外。這種價值取向就造成傳統中國人的一種忍耐和順從的性格。
這種順從性格也替知識分子塑造另一種行為模式，即所謂「三不朽」：太上有立德，其次有立功，其次有立言。由於中國傳統社會強調家族式的集體生活方式，人際關係特別重要，所以道德情操被列為首要。因此，就忽略了功與言兩方面的發展。事實上，三不朽中的「立功」局限於政治上和軍事上的功，非一般屬於創造性的事功；立言則偏重於聖人之言。所以三不朽的觀念實際是把知識分子順從的道路規劃得更窄了。（《中國的家族主義與國民性格》）
另外，楊國樞在《中國人性格與行為的形成及蛻變》一文中，對中國人「權威性格」的特徵也曾作說明，並提出了「平權性格」一詞跟它相對，指出中國人應從權威性格轉向平權性格：
權威性格是一種複雜的性格組合，其主要的內涵包括以下幾項特質：
（1）安於對權威（特別是自己所屬團體以內的權威）服從；
（2）對自己所屬團體以外的人易有敵意，甚至會有攻擊行為；
（3）重視權力，追求權勢；
（4）具有粗強精神，不喜也不願表現溫柔纖細的感情，避免智性的、幻想的、美感的及情緒的活動；
（5）具有迷信的傾向，常持有宿命的觀念；
（6）對人事物的看法，易採刻板的二分法（如君子與小人、好人與壞人、朋友與敵人、是與非、黑與白），不認為有中間的情形；
（7）是呆板的習俗主義者，主張嚴格遵守習俗，對違犯習俗者認為應嚴加懲罰；
（8）不信任外界，認為世界充滿了邪惡與威脅，易於疑心別人，覺得別人有陰謀、不乾淨或做壞事。對於強調上下關係而又結構緊固的農業社會而言，權威性是很重要的。有了權威性格，生活在階層式的社會結構中，就會樂於順從長上而學於支配下屬；生活在集體主義與家族主義的環境下，就會嚴守「自己人」與「外人」的分際，也會遵從各種社會習俗，以使大家循規蹈矩，各安其位。因此，權威性格可以說是權威式專制式的傳統農業社會生活的「滑潤劑」。
現代工商社會生活的「滑潤劑」則是平權性格。與權威性格不同，平權性格是以下特質的組合：
（1）對權威盲目或無條件順從的傾向較弱，喜以平等的地位與人相處；
（2）對自己團體以外的人較少敵意，易與陌生人相處；
（3）對權力的需要較小，也不熱衷追求權勢；
（4）具有纖柔精神，喜歡也願意表現溫柔纖細的感情，更不避免智性的、幻想的、美感的及情緒的活動；
（5）迷信的傾向較弱，宿命的觀念也少；
（6）對人事物的看法，較少採用刻板的二分法，常能掌握人事物的複雜性，而不予以過分的簡化；
（7）對習俗採取相對的觀念，即認為習俗的功用有其相對的時空性，而不將其絕對化或權威化；
（8）易於信任外界與他人（包括陌生人），對社會與世界持有樂觀的看法。現代工業社會是一種強調平行（平等）關係的多元異質社會。在這樣一種社會中，上下關係的數量與重要性都相對減低，人們不再重視服從別人或使別人服從，而改採以平等的態度與人相處；同時，由於社會的多元化與異質化，社會上已難維持定於一尊的習俗，而一切都盡量代之以法律。而且，在以個人為運作單位的現代社會中，人們到達的地方與接觸的人物眾多，對陌生人處處懷疑、事事設防已不可能，只有改而信任他人，尊重他人。在此種種情形下，具有相當權威性格的人自然格格不入，必須養成平等性格，才能如魚得水，適應順利。
從過去的有關研究看來，傳統中國人的權威性格是相當強的。有的研究甚至發現：當一個中國人處身於平等的角色關係（如同事與同事之間）時，也會採用對待權威的態度行為來應付。但是，近來所從事的實證研究已經發現：個人現代化的程度愈高，其權威性格愈低。例如，楊國樞等人以都市與鄉村的成年居民為對象所做的研究，發現權威性格與個人現代性成負相關；陳義彥與胡佛等人以大學生所做的研究，也有相同的發現。根據這些研究結果推斷，在自農業社會轉變到工業社會的現代化過程中，臺灣地區的中國人的現代化程度愈高，其權威性格愈弱。權威性格與平權性格是同一連續變項的兩端，前者的減低往往同時會傾向於後者的增強。從前述的研究看來，在自農業社會轉變為工業社會的過程中，臺灣地區的人民在權威性格上減低的同時，其平權性格則將逐漸增強。
權威性格通常有礙於民主政治的接受與實踐，而平權性格則有利於民主政治的接受與實踐。臺灣地區的人民在權威性格上的減低與平權性格上的增強，對在此一地區推行民主政治是很有幫助的。
課文指出中國是以家族為本位的社會，並因而造成中國人特重「人情味」的取向（頁二八五）。有關論點在「導論」部分已作說明，現再引錄莊澤宣的見解，以供參考討論 ：
中國民族只有家族觀念而缺乏社會意識，中國和西方的社會思想有一個根本不同之點，西方認為個人與社會是兩個對立的本體，在中國則以家族為社會生活。
中國人民的活動中心便是家族，所以倫理道德，亦以家族為主，注重家庭的綿延與發展，個人的努力並不在為社會服務，乃為「揚名顯親光耀門楣」而已。所以做事要能「光宗耀祖」，經濟要能家族共財，婚姻生育為的是綿續血脈，立身行事，要能做成「孝子賢孫」，凡一切有利於家庭行為的道德，都值得表揚，有害於家庭行為的道德，都為社會所不齒，結果社會公德雖不發達，而家族道德非常注意。
中國人民聚族而居，有時一個鄉村裡面可以全是同族，有時或合數族而成，但因安土重遷的特性，所以鄉村以內，變動極少；普通大家不是有親戚關係，就有家族關係，基於共同的利害，就需要彼此互助，結合鞏固的團體。……而對於異鄉人士，乃常以客籍相待，加以排斥。這種鄉土觀念愈強，社會和國家觀念便愈薄弱，結果只知鄉黨鄰里的利益而不顧到國家的利益。此外像行會，完全是為同業利益而組成的職業團體，祕密結社，則採兄弟契約的方式，重視「有福同享，有難同當」。中國人生以倫理為本位，所有一切人生關係更以家族倫理為基礎，通常所稱五倫，幾可完全包括在家族關係中，人生問題的解決既全靠家族倫理標準，而社會關係的調整也都憑家族倫理道德，人生最大幸福即在家族的完整無缺，能夠五倫合睦，至於鰥寡孤獨就謂之無告。社會生活中，因推家族的血緣關係，故重宗族戚黨；因擴充家族的地緣關係，故重鄰里鄉誼。個人是家族的附庸，當然沒有獨立；就是「國」亦不過是許多「家」的集合，國的生活，只是家的生活的擴大，所以中國社會組織便全以家族為骨榦，把個人與社會的地位，可算完全埋沒了。中國家族觀念發達的結果，不但使大家缺社會意識，更影響到中國的宗教信仰及科學發明，因為在精神方面有快樂的家族生活來慰藉；所以用不到信賴縹緲玄虛的宗教，可以把以前的信仰寄托於祖先的保佑，現在的安慰寄托於家族的和睦，未來的希望寄托於子孫的昌盛；在物質方面既切望享受家庭融和的幸福，所以亦不必熙攘求進，能安度淳樸生活便覺心滿意足。基於這種民族理想和民族性，所以從中國學術方面看，人生哲學便特別來得發達，而討論的重心亦不外家族倫理及家族道德問題。從中國歷史方面觀察，「國」字本是用來代表一個部落的名稱（參看《尚書》上的用法），至於整個中國則稱為天下，這是因為一向少有一國能與中國抗衡並立，而疆土又非常遼闊，以為凡天下之下皆是我們的國土的緣故（西洋的國本同此義，但是後來各自獨立並存始成今日所謂「國」的意義，這個意義在中國人心意中一向沒有）。中國家族制度，則早成為社會組織中最基本的單位，現在雖因社會的演進而有逐漸崩解的趨勢，不過因這種家族制度畸形發展而產生的家族觀念，仍是根深蒂固地遺留在民間意識中。（《民族性與教育》）
黃光國在《人情與面子：中國人的權力遊戲》一文中對「人情」一詞作了詳盡的解釋，可供教師參考： 大體而言，在中國社會中，「人情」有下列三種不同的涵意：
第一，「人情」是指個人遭遇到各種不同生活情境時，可能產生的情緒反應。《禮運》中有言：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、慾，七者非學而能」。一個通曉人情的人，就是心理學上所謂具有「同理」的人。如果他能夠了解別人在生活上遭遇到各種不同情境時可能產生的情緒反應，進而喜其所喜，哀其所哀，甚至投其所好，避其所惡，這個人便是「通情達理」的人。反過來說，如果他對別人的喜、怒、哀、樂無動於衷，見人有喜，既不欣然於色；遇人有難，又不拔刀相助，這個人便是「不通人情」的人。
第二，「人情」是指人與人進行社會交易時，可以用來饋贈對方的一種資源。在中國社會裡，別人有喜事，我以禮物送他；別人有急難，我給他實質的濟助，這時候，我便是「做人情」給對方。對方接受了我的禮物或濟助，便欠了我的「人情」。此外所謂「人情」，指的是一種可以用來交易的「資源」。
第三，是指人與人應該如何相處的社會規範。大體而言，「人情」的社會規範主要包含兩大類的社會行為：其一是，在平常時候，個人應當用饋贈禮物、互相問候和拜會訪問等方式同其關係網內的其他人保持聯繫及良好的人際關係。「有來有往，親眷不冷場」，「圓團來，塌餅去，人在人情在」，斯之謂也。其次是，當關係網內的某一個人遭遇到貧病困厄或生活上重大的難題時，其他人應當有「不忍人之心」，同情他，體諒他，並盡力幫助他，「做人情」給他。「己所不欲，勿施於人」，及其蘊涵的「己之所欲，施之於人」，諸如儒家所說的「恕道」，都是這個意思。「受人點滴之恩，須當湧泉以報」，對方受了別人恩惠，欠了別人人情，也應當時時想辦法回報。
課文所說的人情味，即黃氏解釋「人情」的第三層涵義。
黃光國在《人情與面子：中國人的權力遊戲》一文中，對「面子」的涵義及作用有詳細的分析，可與課文「（4）形式化與面子問題」一節的內容互補，現節錄於下，供教師參考：
個人在資源支配者心目中權力和地位的大小會影響資源支配者是否願意將其掌握的資源作有利於自己的分配，因此，個人和其關係網內的其他人交往時，往往要特別重視「面子」和「面子功夫」。從社會心理學的角度來看，所謂「面子」是指：個人在社會上有所成就而獲得的社會地位或聲望；所謂「面子功夫」，其實就是一種「印象整飾」的行為，是個人為了讓別人對自己產生某些特定印象，而故意做給別人看的行為。戈夫曼（Goffman）曾經從戲劇的觀點，將人們的行為分為前台和後台行為二種。用本文的概念架構來看，「面子功夫」便是做給混合性關係網內其他人（編者案：這裡指親戚、鄰居、共同認識的一個或一個以上的第三者，有一定的感情關係，但不深厚。）看的「前台行為」；真誠行為則是只能顯露給情感性關係網內「自己人」（指家庭、密友及朋儕團體）看的「後台行為」。個人對混合性關係網內的其他人作「面子功夫」，就像在舞台上演戲一樣，他會刻意地安排他和別人交往時的情境背景，修飾他在別人面前的服裝儀表和舉止動作，務期在別人心目中塑造出某種特定的形象。
……
因此，在中國社會中，我們不僅可以看到許多人用情境背景、服裝儀容、和舉止動作來炫耀他的財富、學問、身分、美貌……等等權力表徵；我們還可以看到許多人用類似的「前台行為」來顯示他的人際關係。譬如在客廳裡懸掛名人字畫，身上佩帶要人送的裝飾品，或聲稱他和某要人的關係如何如何等等，均是其中之列。諸如此類的行為，都是所謂的「面子功夫」。
由於「面子」不僅牽涉到個人在其關係網中的地位高低，而且涉及他被人接受的可能性，以及他可能享受到的特殊權力，因此，在中國社會中，「顧面子」便成為一件和個人自尊密切相關的重要事情，個人平時不僅要消極地「講究面子」，而且要積極地運用上述種種「面子功夫」來「爭面子」。和他有關係的人如果不能採取積極行動，給他「添加面子」，起碼也要在口頭上對他「敷衍面子」。當他遇到重大困難，向其有關的資源支配者求「人情」時，資源支配者如果不「給面子」，而予以拒絕，他會覺得自尊受損，很「沒有面子」。在「有恩報恩，有仇報仇」的社會規範之下，將來一有機會，他也可能讓對方「面子上不好看」，最後是「大家沒面子」。所以在這種情況下，資源支配者最好是考慮「人情留一線，日後好相見」，「做人情」給他。如果資源支配者接受了對方的請托，就等於是肯定了他的社會地位，增加了他的自尊，他不僅會覺得「面子上有光彩」，而且欠了對方人情，一定要相機回報，這樣才「大家有面子」。在許多情況下，資源支配者既不願意答應對方的請托，又不願意損及對方的「面子」，這時候，他往往不給予對方肯定的答覆，而採用「拖」的方法，最後是不了了之。這種應付問題的策略，有時會造成嚴重的問題，有時卻是在不損及對方顏面的前提下，間接拒絕對方的好方法。總而言之，我們可以說，在中國社會中，「做面子」是個人炫耀其權力的一種手段，以「面子功夫」影響資源支配者，使其依照自己的意思改變資源支配的方式，則是中國人常玩的一種權力遊戲。
中國人具有融洽、順服自然的特性，這可說是學術界的公論。不過，在現代化的過程中，這種特性正逐步消失。楊國樞在《中國人性格與行為的形成及蛻變》一文中對此問題曾作過說明，可供參考：
在土地上耕種以謀生的人，最易形成與土地及環境的密切關係，深切感到人與自然必須和諧相處，方能順利生活。所以，在傳統的農業社會裡，中國人不但強調個人應與他人保持和諧的關係，而且也強調個人應與自然維持和諧的關係，從而形成「天人合一」的思想。在這種思想中，傳統的中國人（尤其是讀書人）認為人與天（自然）是不可分的，它們共同組成一個交互作用的動力系統。但是，在天人合一的思想中，中國人（特別是一般農民）又有人應順服於自然的觀念。也就是說，傳統中國人對人與自然間的關係看法，係同時包括天人合一的取向與順服自然的取向。在此兩種取向的影響下，傳統的中國人在意念中常有融入自然的傾向（如國畫中人物融入山水之中的意象），在行動上常有遷就自然（或環境）的表現（如在寓言中稱立意移山以改變環境的人為「愚」公）。為了順服環境或與環境維持和諧的關係，傳統的中國人常是採用改變自己以適應環境的方式，也就是弗洛伊德所說的「變己適應」。
在現代工商社會中，人們不再在土地上耕種作物為生，從而疏離於土地、疏離於自然，不再感到有與土地及自然維持和諧關係的必要。離開土地與自然以後，他們常年在人造的環境中以機器與技術來生產物品。在此過程中，他們從自然中攫取資源以為生產的原料，他們改變或控制自然以創造有利的工作及生活環境。久而久之，他們乃形成一種支配自然以造福自己的取向。在這種取向下，現代工業社會的人們所採用的生活方式是改變環境以適應自己，也就是弗洛伊德所說的「變外適應」。
在現代化的過程中，臺灣地區的中國人與自然關係的看法有何改變？在這一方面，有關的實證資料比較零星。一九四八年莫里斯（Morris）曾經以其生活方式問卷在大陸各地施測大中學生，發現當時的中國學生最喜歡問卷中的第十三種生活方式，此一生活方式的主要精神是「服從宇宙的旨意」，亦即強調「藐視個人、敬服宇宙」。這自然是一種「順服自然」的價值取向，所代表的仍然是傳統中國人對人與自然關係的看法，但是，到了一九七五年，楊國樞以同樣的工具施測臺灣的大學時，卻發現第十三種生活方式（服從宇宙的旨意）不僅不再是他們最喜歡的方式，而且降為最不喜歡的兩種方式之一。一九六二年，辛斯（Singh）等人以同樣的工具施測自臺赴美留學的學生，也發現他們不再最喜歡第十三種生活方式，而是降為第七的位置。更為有關的資料，來自楊國樞與張分磊（一九七七年）的研究。他們以臺灣的大學生為研究對象，發現最偏好「順服自然」、「天人合一」（人與自然相和諧）及「支配自然」三種價值取向的人數百分率各不相同，其中壓倒多數的人（約為80%）都偏好「支配自然」的取向。楊國樞與文崇一（一九七六年）在桃園山頂村所從事的同類研究，發現鄉民也有同樣的情形。這表示七十年代的臺灣民眾大半已不再懷有「順服自然」與「天人合一」的觀念，而是強調「肯定個人、征服宇宙」。
從以上幾項研究的發現推斷，在自農業社會轉變為工業社會的過程中，臺灣地區的民眾是從「順服自然」與「天人合一」兩種取向變向「支配自然」的取向。
