Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones

Eventos 2004

Comisión de Estudios de la Iglesia en América Latina

CEHILA

Reconstruir la memoria y reinventar el territorio.

Desplazamiento y religiosidad en Altos de Cazuca, Soacha

Por: Fabián Sanabria Sánchez –Director del Proyecto

Juan Diego Demera Vargas – Coinvestigador

1. Desplazamiento, estrategias de inserción y crisis de sentido

“Ahí los que duermen de noche son los burros.

En ese pueblo hay una cantidad de burros,

que son los que duermen en esas casas,

Cómo ha de haber fincas así, abandonadas.

Hay cantidad de fincas solas”.

Fidel Guevara, desplazado del Tolima

La experiencia del desplazado no puede ser vista como un evento coyuntural o como la simple consecuencia de un enfrentamiento armado. Pensar el desplazamiento como un simple efecto posterior a la existencia de la contienda entre grupos, sectores o bandos armados niega la posibilidad de encontrar en él factores determinantes de la manera en que se tejen las relaciones de poder y participación en el país.

El desplazamiento forzado de población civil, además de ser parte del conflicto armado en Colombia, se ha constituido en una estrategia de guerra. Como lo indica Pérez (2002), en ocasiones el desplazamiento de personas no obedece claramente a la existencia de enfrentamientos armados, pues vasta con la presencia de grupos ilegales en el sector o la existencia previa de conflictos agrarios, industriales o territoriales, para que la posibilidad de anular al otro, de eliminarlo y excluirlo, haga parte del paisaje social de las regiones.

Para Daniel Pecaut (1999), esta exclusión absoluta de la participación de un conjunto social concreto, así como del disfrute de las normas y los beneficios ofrecidos por las instituciones, constituyen parte del ser ciudadano en Colombia. La violencia, en cualquiera de sus expresiones, es parte constitutiva de la memoria y del ejercicio de la ciudadanía en el país. Por supuesto, el caso de los desplazados es un tópico alarmante de una exclusión que ha recurrido a la violencia de manera recurrente y constante.

La experiencia del desplazado es tal vez mucho más traumática. A pesar de que las trayectorias de los migrantes económicos y aquellas de los desplazados se acercan en tantos elementos que a veces se vuelven indistinguibles, tanto la recurrencia del miedo y del terror como el pasado silenciado u olvidado del desplazado, significan generalmente la imagen más clara del quiebre de las identidades.

Tal como muestra Meertens (2001: 416), en el desplazado la memoria se volvió traumática, y el pasado inmediato, innombrable. La violación de mujeres, la desaparición de parejas o el rapto de jóvenes (Giraldo, 1999), se constituyen en un marco de terror que la memoria pretende marginar, a través de permanentes olvidos. Como parte de la solución y del problema, los olvidos del pasado, intencionales e impuestos, se convierten en una manera de huir al recuerdo, planear futuro y adaptación.

Por supuesto, la experiencia del desplazamiento no se olvida de manera tan ágil, en parte porque constituye un capital que permite la inserción en algunas de las instituciones y programas de la ciudad, y en parte porque hay secuelas de miedo difíciles de suprimir. Las imágenes de la violencia lastiman por mucho tiempo al desplazado y ejercen huellas difíciles de desdibujar. Tal como lo muestra Henao (1998), algunas de las consultas médicas más frecuentes del desplazado tienen relación con el insomnio, con las pesadillas y con la ausencia de apetito, y por supuesto, estos padecimientos no encuentran respuesta en el servicio médico de un puesto de salud o en el hospital. Además, a diferencia de la violencia de los años cincuenta, hoy las ciudades no están ausentes a la influencia de los grupos y prácticas violentas, lo que permite la reproducción definitiva del miedo y del terror, incluso años después del hecho migratorio (Pecaut, 1999).

Así, hay una condición permanente de exclusión y ausencia de participación en la comunidad y los beneficios del ser ciudadano en Colombia (Pecaut, 1999). No obstante, el desplazado es un nuevo sujeto en el cuál el recurso a la memoria se torna más complejo, tanto por los olvidos ejercidos como por los recuerdos grabados. El desplazado se diferencia de un migrante económico por su imposibilidad de pensar el pasado como un vehículo de inserción y como parte de su trayectoria vital más eficiente, y esto genera múltiples olvidos y lo desvincula de su pasado (Mertens,2001). Al mismo tiempo, el recuerdo los diferencia de los migrantes de la década de 1950, pues hoy la experiencia violenta no se detiene en el hecho migratorio y su participación urbana convoca permanentemente los recuerdos y las prácticas previas, el miedo y el terror (Pecaut, 1999). Efectivamente, en altos de Cazuca se llega huyendo de la violencia, tratando de olvidar un pasado que, desafortunadamente, las paredes del barrio y sus grafitis se encargan de recordar y advertir constantemente.

Los olvidos, sin embargo, parecen obedecer a las dinámicas propias del fenómeno. Tal como analiza Bello (2001), las diferentes trayectorias de los desplazados implican relaciones diferenciadas con el pasado social y cultural de origen. En el caso del traslado de población desplazada a ciudades intermedias o a cabeceras municipales, existen mayores posibilidades de ciertos contactos que vinculan al desplazado con sus territorios de procedencia. En Chiquinquirá, por ejemplo, Martín (****) identifica la existencia de diferentes agrupaciones de desplazados organizadas de acuerdo al lugar de origen, así como permanentes relaciones entre los desplazados y las zonas de procedencia, e incluso, el frecuente retorno de estas personasa las zonas de expulsión.

De manera contraria, el desplazamiento a las grandes ciudades impide en muchos casos el reconocimiento social y cultural del desplazado en el nuevo espacio. Por supuesto, los vínculos con el pasado se hacen menos evidentes y la construcción de nuevas identidades se torna urgente (Bello, ****). El desplazamiento a las grandes ciudades podría leerse así como el último escaño en el distanciamiento del territorio de origen, o como la culminación de ese proceso de desvinculación y olvido. Parte de estos olvidos tienen que ver con la negación de las zonas de arribo (Perez Chima *****) y de paso con la ausencia de un pasado inmediato.

Por su parte, el miedo y el terror son una constante que hace difícil cualquier actividad o cohesión colectiva. De esta manera, para el desplazado, especialmente para aquel que se traslada a las grandes ciudades, la reproducción de una identidad colectiva pierde relevancia en la desarticulación de la participación social. La identidad colectiva se difumina en la inmediatez de las búsquedas de bienestar y reproducción subjetiva, pues en el desplazamiento hay una ausencia permanente de proyectos, incluso en el ámbito familiar (Agier y Hoffman,*****). Esto pone de relieve el papel de la subjetividad, que se transforma y toma dinámicas particulares para hacerse parte de la vida urbana.

Estas subjetividades, de las que poco conocemos, se pliegan y se distancian permanentemente de la identidad virtual del desplazado (Bello, ****narrativas). Los sujetos, relativamente desvinculados de sus territorios de origen, sólo encuentran cohesión a través de una identidad colectiva que es frágil y que se construye en medio de las relaciones con el Estado, con las instituciones, los vecinos o el ejército.

Por supuesto, los contactos institucionales y la participación en programas para población desplazada es parte del ejercicio mismo del establecimiento urbano. La búsqueda de inserción a través de las instituciones hace parte central tanto de las reivindicaciones como de los nuevos dolencias del desplazado. Como cuenta Fidel Guevara, desplazado del Tolima y encargado de la seguridad de la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia:

“Uno tiene que someterse a lo que no le ha tocado. Yo por lo menos en mi vida no me había tocado sufrir así tanto como ahora, tenemos, yo tengo ya dos años de estar volteando, peticiones por una parte, por otra, que actas, no…”

La relación y los vínculos con las instituciones y sujetos mediadores en el establecimiento urbano de los desplazados son una participación necesaria y urgente, que crea una consciencia incuestionable de su condición de desplazados. No obstante, más allá de la existencia de un sujeto político evidente, que aparece enfrentándose a diversas instituciones y actores centrales en la consecución de un vínculo de bienestar, el desplazado crea una nueva existencia urbana, así como nuevos parámetros de identificación y de reproducción de sentidos y representaciones sociales.

La ausencia de proyectos claramente perseguidos no impide el hecho de pensar en la continuación de la existencia en la ciudad. El futuro se distingue más que como un campo para la realización colectiva como una posibilidad abierta a la experimentación y a la reconversión de experiencias subjetivas. Indudablemente, el desplazamiento significa una explosión de todos los puntos de referencia conocidos a través de la experiencia. No obstante, algunos desplazados han sido migrantes previos y han renovado permanentemente su subjetividad e identidad dentro de diferentes condiciones espacio-temporales.

Estas experiencias de transformación de la subjetividad y de las búsquedas identitarias posteriores, están inmersas en la complejidad de los actores y las trayectorias vinculadas al desplazamiento. En el caso de Soacha, el desplazamiento a cuentagotas, a través de familias o individuos, a tomado relevancia. Así mismo, la migración de familias extensas es exigua y al contrario, es notable la presencia de mujeres cabeza de familia y de jóvenes.

La desarticulación de los vínculos de socialización y la necesidad de la articulación urbana permiten la emergencia de diferentes búsquedas emprendidas por el desplazado. Estas búsquedas, como lo veníamos indicando, parten de la recomposición de un relativo bienestar individual o familiar, pero no se limitan a él. Las búsquedas emprendidas por el desplazado incluyen la inserción social, la reproducción cultural y la renovación identitaria.

Las maneras en que se tejen estas relaciones de inserción responden a diversas estrategias que tejen el pasado y el futuro, la subjetividad o la identidad cultural. En el caso de la población chocoana presente en el sector de Altos de Cazuca, la etnicidad se torna fundamental en el reconocimiento y en la articulación urbana. A diferencia de gran parte de la población desplazada, proveniente incluso de una misma región, los afrocolombianos tienen en los vínculos identitarios contruídos con base en la pertenencia étnica, un eje común que asocia, crea colectividad y articulación identitaria.

Al contrario, la mayoría de los desplazados del sector emprenden una búsqueda subjetiva, a través de la identificación de múltiples referentes, conocidos y nuevos. Parte de esos referentes son las iglesias, católicas y protestantes, los pastores, los curas y vecinos. Estos últimos intervienen en la recepción de la población desplazada, en su vinculación urbana y en su recreación territorial.

Ø Salir y llegar. Una experiencia de múltiples colores y tonos

El municipio de Soacha es hoy parte trascendental en la configuración urbana de Bogotá. Indudablemente, Soacha es uno de los polos de recepción de población desplazada más importantes del país. La escasa participación y permanencia de familias extensas (Díaz Jiménez, ****) y la numerosa cantidad de niños y jóvenes (Fields/Giraldo********) involucrados, entre otros elementos, hacen del desplazamiento y la deslocalización uno de los elementos más significativos de la configuración urbana contemporánea así como de la inserción de ideas y prácticas de religiosidad.

Curas y pastores intervienen desde el mismo momento en que el desplazado se ve obligado a abandonar sus tierras, ya sea a través de la consecución de documentación institucional, estatal u organizacional, o a través de ayudas materiales y operativas muy importantes. Evidentemente, la vida rural previa no está ausente de diversos contactos y cambios religiosos; de hecho, en las zonas de procedencia del desplazado existen una gama variada de opciones religiosas que han ejercido de tiempo atrás evangelización, disciplina, adscripciones y ataques.

Por supuesto, la mayoría de las regiones de procedencia de población desplazada son regiones en donde el catolicismo es aún una religión hegemónica. Su figura es comparable casi a la del aparato estatal, y a ella acuden los desplazados en búsqueda de auxilio, consejo y respaldo.

Las respuestas encontradas en la iglesia católica provincial vienen acompañada de una política de atención a la población desplazada relativamente homogénea y eficiente. La mayoría de las parroquias se encargan de brindar información estadística relevante a las oficinas de atención a población desplazada en el país y se encargan de algunas primeras ayudas al éxodo. Después, la oficina de atención al migrante, ubicada en el terminal de transportes de Bogotá y dirigida por la Arquidiócesis de la Iglesia, se encarga de las primeras noches de habitación a través del hogar de paso. Así mismo, la arquidiócesis establece los primeros vínculos del desplazado con la ciudad y con los sectores de recepción de desplazados, a través de la consecución de ciertos espacios habitacionales de pequeño arriendo.

La solidaridad de las demás iglesias presentes en las zonas de origen de población desplazada, está destinada fundamentalmente a favorecer los miembros de su iglesia. En todos los casos, estos pastores y sus iglesias, de carácter rural, no pueden escapar a los factores políticos o económicos que movilizan el desplazamiento, y se ven completamente comprometidos, bien sea por sus miembros, por sus pastores o por sus iglesias.

Por supuesto, la mayoría de estas iglesias no han pensado sus posibles doctrinas o sus orientaciones frente a problemas como el desplazamiento. No obstante, su existencia en puntos neurálgicos de la geopolítica del país, los ha hecho partícipes de las dinámicas de violencia, exclusión, adaptación y choque locales. A diferencia de la iglesia católica, quien posee programas nacionales de atención a población desplazada, las iglesias minoritarias, protestantes, pentecostales o postcristianas [1], se enfrentan al fenómeno de formas inéditas e imprevistas. Sin embargo, la forma en que se relacionan con los actores y factores del conflicto es sumamente vivencial pues la cercanía de sus miembros, la relativa independencia de sus misioneros o la experiencia misma de los pastores y creyentes los hacen protagonistas frecuentes del fenómeno, más que investigadores, observadores o auxiliadores de la población afectada.

Tal como recuerda don Fidel Guevara (2004):

El pastor que había allá si lo mataron, la guerrilla lo mató. Como al mes y medio de haberme venido lo mataron a él. El que me ayudó, el que me dio la tarjeta que le mostré. De allá salimos varios, pero varios siempre, viven allá. Se fueron pa´Ibagué, pa´Bogotá, casi la mayoría está aquí en Bogotá. Unos viven pu´allá en el Lucero Alto que llaman, otros pu´allá en el Kennedy, otros allí en la cazuca, por ahí están regados.

A mi me ayudaron a la salida, no le digo que hasta en carro me sacaron. El patrón mío me ayudó a sacar para que me viniera a Bogotá.

En este y en otros casos, el pastor protestante empleó los recursos de la iglesia para lograr la salida de sus miembros amenazados, en un acto mostrado casi de manera heroica. Sin embargo, no pasaron dos meses después de una migración exitosa de fieles para que el pastor fuera el blanco de los ataques y la violencia. La solidaridad fraterna de las iglesias no católicas se presenta frecuentemente como una ayuda desprendida y heroica al miembro de esta iglesia, a pesar de que estos fieles muchas veces acuden simultáneamente al párroco o a la iglesia católica. Sin embargo, regularmente se ve al pastor protestante y a sus ayudas como verdaderos dones fraternales, más que como ayudas institucionales estandarizadas. En parte, porque los dirigentes religiosos de las iglesias no católicas se encuentran igualmente afectados por la situación de sus creyentes provinciales o campesinos.

La experiencia de participación de iglesias no católicas en zonas de población desplazada es, sin duda, más cercana, compartida y vivencial. Sin duda, a pesar de que esta solidaridad se brinda con base en la pertenencia doctrinal, su influencia va mucho más allá de la consecución de una política institucional determinada y se convierte en un garante de fraternidad, comprensión y acogida. Este papel, mucho menos institucionalizado, permite a los grupos religiosos no católicos ejercer una autoridad y un seguimiento mayores a las trayectorias de sus fieles, a sus pertenencias religiosas y a sus maneras de pensar y sobrepasar la experiencia del desplazamiento.

De la misma manera, tanto pastores protestantes como párrocos locales, representan un importante papel en la consecución de algunos referentes institucionales y estatales, documentos públicos o certificaciones legales. Evidentemente, uno de los grandes problemas de la población desplazada tiene relación con el despojo absoluto, incluso de documentos de identidad o de salud. Para ello, la cultura letrada de los párrocos y algunos pastores protestantes sirvió como un medio eficaz y prudente de recuperar documentos o realizar certificaciones y trámites.

Ahora bien, algunos de los carnets de membresía de las iglesias protestantes presentes en las zonas de expulsión fueron un elemento determinante en la articulación de los desplazados provenientes de tales iglesias. La identificación como miembros de una institución de carácter religioso, a través de documentos específicos, significó la inclusión de estos creyentes desplazados en las actividades, planes y afectos de sus filiales religiosas. Evidentemente, el desplazado que hace parte de estas organizaciones cuenta con elementos que le permiten mayor movilidad y mayor articulación a las poblaciones de recepción a través de la búsqueda institucional, la identificación y la pertenencia religiosa.

Los vínculos religiosos, avalados institucionalmente, permitieron crear, reforzar o reconstituir una identidad posible, generosamente abierta y muy codiciada. Las exiguas posibilidades de hacer parte de los territorios de acogida se hicieron relativamente más favorables al pensar en las posibilidades de encuentros a través de las instituciones religiosas. Incluso, para algunos de estos desplazados creyentes, la ausencia de documentos de identificación se contrarrestó a través de los documentos de iglesia, que despertaron múltiples sentimientos identitarios, plantearon la posibilidad urbana del reconocimiento, de cierta rememoración positiva y de una articulación inicial.

Vea, yo voy a mostrarle un papelito que me dejaron… (carnet de pertenencia a la iglesia, “tarjeta de membresía”)…es de colaborador, algo así, eso no se lo dan a cualquiera sino solamente a la persona que es responsable, seria. Con ese papelito yo me puedo ir a Barranquilla, a Medellín, donde quiera, ahora va con el número del teléfono, llega uno allá y ahí llaman haber cómo va uno, se fue robando o qué. Esta me la dieron en San Antonio, Tolima. Fidel Guevara, 2004

Evidentemente, existen diversos contactos entre los espacios urbanos y las zonas de origen. Si bien es cierto que existen múltiples rupturas, choques y contrastes, no podemos hablar de tipos ideales, tales como sociedad tradicional y sociedad moderna o urbana, como elementos que se mantengan a distancia o como elementos que no ejercen una relación dinámica en la movilidad de población desplazada. A su llegada, el desplazado identifica, recrea y se adapta a diferentes situaciones, espacios y públicos que le son más o menos conocidos.

Indudablemente, las alianzas sociales previas, las referencias familiares o de amigos y, además, el conocimiento y la participación en una organización religiosa, son elementos que, desde el arribo, desempeñan un papel fundamental en la circulación y articulación de la población desplazada. Los contactos con personajes políticos conocidos, la búsqueda de anteriores patronos o el seguimiento a contactos y recomendaciones forman parte de una tarea urgente en el momento de llegada.

Las búsquedas del desplazado incluyen un gran número de instituciones estatales, fundaciones, Ong´s, partidos políticos y programas de apoyo. Dentro de esa gran gama de posibilidades de auxilios económicos, de empleo, de talleres educativos o de atención psicosocial, el grueso de las actuaciones emprendidas por las parroquias barriales y las organizaciones católicas de apoyo a población desplazada y marginada del sector, hayan sentido y continuidad. Los mercados mensuales, los comedores infantiles o los programas de aprendizaje ofrecidos por la iglesia católica, por organizaciones católicas o por laicos de las iglesias, hacen parte de una gran oferta institucional volcada a la población del sector pero con prioridad en el desplazado.

No obstante, hay otras búsquedas mucho más privadas, especialmente aquellas que tienen que ver con la determinación de sujetos con los cuáles se mantienen vínculos laborales previos, o de pastores comprometidos a recibir uno de “los suyos”, un antiguo miembro de su iglesia que se constituye en nueva feligresía urbana. Para estos desplazados estos vínculos permiten, en la mayoría de los casos, garantizar el primer domicilio, la mayoría de las veces temporal, y los primeros días de comida. En el caso de las iglesias, los pastores y los fieles de la iglesia se encargan de la consecución y ubicación de un lugar de habitación regular, de la recolección permanente de comida y de la búsqueda, generalmente exitosa aunque temporal, de una posibilidad de ocupación.

Por supuesto, estos elementos sólo son provistos, de manera espontánea, a antiguos miembros de la iglesia que se encuentren en situación de desplazamiento o que estén atravesando por situaciones de crisis. En cualquier caso, requiere del firme y evidente compromiso de los “bendecidos” en las actividades, prédicas y lineamientos de las iglesias.

En caso contrario, cuando no hay un vínculo previo que establezca la pertenencia y la permanencia del desplazado en una iglesia no católica determinada, sólo resta el trabajo misionero. En él, después de la solidaridad alimenticia, toman relevancia las ofertas doctrinales. Sin embargo, como parte de este trabajo, luchar para contrarrestar los “peligros del mundo”, aquellos problemas de inserción y desarraigo más comunes, la ilegalidad (Agier y Hoffman******), el alcohol o el maltrato, también hacen parte del oficio del misionero.

Como vemos, hay múltiples acercamientos entre el hecho migratorio, los contactos nuevos y previos, y las búsquedas y ofertas entorno a la inserción urbana de la población desplazada. En medio de estas búsquedas y ofertas institucionales, sociales y simbólicas, los diferentes grupos religiosos, presentes tanto en los territorios de origen como en los de acogida, hacen parte fundamental del complejo panorama enfrentado.

Ø El establecimiento. Los caminos que se abren y las rutas emprendidas

“Yo cuando llegué casi me aloco,

de pensar que tenía uno que amañarse,

sin querer, porque cuando toca le toca a uno,

si uno no tiene como comprar en otra parte,

Ahí qué hace”. Teresa Vanegas, 2004

Las principales y más urgentes situaciones a enfrentar por el desplazado al momento de su arribo son indudablemente la consecución de alimento y de un espacio de habitación, legítimo o no. Sin embargo, con el paso del tiempo se van sumando a estas carencias algunos otros elementos igualmente dramáticos. La adaptación a nuevos climas y espacios es generalmente más difícil de lo que se podría pensar, y la amenaza de extrañas enfermedades o el padecimiento de viejos dolores y nuevos malestares es un síntoma común del desplazado.

“Yo sufro de la artritis, y hay días que no me puedo ni parar. Ayer estuve todo el día en cama. Me molesta la gripa, osea es que, no puedo congeniar con el clima. El sábado de pronto intentamos cambiarnos a otra parte haber si mejora el clima” Teresa Vanegas, 2004.

“Resulta que salimos de culto, y bueno, estaba haciendo verano, y ahí de la capilla pa´arriba, en una subida, se desgaja ese invierno tan tremendo. Claro, yo bien acalorado, y mire que me pegó una enfermedad muy tremenda, esa que llaman trombosis. Al otro día pues a pedir oración, y no, nada, el lunes pa´l hospital. En el hospital ahí de Jerusalén duré como cinco días y dos médicos a la pata y una enfermera. Pa qué, gracias a Dios, y ese pastor de ahí, de esa iglesia, es un cristiano, eso me ayudaron con plata, con comida, con médico, y ahora pues aquí toy en lo de la vuelta de la operación, por ahí el pasajito me dan. Fidel Guevara, 2004

Las enfermedades son una constante en la experiencia del desplazado, quien debe adaptarse a nuevos climas y nuevas condiciones de habitación y alimentación en muy poco tiempo. Además, el impacto de estos cambios en la población desplazada, especialmente en los de mayor edad, debe sumarse a las depresiones, angustias y miedos frecuentes. Sin duda, la oferta de una oración con objetivos de sanación o un culto fervoroso de corte pentecostal, inciden como maneras de aproximarse a prácticas de salud/enfermedad que restauren el cuerpo y el alma del creyente. Adicionalmente, la promoción de los programas de salud de las instituciones médicas más próximas o la consecución de recursos materiales o humanos para favorecer la consulta médica del desplazado, son parte de los intereses y labores de los pastores protestantes del sector.

Así mismo, las dificultades para entablar contactos institucionales urbanos es un gran inconveniente para la inserción del desplazado. A pesar del alto grado de participación institucional, especialmente de los hombres desplazados, el analfabetismo de la gran mayoría de los desplazados, real o práctico, es decir, toda incapacidad para comunicarse eficientemente en el lenguaje escrito, genera búsquedas y ofertas que comprometen a los dirigentes religiosos del barrio.

Tal como lo expresa Mario Rodríguez, pastor de la Iglesia Dios en Santidad:

“Muchos de ellos son analfabetas, no saben leer, escribir. Usted sabe que nosotros de la ciudad, ahí entonces viene del campo y los menosprecian, entonces la falta intelectual les afecta mucho. El no saber leer y escribir porque ellos van a pedir una ayuda al gobierno, como no saben hacer una carta, páseme un proyecto, usted, como desplazado, le dice el gobierno, ellos qué van a saber qué es un proyecto, una solicitud. Entonces ellos empiezan a buscar, por favor quien me puede ayudar, nadie ayuda porque nadie da puntada sin dedal, entonces ellos se encuentran en esa situación. Cuando ellos llegan, quién me ayuda, entonces es cuando dicen OH! Dios mío, y ahí es cuando nosotros actuamos; la obediencia a dios. Entonces yo les ayudo que la cartica, que ir allí, que pa´ el pasaje, que donde duermen, que quédese allí, que vaya allí”.

La consecución de elementos materiales, dinero para movilización, alimentos o vestido, no son los únicos intereses de los pastores protestantes o de los creyentes y desplazados atraídos. La posición social relativamente superior de los pastores y el liderazgo dentro de su comunidad fraterna, permiten la consecución de ideas, prácticas y medios de inserción y articulación urbana. De nuevo, como en los episodios de salida, los pastores y dirigentes religiosos son parte de la mediación institucional, a través de cierto aporte ilustrado y de un capital social previo, que se inclinan a la defensa del desplazado y a la efectiva consecución de auxilios.

De la misma manera, los intereses misioneros y las búsquedas del desplazado hayan puntos de encuentro en la capacitación técnica, destinada al trabajo y a la utilización del tiempo libre. Para los adultos desplazados, la inserción laboral es un punto focal que deben sobrepasar de manera ágil. A pesar de que las expectativas son fácilmente quebrantadas, la inclusión como parte de los programas de capacitación de las iglesias en modistería o carpintería, permiten la adopción de nuevas herramientas laborales, aptas para el desempeño laboral urbano.

A pesar de que son los hombres quienes sufren mayores problemas de inserción laboral, las mujeres son gran parte de las asistentes a los diferentes cursos y talleres ofrecidos por las iglesias, católicas y no católicas. Así mismo, los jóvenes, tanto hombres como mujeres, ven en la posibilidad de aprender un oficio técnico o incluso artístico, herramientas de una posible y ansiada inserción urbana, laboral y subjetiva.

Por su parte, la socialización de los desplazados y la fabricación tanto del duelo como de un posible proyecto de futuro, están en la base de las ofertas protestantes. Evidentemente, los lazos de socialización y amistad han quedado quebrantados y en ocasiones son imposibles de recuperar. En esta vía, la participación en una comunidad fraterna, relativamente reducida y en ocasiones sectaria significa la renovación más ágil de unas lazos afanosamente necesarios.

Por supuesto, el desplazado es una figura política clave en la consecución de auxilios y aportes institucionales, para los cuáles esta población tiene hábiles recursos de participación. En Altos de Cazuca, un barrio dominado por la inmigración y el desplazamiento, la mediación institucional frente al Estado o a las Ong´s y sus programas de apoyo a la población desplazada es clave. Aún mas, todo tipo de programa propuesto para población desplazada tiene un público asegurado y receptores posibles. Cualquier tipo de ayuda ejerce gran atracción en la población desplazada y no desplazada del sector, quienes han sido beneficiados por múltiples programas y asistencias sociales, de todos los cortes, presupuestos y propósitos.

Yo una sola vez, pasaba un carro, y yo no sabía que iba haciendo ni nada, yo estaba por aquí y llegó un señor y me dio un mercadito, pero yo no sabía. Yo mandé que lo trajera pero ni supe quien sería. Tampoco no ha sido más. Esa sola vez trajeron alguna cosita, traía panela, alverja, lenteja, así, un mercadito. Sería el Señor que lo mandó para que me trajera ese mercadito. Teresa Vanegas, 2004

Las ayudas personales, la cooperación religiosa o los auxilios institucionales son parte de la cotidianidad del barrio. En él, los programas católicos o protestantes mayores, tipo Minuto de Dios o Visión Mundial, han desempeñado un importante papel en la habitación y en la instalación de la población desplazada y migrante del sector. Por supuesto, bien sea a través de la aplicación de grandes políticas de atención a población marginada o a partir del contacto interpersonal de pastores, creyentes y desplazados en el sector, la solidaridad expresada a la población migrante incluye múltiples y diferenciales ideas acerca de la inclusión subjetiva, social y urbana del desplazado. A través de familias, Ong´s, iglesias o vecinos solidarios, se tejen las ideas acerca de la manera en que la población desplazada puede y debe hacerse a la ciudad, a sus ritmos y a sus prácticas.

Por supuesto, la mayoría de los programas ofrecidos, que ampliaremos más adelante, no están restringidos a la población desplazada. Excepción hecha de algunas instituciones y programas estatales creadas para la atención de población en situación de desplazamiento, los programas sociales del sector tienen como objetivo fundamental la descomposición de la marginación del sector, parte de la cuál está relacionada con el problema del desplazamiento forzado.

Efectivamente, el desplazado se incorpora al entramado urbano a través de sectores marginalizados, cinturones de miseria que poseen tantas dificultades e insuficiencias como los proyectos y trayectorias del desplazado (Bello, *****). En el caso de Soacha y de otros grandes centros de recepción de desplazados, es evidente la ausencia de colectividades regionales o de movilizaciones grupales evidentes. Esto, impide ver grupos desplazados con cierta homogeneidad social y cultural y genera la inexistencia de elementos de asociación y rememoración regional importantes. Así, los programas y proyectos de atención a población desplazada, o incluso la manera de ver al desplazado, no están condicionados a su origen social o regional, sino a las condiciones de marginalidad y desplazamiento del sector.

Eso sí, el caso de los afrocolombianos es muy particular. La identidad étnica, que incluye un elemento biológico evidente, pero, además, el hecho de compartir espacios de comida y de fiesta, las maneras de hablar y de socializar, la música y la ritualización, son elementos centrales en la identificación de una unidad social y cultural, difícilmente hallada en otros grupos de población desplazada en Bogotá y Soacha. De hecho, los afrocolombianos son la única población que en Cazuca posee programas especiales de atención y acompañamiento social, concentrados en Afrodes. En todos los demás casos, la actuación institucional, personal o colectiva, frente al desplazado, se realiza bajo los presupuestos de una inclusión del sector y de la población en desplazamiento, a redes, programas y amparos múltiples.

En el mismo sentido, es difícil determinar hasta qué límites espacio temporales se prolonga la experiencia del desplazamiento en el sector. Efectivamente, el desplazamiento no se acaba en el momento de llegada a la ciudad, y dentro de ella, hay una serie de movilidades entre barrios, sectores y hogares, que hacen pensar en una migración permanente e inacabada. Tal como analiza Chambers (****), el desplazamiento, más que un estado específico de la existencia social y subjetiva, es un proceso contingente, es decir, comprende un paso prolongado por la exclusión, el desarraigo y la adaptación de la experiencia. En este sentido, difícilmente el desplazado de altos de Cazuca encuentra referentes ciertos y eficaces para su vinculación y articulación urbana. Esta inexistencia generalizada de elementos efectivos de sujeción social y cultural, de identificaciones étnicas o regionales, permiten la reproducción de la existencia, la movilidad y la circulación permanente, dentro de espacios de marginalidad y carencia, económica e identitaria.

A diferencia de los afrocolombianos, quienes entran al sector identificando vínculos previos o contactos étnicos, la simple ubicación de un lugar con bajas tasas de arriendo, con ciertas condiciones favorables a la economía familiar, o con mejores oportunidades de rebusque y vinculación, hacen parte de los principales móviles de habitación en Cazuca. La permanente movilidad de los sectores de habitación y la inexistencia de factores sólidos de pertenencia e identificación permiten la emergencia del corto plazo y de la inmediatez como el eje fundamental de la experiencia (Pecaut, *****). A pesar de la esperanza y la mirada positiva del futuro (Merteens, */****), este no se plantea visible y sereno, sino repleto de complicaciones del presente y atavíos del pasado.

“El futuro… Eso ya uno de viejo no piensa en eso, sólo esperando el señor que venga. Yo por lo menos no espero sino arrepentirme y estar bien con Dios, y esperar, porque la venida de él, nosotros no sabemos, a qué hora, este día o cuando. La Biblia dice que a la hora, que no se sabe, y que tiene que estar uno preparado”. Fidel Guevara, 2004

Por supuesto, el futuro se ve de maneras diferentes para mayores y jóvenes. Para los primeros, especialmente aquellos que hacen parte de las iglesias protestantes, el futuro no significa mucho y tan sólo la espera y la lucha diaria tienen un valor evidente. Para los más jóvenes, el futuro es una promesa para la cuál no hay, sin embargo, mayores certezas o referentes.

Los vínculos y las búsquedas más urgentes, especialmente los elementos cotidianos para la reproducción individual y familiar, es decir, comida, vivienda, salud o vestido, son las primeras piezas de la relación con la ciudad y sus habitantes. Los medios utilizados para su obtención son múltiples y diversos, pues incluyen la participación institucional, las búsquedas solidarias y las relaciones cotidianas, así como los ámbitos de la educación, la salud, la participación católica o protestante. Sin embargo, la participación en otros campos, tal vez menos evidentes, como la inserción política y cultural, hacen parte de las incertidumbres más complejas. La ausencia generalizada de identidades consolidadas y de una estabilidad espacial, permite difíciles y complejas configuraciones de los sentidos y las experiencias políticas, culturales y subjetivas del desplazado en la ciudad.

Políticamente, el desplazado participa en la menor medida posible (pecaut, ****), tratando de evitar posibles señalamientos, dentro de zonas en las que, como en Altos de Cazuca, aún siguen apareciendo los vestigios del enfrentamiento, las zonas de guerrilla y las zonas de paramiliatrismo. La desvinculación, escasa y relativa, de todos los conflictos políticos previos permite la fusión de espacios que acogen a unos y a otros, pero sólo a través de la renuncia de sus pasados políticos o a las heridas abiertas. En el caso de las iglesias no católicas, Agier y Hoffman (****) presentan dos casos de desplazamiento, el uno por el paramilitarismo y el otro por la guerrilla, que se funden en un único espacio de habitación y en una sola iglesia protestante. La reconciliación y el amor al prójimo, vistas como obligaciones cristianas, están atravesadas por el perdón y el olvido, no sólo de los elementos y actores del drama personal sino también de las posibilidades de sentar posturas políticas, reivindicaciones mayores o crítica social.

Tal como plantea Osorio (*****), el liderazgo entre los desplazados no se desestructura pero si se paraliza. En altos de Cazuca, su activa participación en la consecución de auxilios institucionales y en la mediación frente al Estado son elementos que los distinguen de otros migrantes y habitantes de zonas marginadas de la ciudad. Sin embargo, el cambio de contextos y las experiencias previas de silenciamiento dejan poco espacio a la emergencia de participaciones y formas de liderazgo ajenas a las meramente utilitarias y más urgentes. Políticamente, su papel es relativamente pasivo y en términos generales ausente. El miedo y el desinterés son elementos recurrentes de su relación con lo político y con otros muchos elementos que no significan bienestar individual o familiar evidente, inclusión urbana o inserción social.

En contraste, las búsquedas culturales son permanentes e inacabadas. La renovación de las subjetividades y las pequeñas colectividades son un elemento central en la comprensión de su inserción urbana y en la definición de sus trayectorias. Las inquietas relaciones entabladas por los jóvenes desplazados incluyen un universo de prácticas, ritualizaciones y compromisos adquiridos con sus contemporáneos urbanos, en aras de procurarse empleo, pero también nuevos conocimientos y nuevas maneras de ser y hacer, que les permiten vincularse de manera efectiva y ágil a la vida urbana.

De la misma manera, las mujeres desplazadas, a partir de su instalación urbana y a través del reconocimiento de su oficio doméstico como un elemento importante de vinculación laboral y social, han comenzado a generar múltiples redes de intercambio, renovación y transferencia cultural. No obstante, no ocurren las mismas consecuencias para abuelos o padres. En ellos, la tradición juega un peso ostensible, que vincula estrechamente pasado y presente, y que en ocasiones niega las posibilidades de adaptación e inserción.

En la familia, las pugnas por el cambio de roles son significativas. Las mujeres trabajan y los hombres cuidan a los hijos, parte de los cambios difíciles de asumir por una masculinidad sumamente tradicionalista. En este sentido, las relaciones conflictivas entre hombres y mujeres, y entre padres, jóvenes y niños, son frecuentes. El ingreso a la ciudad significa un universo de cambios que amplían de manera inusitada las trayectorias sociales y culturales de los individuos desplazados pero también crea conflictos diversos dentro de las estructuras tradicionales de reproducción social, una de ellas, la familia.

El miedo a la delincuencia juvenil, las responsabilidades asumidas por los hijos, la depresión de los hombres o el cambio de rol de las madres son parte de las angustias que circulan los núcleos familiares, generalmente muy pequeños. La ausencia de unos referentes ciertos y la búsqueda de nuevos elementos sobre los cuáles fundar la experiencia se convierten en vías comunes de la renovación de prácticas y costumbres.

Evidentemente, hay una ruralización permanente de los espacios de habitación, de las palabras, los colores y los vestidos del barrio y la ciudad (Tobón, *****). Al mismo tiempo, la gran mayoría de las prácticas sociales y económicas no encuentran referentes propios y maneras de insertarse, y generan una cierta desruralización del desplazado (Cock, *****). Evidentemente, hay un movimiento dinámico que permite, al mismo tiempo, la continuación de prácticas insertas en la cotidianidad del desplazado, de su universo simbólico y subjetivo, así como la desestructuración de las prácticas rituales mayores, de las actividades económicas y sociales más colectivas.

De nuevo, los referentes étnicos de la población afrocolombiana desplazada a Cazuca se diferencia radicalmente. La reproducción de lugares de baile, de espacios y tiempos para comer, hablar y escuchar, han permitido la continuidad de referentes culturales públicos y colectivos. En los otros casos, los elementos rurales y culturales previos quedan insertos en la subjetividad y en la cotidianidad del hogar y la familia. No obstante, la participación del universo simbólico previo, a través de cultos y fiestas religiosas conocidas y compartidas, hacen parte de un profundo contacto que teje puentes entre las experiencias previas y los nuevos espacios y tiempos urbanos, a través de la participación religiosa.

Aunque en el caso de los jóvenes estas adscripciones religiosas continuas están frecuentemente cuestionadas, la participación del ritual religioso previo constituye un elemento central del ingreso a la ciudad y de las resistencias culturales iniciales. El caso de las mujeres es significativo, pues si bien son garante fundamental de la reproducción doméstica de la tradición y las costumbres rurales (Tobón, *****), también son un sujeto activo en la búsqueda y transformación cultural y religiosa posterior al hecho migratorio.

En estos términos, es indudable que el desplazado genera diversos mecanismos que permiten su existencia urbana y permiten la construcción de un comportamiento vital positivo, tal como lo expone en el concepto de resilencia (Meertens, *****). Sin embargo, más allá de la evidente continuación de la existencia y de la posibilidad de una esperanza cierta en el futuro, debemos preguntarnos por la manera en que se tejen esas inserciones, esas esperanzas y esas ideas de futuro, adaptación e inserción a la vida urbana. En ellas, se condensan las ideas de adaptación, resistencia, choque, inclusión y exclusión, memoria y olvido, a través de complejas trayectorias culturales y dinámicas relaciones sociales.

Ø Un espacio denso y unas relaciones abiertas

“El pastor pues es muy bueno porque siempre hay colaboración.

Con los vecinos lo mismo, yo me manejo bien con ellos

y ellos también conmigo. Hemos sido todos compartidarios,

amigos, hermanos”. Fidel Guevara, 2004

Altos de Cazuca es un sector que teje, a través de líneas imaginarias y socialmente inexistentes, las periferias urbanas de Soacha y Bogotá. Si bien dominó por muchos años el imaginario que relacionaba Cazuca con todo aquello que significaba violencia (Bello, ****), hoy este supuesto se enlaza con la imagen más clara y material del desplazamiento en la ciudad. Para muchas organizaciones religiosas, instituciones estatales y organizaciones no gubernamentales esta es la mejor zona para desarrollar trabajos con población desplazada, e incluso, se ve como un sector de desplazados.

Este imaginario, en parte cierto y en parte meramente simbólico, ha permitido la concentración de instituciones y programas de apoyo a población desplazada, que han generado nuevas dinámicas locales y particulares relaciones entre los habitantes del sector. Tal como lo establece Bello (******), Cazuca es uno de los barrios antiguos de Soacha, pues goza de la mayoría de los servicios públicos y de una cierta configuración urbana, por supuesto, en medio de la periferia y la marginación. La ubicación de tasas de arriendo más económicas pero sobre todo la existencia de una red institucional y una evidente preocupación por la población del sector han revelado la importancia estratégica del sector en la consecución de ayudas, auxilios, unificación y cohesión del desplazado.

Por supuesto, no es una zona de exclusiva ocupación de desplazados; al contrario, hay unas complejas dinámicas de relaciones sociales y culturales entre los diferentes habitantes de la zona. Por supuesto, es una zona profundamente marginada, que funde de diversas maneras al desplazado, a otros migrantes, y a todos los afectados por la situación de pobreza del país (Bello, ****461). Allí son recurrentes graves problemas de infraestructura urbana, de alcoholismo, de analfabetismo, de delincuencia y de violencia de todos los tipos.

Visto así, el desplazado se plega a una población que no posee menos problemas que ellos, y con la cuál se identifican y se diferencian constantemente. Las relaciones entre los habitantes del barrio, los diferentes migrantes y los desplazados se entrelazan a través de la solidaridad, el temor y la crítica. Hay una evidente solidaridad y hasta cierta creación identitaria con base en la participación territorial y el hecho de compartir la exclusión y la pobreza (Millán, ****). De esta manera, “Los cazuqueños” son personas que habitan un mismo espacio y que comparten trayectorias, gustos, problemas y esperanzas (Bello, *****:464).

Pues, lo mismo que uno. Pobremente, porque yo sé qué es venirse uno desde donde está bien, y venirse a seguirse fregando otra vuelta, como a volver a coger el ritmo aquí. Los que pueden trabajar pues trabajan y los que no, les toca por ahí, quietos. Teresa Vanegas, 2004

Este tipo de relaciones permite el intercambio solidario entre los habitantes del barrio. A pesar de que generalmente hay una conciencia inicial de la condición de desplazamiento de la persona que arriba, esta sólo es visible de manera coyuntural o a través del diálogo entre vecinos. Después, y una vez establecidos, los desplazados verán llegar nuevos migrantes y pocas identificaciones serán útiles para ejercer la distinción. En estos términos, el desplazamiento es parte habitual del paisaje social y cultural del sector, pues existen tantas relaciones entre las trayectorias vitales de los habitantes de Cazuca que, incluso para las instituciones de apoyo al desplazado, es difícil determinar la pertenencia o no a grupos y familias desplazadas.

Esta incorporación casi absoluta del desplazado en su nuevo territorio tiene tantos fundamentos culturales, como sociales y políticos. Evidentemente, el hecho de ser desplazado y reconocerse como tal, a pesar de tener urgentes beneficios utilitarios, no es un hecho deseado y reconocido públicamente. La reiteración de su condición le permite al desplazado hacerse a ayudas y auxilios institucionales o personales, pero el despojo de esta situación le evita vinculaciones sospechosas, así como le brinda mayores posibilidades de inserción social y posibilidades de planear futuro.

“Para ellos es mejor que no sepan, todos como calladitos, inclusive hay gente desplazada que dura 2, 3 meses acá, y se pierden de la noche a la mañana”. María I. León, 2004

“Pues se llega a un punto, a un solo punto, pues parece que allí se olvida toda diferencia de raza o color, étnica, porque ya la persona, por decirlo así, no se puede dar el lujo digamos de abusar de su regionalismo porque está en un lugar donde realmente, todos están viviendo en la misma situación. Donde prácticamente, no hay discriminación porque todos están en una situación tan complicada que ahí no hay diferencia ni de departamentos, ni de regiones”. Pastor Cesar Ávila, 2004.

Parte de esa solidaridad se manifiesta en paternalismo, especialmente en las iglesias católicas y protestantes. En ellas, la inclusión del desplazado a la ciudad o a la institución religiosa se convierte en compromiso religioso y en parte de su trabajo misionero (Bello, ******). En el caso de las iglesias no católicas, quienes impulsan un contacto interpersonal mucho más intenso, las relaciones entre los creyentes de diferentes sectores de Cazuca, son claves en la consecución de redes y apoyos sociales y económicos para los conversos y fieles.

De igual manera, la inclusión del desplazado y de cualquier miembro de la comunidad a los programas institucionales y a la recepción de las ideas protestantes es una oficio apreciado. Sin embargo, en un medio con profundas carencias, la solidaridad protestante también se manifiesta en bienes materiales, en auxilios diversos o en apoyos inesperados. En estos casos, la solidaridad viene de pastores protestantes ajenos a la zona, quienes gozan de un mayor capital social y económico, y que ven en el desplazado y en la población marginada del sector, un cúmulo de necesidades dispuestas a ser parcialmente remediadas por su acción social.

Indudablemente, la solidaridad paternalista de las iglesias, especialmente protestantes, no implica una relación equivalente entre las partes. A diferencia de la solidaridad expresada entre los habitantes del barrio, dentro de la cuál los intercambios de comida, alimento o medicamentos transitan en todos los sentidos, en la relación de pastores y desplazados hay un espíritu de inclusión mediado por la transferencia social en una única vía. Para los pastores protestantes, el desplazado puede y debe alcanzar ciertos parámetros de habitación y existencia individual y social, por supuesto, de la mano de su iglesia. Las ayudas se ven como una labor de la iglesia y de su oficio misionero pero no existen mayores intercambios o diálogos paralelos, en parte porque los pastores son sujetos sociales sumamente diferenciados de la población desplazada e incluso de la población del sector.

Si bien es cierto que en casi todas las ocasiones los pastores han sido parte de procesos de crisis, generalmente resueltos dentro de las iglesias, su vínculo con el “dolor”, físico o social, los vincula al desplazado, habitualmente por medio de la rememoración y el pasado. No obstante, ese pasado se ve como un elemento crítico de la trayectoria del pastor, que generalmente funde circunstancias sociales y económicas igualmente traumáticas, pero que se piensa como una etapa anterior, repleta de recuerdos dolorosos, de olvidos y de negaciones. Por esto, ese pasado del pastor, el momento anterior a su vinculación protestante, que paradójicamente lo une al desplazado, se piensa absolutamente vencido, se considera como una etapa repleta de recuerdos que ejemplifican lo que no se debe ser, lo que es nocivo para el hombre y la sociedad. De esta reflexión, la solidaridad paternalista del pastor es entendida como la posibilidad de llegar al lugar actual ocupado por el pastor, entendido como la consagración misma del éxito, la voluntad y el progreso. Así, el paternalismo protestante actúa a través de la inclusión, limitada y directa, en un único y férreo esquema de negación, reivindicación y proyecto de futuro. En él, se incluye a través de la ejemplificación, la exclusión del pasado y la sumisión a un proyecto calificado de exitoso.

Por otra parte, a pesar de la actividad y la visión favorable del desplazado en el sector, el hecho de ser una zona relativamente consolidada, significa también una mirada crítica o incluso diversos miedos hacia la población desplazada, especialmente de parte de los habitantes más antiguos (Bello, *****:465). En este caso, y a pesar de que no hay una distinción clara de quienes pueden ser las personas en situación de desplazamiento, se piensa al desplazado como un nuevo y problemático actor de las profundas carencias del sector, y tal vez, como el causante de la ampliación de estas carencias.

“Con mucha preocupación porque entre más desplazados llegue, más hambre hay en el barrio. Aquí por ejemplo los negocios no funcionan muy bien porque les dan muchas ayudas a los desplazados, y no sólo desplazados, ahorita por ejemplo hay un programa del Plan Mundial de Alimentos con el Bienestar, para los niños desnutridos. Si el niño está desnutrido lo pesan, lo tallan y lo citan para darle tres mercados y son un costalado lo que les dan, entonces los de las tiendas es muy poco lo que se vende”. María I. León, 2004

En medio de un sector con profundos problemas de marginalidad, el desplazado es visto como portador de todos los vicios y problemas posibles. La violencia, la delincuencia o la ampliación de la miseria del sector son los principales ejes a través de los cuáles se vive la preocupación entre los habitantes del barrio o incluso la discriminación hacia el desplazado. Por supuesto, no se puede establecer claramente quienes son los desplazados, pero la idea de la problemática presencia del desplazado en el sector circula permanentemente. En muchas ocasiones los supuestos doctrinales de los pastores protestantes se acercan a este imaginario social, que mira problemáticamente al desplazado e incluso crea ciertas resistencias hacia esta población.

Entre los pastores protestantes hay una concepción cierta de la necesaria lucha contra los “males del mundo”, contra las carencias y los problemas de convivencia familiar y colectiva, así como las angustias y comportamientos subjetivos. Frecuentemente, los problemas de alcohol, de violencia o de pobreza, son vistos como envestidas satánicas que las iglesias deben atacar de manera frontal y activa. De esta manera, los grandes problemas del sector, son enfrentados activamente por las iglesias protestantes como parte de un ejercicio plenamente religioso que busca contrarrestar las “incitaciones malignas”, que son parte “del mundo”, es decir, del universo social ajeno a la iglesia.

En este sentido, la población desplazada es vista como una población extremadamente vulnerable a los problemas de la ciudad pero también como portadores de prácticas y oscuros pasados que es necesario suprimir. Las iglesias protestantes ven con ojos cautos a la población del sector, pero amplían su miedo a los nuevos migrantes, quienes son vistos como posibles reproductores de viejos problemas o como portadores de nuevas complicaciones.

Ahora bien, si efectivamente es difícil en el sector establecer la pertenencia a grupos y familias desplazadas, la discriminación de los afrocolombianos, positiva y negativa, es evidente. La distinción étnica hecha en el barrio implica una mirada que separa, a través de la segregación o no, a una población que también se haya diferente y encuentra espacios y tiempos de encuentro propios.

“La gente negra, pues, a veces vienen, pero los tratamos con distancia. Los queremos mucho pero … …hay distancia. Es que aquí siempre es jodido, uno no puede meterse con todo el mundo. A un señor allí casi lo matan por robarlo, y ahora pues están más calmados porque la policía está viniendo más seguido. Y es que usted ha visto, hay letreros de las autodefensas por todo lado, y aquí pues, ni pa´ un lado ni pa´l otro”. Pastor Manuel Cantor, 2004

“Bueno, ahoritica con nosotros está trabajando solamente 2,3 familias, ellos son más agrupados a ellos, yo estoy trabajando con el hermano José que es moreno, es negro. Hacerlo a él líder para que él llegue a la misma raza porque uno va y ellos prácticamente ellos se sienten desplazados, rechazados y hay que ser realistas, esa es la verdad. Incluso ahorita dicen de ahí pa´ allá, de ahí pa´ acá ese es el barrio de los negros y entonces los desplazan, los aíslan y los menosprecian, entonces el plan que estamos comenzando a trabajar es ganárnoslos, pero sí hay división. Así como dicen, blanco a un lado y negro a un lado, es bastante división”. Pastor Mario Rodríguez, 2004.

La población negra es rápidamente identificada como parte de los grupos regionales migrantes presentes en Cazuca, y frente a ellos se exteriorizan los miedos, las críticas y la segregación al desplazado. Por otra parte, las divisiones están basadas tanto en la efectiva discriminación de una población que es diferente y trae un pasado visto como problemático, como por la diferenciación positiva de los espacios y costumbres étnicas. De hecho, los afrocolombianos del sector están agrupados a través de las alianzas creadas en el baile, en la cocina o en la calle. El papel activo de los dirigentes afrocolombianos de la zona ha permitido también la existencia de instituciones y programas dirigidos especialmente a la población negra, y esto a fortalecido su identidad y su inserción en el barrio.

Los afrocolombianos son un grupo étnico particular, en el que los habitantes de la zona evidencian claramente la existencia del desplazado, pero también las particularidades de su asociación, su compromiso y su unidad. En este sentido, las distancias entre la población del barrio y los grupos afrocolombianos son permanentes. A pesar de que han hecho parte fundamental y efectiva del sector, la inserción afrocolombiana ha estado siempre mediada por los referentes y articulaciones étnicas, así como por la determinación, por parte de los demás habitantes del sector, del afrocolombiano como un referente claro y evidente del desplazado, lo cuál ha generado múltiples distancias, en ocasiones negativas.

Para los pastores protestantes, la población afrocolombiana ha significado retos y proyectos futuros. A pesar de la inexistencia de familias extensas y de la abundante cantidad de jóvenes y niños, los afrocolombianos del sector han consolidado una unidad cultural y social relativamente cerrada. No obstante, y bajo la consciencia efectiva de su condición de desplazados, los afrocolombianos son una población siempre en la mira de los intereses misioneros de los pastores y creyentes religiosos. En parte, porque ven en ellos la reproducción de un imaginario negativo del desplazado y los ven ligados a problemas sociales y culturales tanto previos como posteriores a su migración.

Finalmente, la población afrocolombiana es uno de los pocos actores que fácilmente se pueden distinguir dentro de un espacio profundamente plural pero igualmente reconocido y concurrente. El elemento común de la migración, ya sea de carácter rural-rural, urbano-urbano o intraurbano, permiten la renovación de las identidades, y la reproducción relativamente ágil de la inserción urbana. Un espacio repleto de migrantes y un medio social profundamente marginado permiten la circulación de la existencia y el establecimiento de múltiples lazos de solidaridad, algunos paternalistas y otros surgidos de diálogos análogos. Como parte de la distinción, el desplazado es solamente distinguido a partir de su inmediato arribo o a través de su efectiva vinculación institucional. Esta, incluye la activa y permanente participación del desplazado en los programas y auxilios de los organismos internacionales, de las instituciones del Estado, la policía o las Ong´s, que definen al desplazado como un sujeto fundamentalmente político. Las pugnas por la participación institucional, por la dirección de los programas o por la verdadera o ficticia condición de desplazado son parte de las disputas más frecuentes en el sector y de las relaciones directas con el fenómeno del desplazamiento.

Parte de las verdaderas distinciones sociales y culturales, y las distancias más notorias de las relaciones sociales entabladas en el barrio, se revelan en la particularidad de algunos de sus actores. Fragmentos de ellas se perciben en la identificación de los afrocolombianos como un grupo cultural y socialmente diferenciado, la caracterización del pastor como un sujeto que ha “vencido” las falencias de las cuáles algún día hizo parte, o la presencia de grupos religiosos como la Luz del Mundo, que abundan en el sector y que portan ropas y telas distintivas. Estos grupos solamente exteriorizan una profunda diversidad de experiencias, búsquedas y renovaciones identitarias, en medio de unas trayectorias comunes que tejen la marginalidad, la crisis y la activa recomposición de la existencia.

2. Iglesias, Pastores y Religiosidad en Altos de Cazuca

Ø Ideas, prácticas y mediaciones de la religiosidad

Altos de Cazuca es una amplia zona de Soacha, en donde, contrario a la previa homogenización de la creencia por parte del catolicismo, la actual presencia de iglesias católicas es escasa y en oposición, la cantidad de iglesias no católicas, protestantes, pentecostales y de otros movimientos religiosos es abundante. Algunas de estas iglesias son inquilinas de los garajes del barrio, otras han empezado a construir pequeños locales de recepción y algunas cuantas, que ya poseen una casa, generalmente de dos pisos y fabricada en ladrillo, se sienten modelos a seguir, especialmente por el hecho de hacer parte de los mejores mobiliarios arquitectónicos del sector. En Cazuca los ingresos económicos y las condiciones de habitación se pueden distinguir por el material de construcción del espacio habitacional. Un sector como el Oasis, condensa fácilmente las construcciones de ladrillo y bloque, las prefabricadas, las de madera y las de tela asfáltica, teja y cartón.

Para una iglesia, tanto como para las familias del sector, la construcción de una casa relativamente firme y perdurable, significa un gran avance en función de la estabilidad, la apariencia y la proyección hacia el barrio, los creyentes y los no creyentes. La vida social de una iglesia colosal y terminada, yace como un símbolo de progreso, de admiración o de diferenciación frente a los demás habitantes y construcciones del sector. Si bien es cierto que la iglesia católica acaba de inaugurar una iglesia en el barrio el Oasis, la inexistencia de iglesias católicas en el sector fue por mucho tiempo una constante, que, aún hoy, ubica a las pequeñas pero múltiples y bien posicionadas iglesias protestantes como las referencias más cercanas de la oferta religiosa institucional.

Obviamente, estas construcciones protestantes no siempre fueron las iglesias grandes y erigidas que hoy vemos. Los grupos y dirigentes debieron comenzar por ser arrendatarios o por realizar sus reuniones y cultos en construcciones semejantes a las del sector. De hecho, muchas de ellas aún siguen ocupando viviendas del barrio, pero todas tienen planes de mediano plazo para edificar una amplia casa y una gran comunidad de fieles. En todos los casos, las iglesias han sido parte del proceso de construcción del barrio, y han compartido sus materiales, estructuras y espacios. No obstante, a través de un largo proceso de adquisiciones y negociaciones, se han convertido y se han visto a sí mismas como sujetos que ejemplifican la certeza y la esperanza de los habitantes del sector por una real construcción urbana.

“La construcción que ustedes ven tres cuadras más abajo, la más grande que se ve en este barrio es la nueva casa de oración que vamos a construir, tiene 18 mts de largo por 12 de fondo, se va a hacer con un proyecto que sea de unos tres pisos para que en un futuro tengamos un jardín infantil. Entonces hay proyectos en los que realmente el señor nos está bendiciendo”. Mario Rodríguez, 2004

La permanente búsqueda de la construcción de nuevos espacios de las iglesias es parte de un eje material que los pastores y movimientos pretenden interiorizar en el creyente y en el habitante común del barrio. Se hace, a través de la observación, de parte de toda la comunidad territorial, tanto de la inicial participación en espacios habitacionales comunes, como del posterior proceso de adquisición y construcción de bienes materiales de la iglesia. De esta manera, las iglesias delinean una apertura del imaginario urbano de la población del sector, especialmente hacia nuevas posibilidades arquitectónicas y materiales, tan ejemplificantes como difícilmente realizables.

La construcción simbólica del éxito, pasa indudablemente por un trabajo misionero que es, al mismo tiempo, inserción religiosa y sociocultural. El trabajo solitario de una familia misionera o de un pastor buscando escuchas, se transforma, y debe hacerlo, en una comunidad organizada y en espacios y elementos que permitan la ampliación de las iglesias. Efectivamente, los pastores de estas iglesias han llegado al sector a través de su previa asistencia a iglesias cercanas a los nuevos sectores, o a través de amigos, conocidos o historias contadas alrededor del barrio, de su composición y sus necesidades. Su arribo ha sido solitario y poco llamativo, pero tanto su persistencia como el establecimiento de múltiples redes de escuchas, creyentes, enfermos e interesados, han permitido su reproducción, su fuerte acogida y su activo papel en la construcción y consolidación del barrio. El hecho de compartir los tiempos y los espacios del desplazamiento y la marginalidad ubica a estas iglesias mucho más cerca de la población del sector, por lo menos en lo que ha presencia física se refiere. Los contactos territoriales con el protestantismo se hacen mucho más dinámicos y cotidianos, y la apertura de nuevas misiones o la circulación de diversas ideas y prácticas religiosas es parte de la existencia y construcción misma de los barrios.

A pesar del buen número de iglesias presentes, no hay mayores rivalidades entre ellas. La mayoría se piensa como parte de un gran movimiento de evangelización en zonas de alto riesgo que necesitan con urgencia su aparición social o meramente religiosa. Por supuesto, sólo están en verdadera relación aquellas que pertenecen a una misma denominación y poseen iglesias en distintos barrios, o aquellas que están relacionadas doctrinalmente. Por supuesto, los pentecostales y los adventistas del séptimo día están mucho más independientes, aunque tampoco ejercen una fuerte negación de las demás iglesias. En parte, las iglesias perciben un medio abierto a su exploración y con amplias posibilidades de escucha. Los problemas de inserción y de reproducción social, de todo tipo, concurren a la participación, efectiva o eventual, dentro de los grupos, las prácticas y las ideas religiosas del sector.

Por este motivo, es decir, por la amplitud de los procesos de crisis y de búsquedas religiosas y sociales en el sector, las iglesias no piensan su trabajo como una labor destinada a grupos o prácticas específicas, como la vinculación de población desplazada o como la conversión religiosa de los habitantes del sector. Su actividad es más bien abierta y plural, con mucho de espontaneidad e improvisación sobre la marcha. Las ofertas de los pastores protestantes del sector son profundamente incluyentes, y no generan mayores conflictos por el tipo y el carácter de participación de sus públicos. Por esto, tampoco disponen cuidadosamente el ingreso de personas o de condiciones. Los desplazados, los otros migrantes, los viejos habitantes, los investigadores o cualquier persona que este cerca y les permita predicar, puede ser invitada y seducida, a través de un discurso muy abstracto, estratégico y regularizado, que pocas veces pone énfasis a condiciones personales o familiares particulares.

Por supuesto, las mayores ayudas y las más íntimas inclusiones, están destinadas a los fieles comprometidos y a los bautizados. No obstante, el creyente, el asistente periódico o el escucha ocasional pueden ir y venir, tomar de aquí o de allá, sin mayores contradicciones u oposiciones. Evidentemente, los intercambios con el catolicismo son los más numerosos. El catolicismo está permanentemente presente, ya no en las referencias institucionales más claras, la parroquia por ejemplo, pero si mediante las prácticas de la religiosidad popular católica como las fiestas patronales, que siguen circulando en el sector a través de los habitantes más comprometidos con el catolicismo, tanto nuevos como viejos migrantes, que convocan a buena parte de la población del sector. Así mismo, la realización de velorios, tristemente común en estos barrios, los momentos rituales y las referencias iconográficas más comunes, permiten una habitación casi obligatoria con el catolicismo.

La presencia material e institucional de la iglesia católica es representada como una gran victoria para el sector, en términos de su existencia real en la ciudad o como testigo de cierta distancia con la marginalidad. Como habíamos señalado anteriormente, la iglesia católica, como institución, tiene unas dimensiones tan colosales y una oferta tan excepcional, que se ve más próxima a la actuación de las instituciones estatales o internacionales, que como parte del múltiple pero reducido universo religioso protestante local. De hecho, instituciones como el Minuto de Dios, presente en el barrio Sierra Morena, o la presencia de una parroquia construida y organizada por la iglesia católica, significan el arribo de grandes elementos de la vida institucional y urbana, difíciles de hallar en zonas totalmente marginales.

La iglesia católica es una institución conocida y profundamente valorada tanto por los laicos católicos como por los creyentes protestantes y los habitantes del sector. Su permanente presencia en programas de asistencia social, a través de la Arquidiócesis, del Minuto de Dios o de los Salesianos, es un elemento que la ubica como parte de las mayores existencias institucionales del sector. Por supuesto, sus actividades sociales, que la llenan de virtud frente a los pobladores de Cazuca, van de la mano con actividades religiosas celebradas de manera espontánea e irregular. La inexistencia de espacios claramente determinados para el culto católico y la prolongación de los espacios de la religiosidad popular, como la fiesta religiosa o la celebración esporádica de misas y encuentros, han permitido ver a la institución católica como un aliado permanente, como una gran institución de ayuda y como el marco general de muchas prácticas religiosas. No obstante, la iglesia católica no hace parte de la cotidianidad del barrio, del paisaje urbano y de la composición arquitectónica del mismo. Sus referentes son más bien abstractos y fugaces, pues el catolicismo está presente en las creencias y prácticas de sus habitantes pero no así de las calles del barrio, de la construcción de sus casas o de las relaciones de vecindad.

En contravía a esta participación permanente pero mediada por la gran institución del catolicismo, las iglesias protestantes del sector encuentran en el personalismo del pastor una vía tangible y cotidiana de contactos y diálogos. Las oraciones, los consejos y las donaciones del pastor o su familia significan los primeros contactos con sujetos que pueden llegar a ser muy cercanos, incluso hasta el punto de crear en los pobladores locales, algunas desconfianzas y distancias. Después de organizar cierto grupo de personas, y por esa vía generar la ampliación de esa red fraterna de las comunidades cristianas, el pastor y su nuevo grupo comienzan la búsqueda, urgente y ágil, de un local, un garaje o una sala, dentro del barrio, en la casa de un creyente o en la plaza pública. Poco a poco llegarán los recursos, las mediaciones y las negociaciones, especialmente aquellas ejercidas por el pastor, frente a su iglesia madre, la comunidad del barrio, sus contactos o su grupo de creyentes, y de esa forma irán creciendo.

Frente a la personalización del proceso de instalación y reproducción de las iglesias no católicas y su permanente y progresiva permanencia en el sector, la iglesia católica, como institución, se ve mucho menos tangible y evidente. Su accionar es radicalmente divergente. La celebración de cultos dominicales o misas periódicas se realizaba en la escuela, en algunos locales prestados o en espacios improvisados. Hay una presencia permanente de prácticas, ideas y rituales católicos que no implican de cualquier manera un referente claro de la presencia institucional de la iglesia católica, de párrocos o de laicos definidos. La cultura católica circula, pero sólo a través de la tradición y de la reproducción de las ideas de religiosidad previas. La institución católica se ve, pero el espacio barrial se comparte con las iglesias no católicas.

Por supuesto, los laicos católicos, algunos muy activos, han gestionado la construcción de una iglesia católica en el sector. Esto, que se hizo realidad hace sólo seis meses, se logró a través de la participación de una misionera católica, de la búsqueda de aportes internacionales y de la vinculación de la arquidiócesis. La compra de un gran lote, de muchos ladrillos y de materiales desconocidos, hizo parte de una gran inversión, imposible de ser comparada con la de las demás iglesias e incluso con gran parte del mobiliario urbano del sector. No obstante, mientras la iglesia católica se ve como una importante adquisición, posterior y relativamente ajena a la creación del barrio, las iglesias no católicas son parte de la existencia, el desarrollo y la composición misma del barrio.

De cualquier manera, los inmuebles de carácter religioso se constituyen en parte activa de la construcción y la consolidación del barrio. Las iglesias del sector son construcciones amplias, ordenadas y ejemplares, referentes claros de una estética y una construcción plenamente urbanas, que ejemplifican el ideal del progreso, de la disciplina y de las cualidades cristianas. Estas construcciones enfrentan la ausencia de vivienda y de espacios de habitación adecuados de las familias desplazadas y de la mayoría de las familias del sector; de hecho, una de las mayores angustias de las mujeres desplazadas (Meertens,*****). En contraste, las iglesias se presentan como espacios simbólicos que significan bienestar y prosperidad.

A pesar de la semejanza en las interpretaciones de las construcciones religiosas, como ya lo habíamos subrayado, las iglesias no católicas son mucho más modestas y por eso mismo, se encuentran por doquier y comparten muchos más espacios cotidianos con el habitante del sector. Si bien la iglesia católica hace parte del sector, la personalización de la dirigencia protestante y la intensidad de su actividad religiosa permiten ver una mayor y más activa presencia religiosa del costado protestante.

“Bueno, hay gente que se ha alejado de la iglesia católica pero porque es gente que quiere misa todos los días, que quiere ir a misa todos los días y acá sólo tenemos misa los domingos a las 12 del día una sola misa. Mientras que allí en el tanque, en san mateo y en las demás parroquias hay misa a las 6 de la mañana, a las 8 hay misa a las 12 y a las 6 de la tarde”. María Ignacia León, 2004.

Ahora bien, las diferencias entre las iglesias se ven en términos de la exteriorización de su experiencia y no tanto en las rivalidades doctrinales. Los diferentes horarios de culto, la diferencia en la manera de realizar el ritual o las específicas prácticas, son las principales maneras de distinguir una u otra iglesia.

“Con la iglesia católica pues, la cuestión es que, como hay tantas religiones, unos dicen que el sábado, otros que el domingo, por ejemplo los católicos y los evangélicos dicen que el domingo es el día de culto, y los adventistas que el sábado es el día santo”…

“Aquí lo hacen a uno orar y por ejemplo, cuando hay procesiones, a esos ídolos, no, eso ya no existe. Ahí en la Biblia explica que eso no se debe hacer. Por ejemplo que pagarle misa a los muertos, todo eso ya no existe. Irse allá a confesarse de rodillas con el cura tampoco, eso arrodillarse a un pecador igual que uno. Todo eso es lo que uno mira que en la Biblia no están esas cosas. Así uno vaya pero uno ya sabe que eso no existe”. Teresa Vanegas, 2004

Al respecto, las posturas católicas mantienen mucho más las distancias entre sus fieles y los miembros de otras iglesias. Entre estos últimos, cualquiera que sea su adscripción, evangélicos, cristianos, trinitarios o pentecostales, no hay mayores choques, ni entre los pastores ni entre los creyentes. De hecho, estos fieles no ponen especial atención a los recursos doctrinales provistos por sus iglesias y se centran mucho más en la experiencia ritual y en la exteriorización de su pertenencia. De cualquier manera, el paso entre una y otra iglesia protestante es frecuente, como lo es la permanente relación con el catolicismo. En el caso de los pentecostales y de los adventistas, estos grupos son evidentemente más férreos. No obstante, todos permiten la vinculación temporal o casual de otros practicantes y en pocas ocasiones satanizan o discriminan otras ofertas religiosas, incluso católicas.

Hay una dinámica relación entre las ofertas y las tomas religiosas en el sector, pues aunque existen evidentes diferencias entre los movimientos e iglesias, los practicantes y habitantes del sector no aplican distinciones absolutas, tan sólo aquellas que son más sólidas y tangibles. Esto permite una circulación permanente de ideas y religiones que son escuchadas, comprendidas u olvidadas, en medio de un espacio profundamente complejo y cambiante, y en medio de múltiples búsquedas y encuentros.

Por último, cabe mencionar el papel que representa Visión Mundial en el sector. Esta institución protestante, de carácter multidenominacional e incluyente, es la correspondencia protestante de la pastoral social católica. Sus enormes programas de desarrollo y asistencia social vinculan recursos nacionales y extranjeros a la construcción de infraestructura escolar y urbana, y a la asistencia social, especialmente dirigida a la niñez. Estipendios para educación, vestuario y alimentación, comedores comunitarios, padrinazgo de niños y co-financiación de proyectos comunitarios hacen parte de sus actividades comunes, dirigidas a grupos de población en situaciones de pobreza, marginalidad y crisis. Sus actividades vinculan pequeñas referencias estrictamente religiosas, la lectura de la Biblia o los objetivos cristianos de la organización, pero no se restringen a una población precisa, mucho menos determinada por sus adscripciones religiosas.

A pesar de que muchas de las alianzas hechas con Visión Mundial han sido gestionadas por medio de las iglesias protestantes del sector, Visión Mundial, al igual que la pastoral social, ha sido un eje institucional clave en la consecución de recursos financieros y auxilios sociales para toda la población del sector. Cercanas a la actuación institucional de otras instituciones estatales u Ong´s, estas enormes instituciones de carácter religioso equiparan su accionar y son vistas por la población del sector como ejes de inserción y consolidación urbana, claves en la reproducción social de los territorios de recepción de población desplazada y migrante. Estas organizaciones son parte de una fiel y más certera vinculación a programas de inserción social y urbana, y por esta vía, se ven como un entramado positivo que teje puntos comunes que las diferencia, a través de la eficiencia, el seguimiento permanente y la constancia de sus programas, frente a otras organizaciones e instituciones semejantes.

En el caso de la pastoral social y de las instituciones de carácter católico, su vinculación a una única denominación religiosa genera ciertas empatías e identificaciones dentro de la población católica del sector. No obstante, católica o protestante, estas grandes instituciones sociales de carácter religioso son utilizadas y manipuladas constantemente por la población local, desplazada o migrante. Su utilización y la vinculación a sus proyectos son recursos permanentes y cotidianos, y convocan a todas las poblaciones del barrio, tanto católicos y protestantes, como niños, mayores y ancianos.

No obstante, si bien estas instituciones generan múltiples sentimientos de aprobación y admiración social de parte de la población local, estas instituciones son vistas relativamente ajenas al entramado de la reconstrucción de prácticas precisas de religiosidad. Su espíritu estrictamente religioso queda sometido a su papel político o a sus ideas religiosas de lo político. De ellas, la idea de una población que adolece material y espiritualmente y que necesita una restauración material y moral ejemplificante y dirigida, son una constante. Esta dirección, escasamente participativa, tiene en mente una vinculación simultánea a la existencia urbana moderna y a los valores y principios religiosos más tradicionales.

Ahora bien, la reproducción de la comunidad ritual así como de la vinculación fraterna de los creyentes y practicantes religiosos se realiza en medio de la participación efectiva, permanente u ocasional, dentro de espacios de religiosidad mucho más reducidos o delimitados, las iglesias, las fiestas religiosas, las prácticas e ideas de religiosidad.

Ø Iglesias y Actividades

“Entonces vino Monseñor.. Bueno a visitarnos, y le dije:

Cuando la virgen no viene manda al muchachito

pa´ que nos haga milagros”. María Ignacia León, 2004

Dentro del sector de Altos de Cazuca convergen diferentes barrios como Caracolí, el Oasis y la Isla. Cada uno con específicas configuraciones sociales, reúnen un número aproximado de quince iglesias no católicas, dentro de las cuáles se cuentan movimientos evangélicos trinitarios como el Movimiento Misionero Mundial, la iglesia Dios en Santidad y la iglesia Jesucristo Salvador. Otras iglesias de corte pentecostal como las Asambleas de Dios Emmanuel y la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, y otros movimientos religiosos como los Adventistas del Séptimo Día.

En algunas de estas iglesias, especialmente en Dios es Santidad y en las Asambleas de Dios, el trabajo misionero comparte simultáneamente la importancia de la evangelización y la del servicio social. En la mayoría de los casos, el trabajo prioritario con la infancia, y en ocasiones con las mujeres, se torna prioritario en aras de la consecución de salidas a la crisis así como en la creación de compromisos religiosos estables. El trabajo con los niños del sector es una herramienta fundamental para la introducción de las ideas y actividades planeadas por la iglesia en el sector, y abre las puertas al ejercicio misional familiar y comunitario.

Tal como lo expresa el pastor de la iglesia Dios es Santidad:

“El proyecto es que todos los pastores se enfoquen en la visión, trabajar con niños. No es que estemos haciendo la excepción de los adultos si no que recordemos que los niños son el futuro, es la descendencia. Entonces tenemos que trabajar es con los niños para que ellos sigan con la descendencia del cristianismo en la iglesia primitiva y así mismo, pues reciban la ayuda que necesitan porque es que hay que ser realistas, el adulto ya es más resabiado, son más duros de corazón. Si ellos vienen a la iglesia es por interés, bueno, yo voy a buscar a ese Dios para que me sane de una enfermedad física, para que me dé trabajo, para que me dé casa, siempre buscamos es a Dios estilo bombero, para que apague el incendio, listo, no más. En cambio los niños no, los niños por la dinámica, la recreación, todas las actividades, a ellos les fascina”, Mario Rodríguez, 2004.

Efectivamente, la consecución de auxilios económicos, dádivas personales y apoyos materiales es uno de los principales atractivos que median en la aproximación del desplazado y del habitante adulto del barrio a los misioneros y pastores protestantes que deambulan en el barrio. La asistencia alimentaria y la existencia de comedores comunitarios, restaurantes cristianos y campañas de donación, son eventos comunes en la cotidianidad del sector y en la proyección social de algunas de las iglesias.

En parte, esta imagen de la iglesia y del pastor como aquellos dadores permanentes y garantes de la abundancia y la prosperidad es una imagen simbólicamente explotada por algunas de las iglesias del sector. De hecho, el grupo de trabajo de esta investigación también recibió una bolsa de panelas, café y arroz, al intentar acercarnos al pastor de la iglesia Dios es Santidad, Mario Rodríguez. Al replicar su oferta, se nos indicó que toda persona que entraba por primera vez a la iglesia se le daba un pequeño mercado para que lo conservara o lo regalara. De esta forma, se da continuidad a una extensa cadena de solidaridad que había comenzado en el momento de fundación de la iglesia y que serviría para que nuevas personas se integraran a la causa social y religiosa de su iglesia.

¿Qué impacto puede tener el hecho de atravesar una enorme puerta y encontrarse con sonrisas, bienvenidas y mercado? Al parecer las condiciones del barrio y del sector permiten identificar a las iglesias no católicas como muy posibles dadores y proveedores en circunstancias de crisis. Ahora bien, no todas las iglesias tienen una actitud determinantemente abierta, y muchas de ellas restringen sus ayudas al campo más cerrado de los asistentes más perseverantes o de los desplazados certificados como tales.

De cualquier modo, la asistencia social de los pastores y las iglesias protestantes es un hecho conocido y manipulado por creyentes, pastores, fieles e infieles del sector. La consecución de ayudas no son meramente materiales, al contrario, otros auxilios igualmente palpables tienen relación con el capital social y económico de los pastores y su importancia en la inserción y reproducción urbana de los creyentes. De estos múltiples aportes hacen parte la elaboración de procedimientos legales y el manejo de una cultura urbana letrada, la consecución de recursos y medios de transporte, así como la preocupación por la realización de procedimientos médicos modernos y oportunos. Así mismo, la permanente obtención de mercados, las ayudas monetarias para arriendos, los contactos para empleos y las mejoras habitacionales son una constante de las relaciones sociales de algunas de las iglesias y la población local, por supuesto, especialmente dirigidos a los creyentes y bautizados.

“Después se nos donó la camioneta y se dijo que para aquí lo que la gente necesitara, entonces si se enferma alguien si hay que hacer alguna vuelta, todo se hace en la camioneta, por eso le digo que prácticamente se trabajan las 24 horas del día porque a veces me llaman a las 2, 1 de la mañana: que se enfermó un hermanito entonces toca venir y usted sabe que aquí el medio de transporte es complicado y más a esas horas. Si alguien se enferma hasta que salen a tres esquinas y eso cargando a la persona. Ese es nuestro trabajo”. …. “En las mujeres ellas buscan es el arreglo de sus casas, material, lo material y ya el hombre, un trabajo, el hombre siempre dice vamos a la iglesia de su pastor a ver y que él me consiga trabajo. Entonces viene y uno dice, bueno hermano, qué sabe hacer y uno busca, contactos en Bosa, en todos los lugares”. Mario Rodríguez, 2004

Así, se impone una mirada visiblemente utilitaria, aunque no meramente material, de la pertenencia a las iglesias no católicas. En ella, las ideas de la seducción a través de una urgente práctica social y la renovación de la experiencia, se conjugan para fortalecer tanto el interés de la población local en las nuevas propuestas religiosas, como el miedo de los pastores a la simple maniobra utilitaria de sus ideales y prácticas.

Por esto, el recurso de la intervención social y religiosa dentro de los niños es una estrategia de intervención social pero también es una maniobra política. La formación de verdaderos reproductores del mensaje enviado y la posibilidad moderadamente efectiva de controlar los accesos, las tomas y las manipulaciones del mensaje y de la práctica misionera, se hacen estrategias de reproducción más esperanzadoras entre los niños y jóvenes que entre los adultos del barrio.

Al hecho efectivo del mayor interés y la mayor facilidad del trabajo entre los niños, a través de actividades tan simples como la recreación, la alimentación y los obsequios, se suman las perspectivas de futuro, de verdadera transformación y reproducción de ideas y prácticas religiosas. Por supuesto, no estamos hablando de una recepción pasiva o de una toma definitiva de los mensajes inculcados, pero si de una actitud sumamente abierta a las ideas y especialmente a las actividades novedosas, ofrecidas por las iglesias y los pastores no católicos, de parte de la población infantil y juvenil. De hecho, la conjugación de predicación, alimentación, educación y recreación constituye un eje fundamental de ofertas sociales que difícilmente son encontradas en otras instituciones y espacios del sector.

Realmente lo hicimos por medio de mi mamá, mi mamá tiene, como le dijera, una carisma para trabajar con los niños. Entonces ella vino, revisó el terreno y empezó a mirar los niños y entonces un día los reunió en un potrerito allá abajo, consiguió dulces y empezó a repartir y les dijo que iba a regresar a los 8 días para hablar con ellos. A los 8 días regresó, entonces ya no eran 10 sino ya eran 20, 30 niños esperándola a ella y ella les trajo pues ya, un refrigerio, les habló, antes dábamos las clases era acá en la parte de abajo del caño, ahí en un lote, un potrerito que había y comenzamos así, ahí afuerita y hablábamos con ellos, comenzamos a hacérnoslos amigos, veníamos, hablábamos, les dábamos un refrigerio y nos íbamos”…. “No, ellos... en este sector pues realmente los papás pues ellos felices que los niños reciban regalos, que reciban un refrigerio porque ellos son de escasos recursos. Como usted se puede dar cuenta por aquí hay mucho comedor comunitario ahora, en este sector incluso ya hay el de la iglesia católica, el de la escuela de la policía, el de la iglesia la luz del mundo y creo que la del movimiento misionero mundial también tienen comedor comunitario”. Mario, Rodríguez, 2004

El papel de los comedores comunitarios y los aportes alimentarios para niños y adultos es un eje fundamental de la relación con las instituciones religiosas del sector. Los programas de atención a la población infantil cuentan casi de manera obligatoria con refrigerios o almuerzos que, en buena parte, les permiten tener o no éxito numérico. Esto bien puede realizarse a través de elementos muy sencillos, entregados por los pastores de las iglesias no católicas, como colombinas, panes o bienestarina, o a través del programa de refrigerio y recreación para niños organizado por monjas católicas o por la iglesia Dios en Santidad. Así mismo, están presentes los programas mayores de la iglesia católica o Visión Mundial, en el que se hacen visitas de clasificación y se distribuyen mensualmente una determinada cantidad de mercados, especialmente en la iglesia del barrio Jerusalén.

La obtención de los mercados y las ayudas alimentarias son vistas en el barrio como grandes auxilios que lastimosamente no suplen la ausencia de empleo aunque pueden reemplazarla por tiempos prolongados. Incluso, a diferencia de programas ofrecidos por otras organizaciones, las grandes y estandarizadas ayudas de la iglesia católica son vistas como verdaderas ofrendas, que no implican mayores compromisos religiosos o sociales.

“Por ejemplo la iglesia da los mercados sin tener que trabajar, usted solamente se hace anotar y le hacen la visita y le dan su mercado, tiene derecho a tres mercados sí? Mientras que aquí no, en el programa de la junta comunal de mercado por trabajo, si yo trabajo como burro, de campesino, me gano un mercado” María Ignacia León, 2004

En el caso de las iglesias no católicas, su apoyo es generalmente plural y poco restrictivo, pero su continuación implica la escucha, la adopción y la fabricación de unos compromisos económicos y sociales mucho más estrechos. Además, si el primer acercamiento es generalmente alimentario, futuros proyectos educativos y sociales ampliarán las ofertas y los intereses puestos en la iglesia. La construcción de una cancha de microfútbol, la posibilidad de pertenecer a grupos musicales, de aprender a tocar la batería e instrumentos electrónicos, de hacer parte de una banda marcial o de campeonatos deportivos, o la posibilidad de asistir a viajes y salidas organizadas por las iglesias no católicas, son parte de esas nuevas oportunidades excepcionalmente abiertas por los grupos protestantes para los jóvenes.

La educación, otro eje de la participación social protestante, se hace presente en el sector a través de los cursos para niños, actividades lúdicas y religiosas que recurren a cartillas y material bibliográfico cristiano o incluso católico. A través de ellos, se imparten consejos e ideas de cristiandad, al tiempo que comida y material gráfico de alta valoración entre los pequeños del sector. De la misma manera, aunque con fines mucho menos doctrinales, las monjas, que van semanalmente, ofrecen refrigerios y talleres de recreación para niños.

Ahora bien, las Asambleas de Cristo Emmanuel poseen el único colegio cristiano del sector, en una de las áreas más lejanas y pobres de Cazuca. El colegio, a pesar de que aún no cuenta con aprobación oficial, instruye a cerca de trescientos niños, académica y artísticamente, pero poniendo especial énfasis a la educación moral y ética del cristianismo. Tal como lo predica el pastor/rector, Manuel Cantor:

“Porque ancho es el camino que lleva a la perdición y muchos son los que van por él, pero angosto y estrecho es el camino que lleva a la vida eterna y pocos son los que lo hayan, entonces hay que tenerlo en cuenta… Mirando la situación que hay, todas esas casas de citas, de los moteles, todo eso, y mirar cuantos hijos están sin padres, y esa cuestión es muy preocupante. Porque es que Bogotá es un prostíbulo, lleno de moteles, que progresan imparablemente” Manuel Cantor, 2004.

Una mirada permanentemente crítica y pesimista sobre el presente ejerce una proyección posible de futuro que condiciona su existencia a la interiorización de normas y pautas bíblicas y cristianas preestablecidas. El presente se ve como el resultado fatal de un pasado repleto de malas actuaciones, todas en contravía a las prescripciones doctrinales de la iglesia. Estos lastres del pasado, incluyen un universo infinito de actitudes, ideas y prácticas individuales, familiares y sociales que traen consecuencias malignas. “Verdaderamente la Biblia dice de no adorar imágenes, las imágenes traen toda esta desgracia que hay”, reitera Manuel Cantor, 2004.

Para la educación impartida en el colegio, la verdadera formación y el éxito familiar, individual y social, están en la consciencia de los múltiples errores cometidos. En la delimitación de estos errores intervienen tanto la cotidianidad y la subjetividad de los alumnos y creyentes como las características sociales más relevantes del país, en una compleja e indistinguible mezcla de renuncias y carencias éticas y morales cristianas que producen males, sufrimientos y dolores contemporáneos.

La inmersión en un mundo disciplinado y metódico son los principales intereses educativos del colegio y las iglesias cristianas del sector, a través de una metodología de aprendizaje que pone énfasis en las carencias del presente, en los errores del pasado y en la esperanza del futuro, vistas como estadios lineales de la inscripción, inserción y reproducción cristianas.

“Yo tengo entendido que ninguno nacimos con mala suerte, ni con buena suerte, Dios nos dio el código, que es su palabra, para que, de acuerdo a ese código, nosotros podamos ser buenos en nuestra vida…“¿pero porqué no me aman?”, Pues hombre, por su carácter, por su falta de honestidad, por su falta de disciplina… Porque yo soy el beneficiado, es culpa mía, no fue culpa de mi papá ni de mi mamá ni nada de eso, fue culpa mía… ….El carácter, el buen carácter para esos beneficios, si tienes buen carácter eres honesto, eres leal, tienes compasión, porque también hace parte del carácter, entonces estas sembrando”. Manuel Cantor, 2004.

De esta concepción del progreso, el destino marcado por las prescripciones bíblicas pero también las oportunidades abiertas al éxito por medio de la disciplina y la socialización dentro de la iglesia, son elementos recurrentes y repetitivos. Las proposiciones morales y comportamentales actúan a través del sermón, la predicación y especialmente mediante el consejo personal de los pastores a las familias y escuchas interesados. En algunos casos, las doctrinas impartidas por la Biblia y por los pastores desbordan las funciones sociales para las cuáles fueron puestas en circulación, y se asumen como una forma legítima de permitirse la entrada en la ciudad, la búsqueda de trabajo o el olvido del sufrimiento. Tal como cuenta Mario Rodríguez, pastor de la iglesia Dios en Santidad,

“Aquí se está violando mucha mujer y ellas saben quienes son pero por el temor, el miedo a que les maten sus hijos, les hagan daño, se quedan en silencio. Entonces vienen y nos comentan a nosotros pero como uno es estilo cura también, usted viene y uno le da consejería, vamos a orar, porque qué podemos hacer otra cosa. Yo a veces las animo a que vayan y pongan el denuncio, porque ese es mi trabajo, no puedo dejar pasar eso por alto, pero el temor de ellas no... y cuando ya conocen del señor entonces la palabra del señor dice que tenemos que amar a nuestros semejantes, entonces ya ellas los perdonan y guardan, echan al olvido eso, entonces les ayudamos a seguir adelante”. Mario Rodríguez, 2004

Una manera de olvidar un pasado repleto de miedo y terror, y una forma eficiente de dar comienzo a nuevas pautas de socialización e inserción social están siempre presentes en la experiencia del convertido. El consejo del pastor protestante, aunque reitera constantemente las fórmulas y las discursividades del culto, se transforma de novedosas maneras y encuentra nuevas ilustraciones, recursos y fines para cada uno de los múltiples problemas y escuchas que interpela. Este cercano discurso, se manifiesta en consejo, pero también en disposiciones espaciales y en actitudes ejemplificantes. Ellos, portan una gran carga de doctrina cristiana pero también brindan significativos elementos de renovación subjetiva repletos de cotidianidad, de renovación social y cultural.

“Si aquí en el sector, porque la gente se cuida. Porque había una bruja allí abajo, entonces: pastor, una bruja, entonces empieza uno a orar, uno empieza a ir a esos lugares, reprender y la iglesia católica lo mismo, que cualquier cosita que se ve rara, automáticamente se trabaja sobre eso si?… y de hechicería y de todo eso lo hay, pero entonces se controla, hay un control sobre eso”. Mario Rodríguez, 2004.

“Y todo esto lo he hecho, lo he decorado lo más de bonito porque quiero que la gente se sienta cómoda, que venga a este lugar y se sienta agradable… Yo aquí he conseguido recursos para hacerles algunas casitas a algunas personas que quiero que salgan al otro lado”. Manuel Cantor, 2004

Salir a un nuevo espacio y tiempo que estén signados por los parámetros inculcados por la iglesia, ejemplificados en el pastor y la comunidad protestantes, es visto como la manera más exitosa de asumir problemas como el desplazamiento, la pobreza, la violación o la juventud. El progreso, visto desde esta linealidad protestante, significa una cantidad de renovaciones y campos de aprendizaje semejantes o superiores a los problemas y los obstáculos que se exhiben en la iglesia y el barrio. Desde esta perspectiva, la derrota del hambre, del miedo o del terror deben pasar obligatoriamente por el arrepentimiento y la culpa, pero también por la adquisición y el control de nuevas prácticas de cotidianidad, de disciplina, e incluso, de higiene personal y doméstica, que en ocasiones nunca llegan.

“Hay cosas que le alegran a uno, pero hay cosas que también le dan mucha tristeza. Porque pararse uno y mirar, yo le hice una casita a una señora allí, que tiene 5 muchachos. La saque de allá, de un hueco, le dije “camine Carmen se va para allá”, pero empezó a decir que el agua, que no se qué, que lo otro, y se devolvió pa´ un ranchito que da tristeza, pa´ seguir tomando y parrandeando, y viera los chinitos como están, pasando necesidades. Camine y le muestro…”. Manuel Cantor, 2004.

El éxito, visto como el arribo verdadero a cada uno de los síntomas domésticos, subjetivos y sociales de la pertenencia y educación cristianas, es simbólicamente representado en abundancia y fortaleza. Como lo expone el pastor Manuel Cantor (2004), “Van a una fiesta, al otro día quedan lo mismo, pero cuando uno tiene a Cristo en el corazón, es un banquete continuo. Todo el tiempo, vengan las dificultades, tiene gozo, tiene seguridad porque ahí está con él. Es una alegría interna, del gozo, en el corazón del hombre”.

Por esta vía, que generalmente implica y es vista como un camino de pérdidas, olvidos y aprendizajes completamente nuevos, el creyente protestante accede a la abundancia, a la tenacidad y a la alegría que se habían perdido. Este camino es frecuentemente asistido y permanentemente escoltado por los miembros de las iglesias y por el pastor no católico. La prolongación y la intensidad del contacto entre pastores y creyentes, conversos y fieles, permite la continuación de los proyectos educativos, de formación y transformación de los miembros, a lo largo de una larga trayectoria vital.

“Empecé a sentir amor por esos niños y el deseo de ayudarles con cosas. Entonces dije, la mejor manera es hacer aquí una capillita y enseñar. Para enseñar a que se valoren, eso eran con el pelo verde, y todas situaciones que lamentar. Ahora, pues, me gustaría que te quedaras un rato para que vieras cómo están las niñas, todas unas señoritas, están todas lindas, eso me motiva… …a estos los conocí chiquiticos, y mírelos, eso es muy importante para mí, es como si fueran mis hijos. A ella la estoy animando a que baje allí a unos cursos, porque aquí solo tenemos hasta quinto de primaria, ellos son seis. Cuando los conocí dormían todos seis en una cama y ahí van.”. Manuel Cantor, 2004

Evidentemente, a diferencia de la mayoría de los programas estatales para los desplazados del sector así como de la asistencia católica a la población local, la cohabitación espacial y la intensidad de los contactos entre pastores e iglesias no católicas y pobladores locales, ha permitido procesos de inserción de larga y mediana duración. En ellos, el seguimiento personal y familiar, así como la observación y el diálogo, han sido prolongados y permanentes. En muchas ocasiones, los grupos de jóvenes, mujeres y hombres, se encargan de prolongar los vínculos creados por medio de la participación inicial en los cultos protestantes y significan una manera múltiple y efectiva de control y de apoyo prolongado.

Ahora bien, las actividades educativas destinadas a la cualificación laboral se encuentran tanto en los programas sociales de algunas iglesias protestantes como en la oferta institucional católica. La formación en carpintería, para los hombres y en modistería y fabricación de productos manuales para las mujeres son las principales actividades planeadas por el colegio cristiano y los talleres de comunidades religiosas. Sus principales fines son proveer herramientas de consecución posterior de oportunidades de empleo. Por supuesto, y como en casi todas las actividades programadas por las iglesias, la participación y la vinculación femenina son las características más comunes y emergentes.

Por otra parte, iglesias más sectarias como los Pentecostales Unitarios o los Adventistas del Séptimo Día, afirman tener mayores propósitos y trabajos doctrinales que programas sociales específicos. En estas iglesias, la participación social en la circulación de la experiencia y los sentidos sociales de los conversos y escuchas es evidente, pero esta participación queda estrictamente restringida al recurso discursivo y al arbitrio bíblico. Por supuesto, estas iglesias piensan desarrollar programas sociales a futuro, ya que la disponibilidad de recursos, tanto de los pastores como de los miembros de la iglesia, no les han permitido ampliar su campo de acción y participación social en el sector y los han mantenido en el tradicional trabajo misionero y religioso.

De hecho, aquellas iglesias que han podido ejercer un activo papel en la renovación y creación de prácticas educativas y sociales, cuentan con apoyos económicos diversos. Buena parte de estos recursos provienen generalmente de las iglesias matrices, especialmente de aquellas que tienen filiales internacionales. En otras, los contactos establecidos por los pastores, y sus relaciones religiosas, sociales y laborales, han permitido la circulación de presupuestos, regalos y auxilios materiales.

“Pero, al cabo del tiempo, estábamos haciendo negocios con el hombre y me dijo que el señor que embolaba los zapatos en el edificio se había muerto. Le dije, eso es lo que a mí me duele doctor, los niños sin amparo, y tenía unas fotos y se las mostré y se sintió movido el hombre. Entonces ya iba siendo diciembre y me preguntó cuántos niños eran y las edades. Yo tenía una lista y ese año me dio trescientos regalos, me dio sesenta mercados grandes, y al año siguiente me dio ochenta regalos y ochenta mercados. Al año siguiente me regalo más…porque la gente ya piensa en descargar la conciencia, entonces en Navidad la gente trae comida, regalos, descarga su conciencia” Manuel Cantor, 2004

Efectivamente, las iglesias protestantes del sector sirven como un filtro y una antena receptora de ayudas proveniente de múltiples fuentes, desde los obsequios familiares a los recursos empresariales e internacionales. Aquellos que logran movilizar recursos externos a las obras de su misión o su iglesia logran proyectar sus programas e ideas a nuevos actores y ámbitos. Estas iniciativas difícilmente podrían ser viables a parir de los escasos recursos de las iglesias y las ofrendas locales.

De hecho, parte de la inexistente o débil distinción de la composición interna de la población del sector permite que la iglesia y el creyente titubeen antes de ofrecer una ayuda económica que generalmente ellos mismos necesitan.

“Cualquier persona así que venga de otra parte, y que pide una colaboración, le colaboran. Si necesita un mercado, le dan un mercadito, ahí entre todos reúnen y hacen un mercadito. Sabiendo qué clase de persona es, también, porque es que hay gente que también vienen diciendo que soy desplazado y que esto y lo otro, y a la hora de la verdad es hasta mentiras. Hay gente que pide las cosas sin necesitarlas, y hay gente que si, de pronto. Hay gente que se une a ese grupo de gente, así a los desplazados, y llegan que necesitan y son mentiras…El desplazado eso trae un papel, yo creo, debe traer algo de donde vienen, tienen que traer como un papel de por allá, como para identificar que si es desplazado. Yo no tengo buena experiencia sobre eso pero yo creo que es así. Si hay personas que pasan por ahí, pidiendo cualquier cosa, cuando uno puede los ayuda cuando no también, qué se va a hacer” Teresa Vanegas, 2004.

En este caso, la existencia de una marginalidad generalizada inhibe la circulación de las ayudas materiales de forma vertical y toman relevancia otro tipo de mediaciones. En muchas de ellas, sólo la personalización del pastor sobre las posibles alianzas, los recursos y las negociaciones exteriores permiten la prolongación manifiesta de su trabajo. De cualquier manera, las ofertas de la iglesia a la población local siempre serán variadas y espontáneas, pues aunque generalmente dependen tanto de la disposición de recursos como de las trayectorias dentro de la comunidad fraterna, el celo de inclusión, los diversos intereses expuestos y las complejas relaciones entabladas entre los actores permiten múltiples transacciones y transferencias.

Ø Pastores, vecinos y creyentes

Los pastores religiosos no católicos presentes en la zona de estudio son parte de las diferentes misiones e iglesias nacionales, locales o mundiales, que han encontrado en su actividad misionera personal y en los principios doctrinales del cristianismo, los medios y las motivaciones de la creación y la expansión de sus iglesias. Por lo general, estos pastores no poseen mayor educación que su lectura individual o colectiva de la Biblia en medio de sus propios procesos de conversión y formación religiosa. Esta experimentación pedagógica les permite hablar con propiedad de las posibilidades autodidactas y populares del protestantismo e incluso, pensarse relativamente cercanos a la formación educativa del sector.

“Porque como nosotros todo lo hacemos a lo que el señor nos pone de corazón, nosotros no hemos ido a ninguna universidad, yo no he ido a institutos bíblicos, ni nada de eso, yo puse mi corazón y comenzar a trabajar y en eso estoy. Ahora Visión Mundial nos facilitan estos libros”. Mario Rodríguez, 2004.

“Eso esos universitarios se olvidan de la gente…”

En algunos casos, la formación universitaria es vista con desconfianza por los pastores, pues es percibida como una manera de alejarse y olvidarse de las comunidades de origen. En este sentido, la proximidad educativa entre el pastor y maestro, y los creyentes y escuchas, se vuelve cómplice y ejemplifica las claras y ágiles oportunidades de formación educativa y misionera dentro de las escuelas bíblicas o incluso en la simple asistencia y lectura bíblica.

De hecho, como ya habíamos mostrado, el pastor comparte muchas de las características y trayectorias sociales de los habitantes del sector. Su procedencia social y su pasado están ligados a las necesidades sobre las que hoy operan. Los pastores de altos de Cazuca comparten el espacio cotidiano con los habitantes del barrio, y hacen parte del escenario social del sector. Su cohabitación es posible a través del conocimiento previo de los pastores de las necesidades, las angustias y las características de barrios y vidas que ellos ya vivieron. Ahora bien, el pasado social y cultural es visto como un lastre que ha sido concluido y olvidado de manera exitosa. El progreso, visto como la transformación absoluta de los elementos y las referencias del pasado, se vuelve negación, exclusión y olvido.

Las coincidencias entre las trayectorias sociales y subjetivas de los pastores protestantes y los habitantes del sector, incluyendo la población desplazada, se encuentran en diversos elementos. Efectivamente, los pastores conocen previamente estos contextos, y su composición educativa, social y cultural no está categóricamente diferenciada a la de los demás habitantes del barrio. Además, sus experiencias subjetivas recurren casi sin excepción a procesos de crisis, conflictos y grandes dificultades personales y colectivas. Los pastores han sido en general conversos que buscan la transformación de nuevos miembros, a través de la evocación permanente de sus propias trayectorias.

Sus narrativas exponen los traumas, las angustias y los problemas asociados a las crisis personales y familiares derivadas del consumo de drogas, del alcoholismo o de la desesperanza. A partir de esta vía, tejen puentes con las críticas condiciones de la población local, así como con los profundas miedos y el terror del desplazamiento. La experiencia del pastor se toma como el eje fundamental de una línea, casi evolutiva, en donde el éxito y la superación de las dificultades se encuentran insertos en la transformación religiosa y hayan su punto culminante en la existencia misma del pastor. De hecho, para algunos creyentes es sólo a través de este proceso de experimentación que es posible dar testimonio y hacerse dirigente religioso.

“Para llegar a ser un predicador, para llegar a ser un líder, hay que vivir experiencias porque tiene que cambiar muchas cosas, costumbres y cosas que uno vivía antes. Entonces hay experiencias bonitas que uno vive, cosas que para uno de pronto antes eran difíciles, por ejemplo, no es fácil ver una persona en la droga, porque yo no lo viví, por personas que he visto, pero no es fácil ver una persona en la droga y llegar y empezar a asistir a la iglesia y cambiar; una persona, bueno eso si fue el caso mío, una persona que fuera ya prácticamente como alcohólica y de un momento a otro llegar y dejar el licor”. Fidel Bermúdez, 2004.

“Lo digo por experiencia, yo era drogadicto, alcohólico, estuve... yo fui de las pandillas, de las cobras del 20 de julio y realmente tuve una vida desordenada... cuando yo era realmente de esos grupos uno hay si como dicen: nada de estar pensando en el señor, robar, quitar vidas, hacer cosas que realmente no son de edificación, ni para uno, ni para la sociedad. Después de la segunda sobredosis de droga me encontré en un andén sentado, ya me habían predicado, mi hermano me había buscado, me había dicho: Mario apártese de eso. Y yo soy católico romano!, Olvídese!, yo hago mi vida, pero un día después de la sobredosis de droga, me senté en un andén y dije: si usted existe ayúdeme a salir de esto y sentí algo en mi cuerpo como de que me fortalecía. Ese día tome la decisión de levantarme y dije no consumir más. Y empecé en el proceso, visité una iglesia cristiana, iba todos los días, me sentaba miraba, muchas veces me reía de los que decían, pero en el proceso el señor me ayudó y hoy en día tengo una familia muy bonita, tanto con mi esposa y mis hijos, yo digo familia en la iglesia porque pa´ tener tres años y ver lo que tengo, gracias a dios y realmente hecho por dios”. Mario Rodríguez, 2004.

Ahora bien, en un primer momento, la existencia de un pasado común y unas experiencias compartidas son el elemento central de la relación entre el pastor y los escuchas e infieles del sector. Después, y tan pronto avanza la historia y el contacto con el pastor, el énfasis se pone en la experiencia de transformación, el logro del éxito y el sobrepaso, por vía del protestantismo, de todas las dificultades enfrentadas. El pastor se torna una persona completamente diferente al resto de los habitantes del sector, de aquellos no convertidos y “poco felices”. Las relaciones y las trayectorias compartidas entre pastores y no creyentes se interrumpen definitivamente, y sólo el acceso a una nueva existencia, religiosa, social y cultural, semejante a la del pastor, les permitirá, ocasionalmente, hallar nuevos puntos en común.

La diferenciación de los pastores se ejerce a través de la identificación de elementos claramente visibles y palpables. Estos elementos hablan de una manera efectiva de un ascenso social que, aunque sumamente restringido, implica la emergencia de nuevos capitales económicos y sociales que distinguen y ejemplifican permanentemente, tanto a los no creyentes de los pastores, como a estos últimos de sus fieles más comunes. Si bien los pastores de altos de Cazuca permanecen buena parte de su tiempo en el sector y están en permanente contacto con el barrio, ellos no viven en altos de Cazuca. Es más, llegan a él y salen de sus iglesias, a través de automóviles y camionetas que les permiten surcar el barro del sector y les ayudan a encontrar los creyentes más alejados.

Generalmente, los pastores no católicos habitan muy cerca del sector, en barrios como Bosa o Jerusalén; sin embargo, el hecho de salir de los barrios en los que se encuentran sus iglesias, el poseer medios de transporte propios o incluso sus ropas, que aunque modestas son muy limpias, normalizadas y organizadas, generan múltiples distinciones frente a la población del barrio. A través de estas distinciones, generalmente asociadas a posiciones sociales verticales, los pastores protestantes se proyectan y son vistos por su iglesia y la comunidad como ejemplos de superación, éxito social y progreso económico.

Aunque en la iglesia Dios en Santidad el pastor recibe un salario enviado por la sede central en Islas Caimán, la tradición protestante frecuentemente recurre al sostenimiento del pastor a través de las ofrendas y diezmos de su feligresía. Por supuesto, en el caso de Cazuca pocos recursos vienen por esa vía, y en contraste, la mayoría de los pastores del sector trabajan en sectores económicos completamente ajenos a su ejercicio religioso y asumen la tarea pastoral de manera voluntaria o como parte de su deber religioso. Como lo cuenta el pastor Manuel Cantor (2004), “Es que yo tengo un taller de carpintería y tengo mucho trabajo, puedo estar en eso pero mi corazón está aquí. Siento que Dios me ha puesto aquí”.

De cualquier manera, el hecho de habitar fuera del sector e incluso el de trabajar en otros campos económicos y sociales, permite a los pastores hallarse en medio de contextos sociales diferenciados y contrastantes. Las relaciones sociales entabladas en otros espacios, así como su posición social relativamente más elevada le permiten al pastor ser visto en el barrio no sólo como una figura ejemplificante sino también como un posible dador e indudablemente, como portador de un capital social enormemente deseado.

En cuanto a la membresía de las iglesias no católicas del sector, es evidente que hay un amplio número de creyentes, escuchas e interesados. Si bien algunos de los creyentes lo han sido por tradición familiar, la experiencia de la crisis y la conversión domina y permite tejer, fácilmente, el vínculo gradual que conduce al modelo impuesto por el pastor. No obstante, muchos de los asistentes a los cultos protestantes son una población fluctuante que se acerca y se aleja de acuerdo a los vaivenes de sus problemas y sus necesidades. En todos los casos, la consecución de consejo y tranquilidad, así como de ayudas materiales y alimentarias, aparecen permanente.

“Paz y una ayuda, si por eso le digo que ellos a lo mejor buscan en el señor la paz y la ayuda. Hay que ser realistas, todos nos acercamos es buscando siempre quien nos ayude, entonces nosotros por medio de uno, del otro, se les consigue trabajo, se les consigue formas de construir sus casas, entonces es eso lo que prácticamente... buscan una paz en dios y una ayuda... lo primordial usted sabe, ayuda, sea monetaria o sea material, pero para ellos es importante”. Mario Rodríguez, 2004

Para aquellos que persisten en su participación en la iglesia y que toman papeles más activos en ella, el bautizo y la obtención de las credenciales de membresía son pasos obligatorios y atractivos. Como antes lo habíamos expuesto, la identificación definitiva como miembro de la iglesia y la certificación del compromiso del creyente genera vínculos y redes locales, nacionales y hasta mundiales. Después de un periodo muy corto de educación y formación doctrinal y misionera, los nuevos fieles pueden acceder a una gama más amplia de oportunidades laborales y participaciones sociales.

“Uno les va llevando su hoja de vida a ellos, si son constantes, como usted dice, entonces ellos tienen privilegios en la iglesia, como en el caso del hermano John. Él no tenia casa, él no tiene casa ni tiene nada, y comenzó a trabajar con nosotros en la iglesia, cuide la iglesia. No tenía un trabajo estable porque pues no tiene un papel, usted sabe que en ninguna parte les van a abrir la puerta, vengan y trabajen, al contrario les cierran la puerta. Entonces nosotros, yo le dije: pues comience a evangelizar, la biblia dice que el obrero es digno de su salario, dios le va a proveer mijo y entonces, la iglesia le va a proveer a él un salario mensual, le da la vivienda y lo que él hace es visitar, buscar a los enfermos, ir y orar por ellos”. Mario Rodríguez, 2004.

Los beneficios y los privilegios de la membresía se traducen en empleo, en ayudas para la habitación, la familia y la alimentación. Así mismo, la entrada firme en la comunidad ritual conlleva a la participación de una red de solidaridades que, si bien en sus niveles internacionales es aún hipotética y abstracta, en el barrio encuentra referentes sólidos y tangibles.

“Llevarles medicina, porque hay muchas personas de acá, por ejemplo los que tienen sus droguerías, ya conocen del señor, los que tienen panadería, ellos dan donaciones, si uno va, bueno hermano Oscar, el de la droguería: Tengo un hermano enfermo, no tiene pa´ la inyección, ah! no hermano Mario, y se la aplica y ya. Y cuando yo tengo pues ya a paces quedamos. Entonces hay un conjunto de lo que es la iglesia y nos ayudamos unos a los otros, entonces por eso es que salimos adelante” Mario Rodríguez, 2004.

Ahora bien, si la mayoría de los miembros de estas iglesias han entrado siendo católicos, a través de procesos de conversión o simpatía efectuados en Cazuca, un buen número de creyentes desplazados y migrantes encontraron en las iglesias no católicas del sector antiguas pertenencias religiosas. Estos migrantes conocían previamente las iglesias a las cuáles hoy asisten, generalmente a través de su conversión anterior en filiales de la misma iglesia, presentes en las ciudades, los municipios y las veredas recorridas.

La pertenencia a las iglesias y el permanente contacto entre estas y sus miembros, así como el establecimiento ocasional del desplazado en diferentes ciudades y territorios del país, permiten la ejecución efectiva de las redes y recursos sociales dispuestos por las iglesias a su membresía. En estos casos, especialmente para el desplazado que es despojado de sus documentos de identidad, la pertenencia a una iglesia y la certificación de su condición social y religiosa se tornan elementos claves en el arribo y el establecimiento urbano. Por este reconocimiento, por la búsqueda de elementos religiosos y culturales conocidos así como por la reproducción de las prácticas y sentidos de religiosidad previos, el desplazado o el migrante perteneciente a una religión no católica busca sus pistas y sus feligreses en Bogotá y específicamente en espacios como Cazuca, Soacha o Jerusalén.

Por otro lado, gran parte de esta membresía constante u ocasional de las iglesias no cristianas está compuesta por mujeres, muchas de las cuáles son cabeza de hogar. La activa participación de la vida social y religiosa del barrio por parte de las mujeres es una constante, que se refleja en la permanente asistencia a los talleres y cursos ofrecidos por las iglesias protestantes y católica, así como a los cultos y misas dominicales. Al mismo tiempo, las preocupaciones sobre la circulación del consejo familiar, y el sentimiento de desamparo de los hogares y de los hijos, bien sea por los complejos compromisos laborales o por el efecto social de la migración, son los principales elementos que determinan la nutrida participación femenina.

Algunas de las familias convocadas por las iglesias no católicas, en su mayoría migrantes y algunas otras desplazadas, asisten esporádicamente a los cultos y actividades de las iglesias. Quienes asisten, en su mayoría, son mujeres acompañadas de sus hijos menores. Efectivamente, las familias más extensas difícilmente logran consensos efectivos sobre su participación religiosa. De hecho, las búsquedas sociales de las mujeres y los jóvenes pueden llegar a dirigirse fácilmente a las actividades religiosas de las iglesias católicas y protestantes, mientras que para los hombres pocas coincidencias e intereses se perciben. Los hombres mayores son vistos por los pastores protestantes como una población difícilmente atraíble, especialmente por la reproducción de prácticas culturales asociadas a la fiesta, el alcohol y el catolicismo.

En algunos casos, pero de manera solitaria, algunos hombres ancianos, generalmente sin más pretensiones doctrinales y sociales diferentes a atender con certeza un promisorio pero efímero futuro, también se acercan regularmente a las ofertas protestantes y a las predicaciones domiciliarias.

“Yo cuando era joven gocé mucho del mundo pero ahora ya no, gracias al señor eso se olvidó… …El futuro… Eso ya uno de viejo no piensa en eso, sólo esperando el señor que venga. Yo por lo menos no espero sino arrepentirme y estar bien con Dios, y esperar, porque la venida de él, nosotros no sabemos, a qué hora, este día o cuando. La Biblia dice que a la hora, que no se sabe, y que tiene que estar uno preparado”. Fidel Guevara. Desplazado del Tolima, 2004.

En este caso, el futuro es una firme pero fugitiva esperanza. Esperar su arribo y participar de la promesa protestante de un prometedor y sereno futuro, y de una recompensa cierta, es el interés más recurrente. De manera opuesta, mujeres, niños y jóvenes pueden encontrar elementos de proyección de futuro, a través de la educación, la transformación cristiana de sus existencias y la circulación de nuevos lazos y redes sociales. Esta imaginación de futuro no implica la existencia real de proyectos sociales, subjetivos o familiares dirigidos al mañana, pero sí la renovación de la esperanza en la inserción urbana y en la reproducción de la experiencia.

En cuanto a niños y jóvenes, tal como mostramos anteriormente, los talleres educativos y recreativos, así como las ayudas alimentarias organizadas por estas iglesias o por las monjas católicas, convocan números excepcionales de pequeños del sector. Así mismo, las actividades deportivas, culturales, educativas y sociales organizadas por las iglesias no católicas atraen un buen número de mujeres y hombres, especialmente entre los 13 y los 18 años. Para estos, la lucha frontal contra fenómenos como la drogadicción y el pandillismo, la asistencia social a través del consejo personal a problemas como la violación o el maltrato, así como la participación en nuevos grupos y actividades alternativas, hacen parte de las propuestas más llamativas del protestantismo. De hecho, algunas iglesias como los adventistas del séptimo día, quienes han restringido su actividad religiosa a la predicación y el culto tradicionales, ven considerablemente disminuida su población juvenil.

Por último, en cuanto a la población afrocolombiana del sector, esta es difícilmente vinculable a las actividades e ideas del protestantismo local. Existen aún grandes distancias sociales, culturales y religiosas entre los pastores no católicos y el grueso de la población afrocolombiana del sector, fuertemente enlazada entre sí y con el catolicismo. En este caso, el catolicismo renueva los vínculos previos a la migración y se convierte en el eje de participación religiosa más común. La renovación de los ritos de paso, especialmente aquellos relacionados con la niñez, como la primera comunión o el bautizo, son irrealizables sin pensar en la tradición católica. No obstante, la cotidianidad religiosa de la comunidad afrocolombiana renueva unos lazos católicos bastante particulares y poco institucionales. De allí que prácticas religiosas del catolicismo popular chocoana se impongan a la participación regular y corregida por la institución católica.

“Pues en cuanto a eso también es distinto porque mientras acá por lo menos en un velorio uno acostumbra es llorar y rezar, mientras ellos no. Pues hay un doliente y está llorando o algo así pero lo que yo he visto es de que en una mesa juegan dominó, toman trago y así, juegan cartas, lo acompañan mas no es solamente rezar así como hacemos nosotros, siempre es distinto… Entre ellos si, lo de ellos es también muy distinto porque ellos, o sea,, rezan pero lo llaman alabados, ya eso también es distinto no como acá”. Elizabeth Ríos. Esposa de un líder afrocolombiano, 2004.

3. Cómo percibir al desplazado y cómo pensarse desde allí

“Para mí personalmente, como pastor, la situación del desplazado

tanto a nivel iglesia como fuera de ella, me preocupa mucho.

Porque si habrá personas que somos testigos de esa situación

seremos los pastores y la demás población de acá, del sector sur y

de Ciudad Bolívar, donde a diario están llegando familias desplazadas”.

Pastor César Ávila, IPUC, 2004.

Como lo plantea Suárez (*****), el establecimiento urbano del desplazado genera hostilidades y solidaridades diversas. De manera recurrente, los sentimientos paternalistas de los pastores y dirigentes religiosos se funden con los miedos y las distancias de los habitantes del sector hacia grupos desplazados, en especial hacia los afrocolombianos. Muchos de estos desplazados son vistos como portadores de nuevos y más profundos problemas, y se convierten en portadores, casi permanentes, de las referencias y culpas más palpables de la pobreza y la violencia (Bello, ****). Ahora bien, aunque para los pastores protestantes la inclusión universal a sus predicaciones y doctrinas significa el acto paternalista más explícito, los miedos y las distancias juegan un papel importante en medio de un contexto social marcado por la ausencia de los vínculos previos y las estructuras acostumbradas. En este sentido, sólo la convivencia, los choques y los resquicios de contemporaneidad permiten afinar unas relaciones poco imaginables.

En todo caso, líderes católicos y protestantes entablan permanentes lazos y proyecciones que los incorporan al mundo del desplazamiento forzado. Bien sea a través de sus relaciones cotidianas, o a partir de las maneras de pensar e imaginar a los otros, estas organizaciones religiosas se encuentran ancladas en la circulación de los imaginarios del sector alrededor del desplazado y el desplazamiento.

Evidentemente, las iglesias protestantes no tienen un interés explícito en dirigirse a una población particular como los desplazados. Son reflexivos sobre su cohabitación espacial, así como de los profundos problemas y procesos de crisis que experimenta el desplazado, e incluso, de la urgente búsqueda de acercamientos y predicaciones. Sin embargo, este trabajo no se restringe a la población desplazada, pues hace parte de un complejo misionero permanentemente volcado a toda la población del sector, que puede ejercerse sin mayores distingos de las cualidades, los pasados o las trayectorias sociales de sus escuchas. Además, el miedo a ser un mero instrumento de las apariencias identitarias de los desplazados del sector, impulsan a los pastores a hacer de su trabajo una copioso corpus de predicaciones generalistas que pueden o no encontrar escuchas dentro de la población desplazada.

Sólo cuando aquellos escuchas y simpatizantes adquieran verdaderos compromisos con la iglesia, la subjetividad y el pasado de los conversos toma relevancia, son escuchados e introducidos en la predicación. En este momento, y sólo ahí, la palpación directa de las trayectorias y subjetividades más cercanas del desplazado se convierte en un elemento que vuelca una solidaridad consciente frente al fenómeno del desplazamiento, así como los discursos, predicaciones y demandas pertinentes.

“Estas personas uno tiene que saber llevarlas y conocer sobre el asunto, porque me he enterado que falsifican papeles, practican mentiras, ellos por conseguir... aquí hay mucha gente desplazada pero también hay mucho que no son desplazados y utilizan la mentira. Yo incluso al comienzo, siga, bueno es desplazado, y tratábamos de atenderlo. Entonces otra persona venía y me decía: pastor él no es desplazado, el está diciendo mentiras. Y ellos venían con cartas y con todo y uno decía, no, tocó. Por eso esa área, tengo familias dentro de la iglesia y a esas mismas familias les colaboramos, pero porque ya estamos seguros de que si son desplazados” Mario Rodríguez, 2004.

Si la idea cierta del desplazado se pierde fácilmente en la compleja configuración del barrio, el contacto permanente y prolongado con aquellos simpatizantes desplazados confirma su condición y permite la exploración de mayores solidaridades y de discursos más directos. Los contactos de la iglesia y del pastor con el desplazado son permanentes pero la inclusión efectiva de un desplazado en la comunidad afectiva y el reconocimiento de su subjetividad y su trayectoria, sólo son posibles a través de la regularidad en su asistencia y del sostenimiento de sus vínculos. En este caso, el desplazado es asumido como parte de la comunidad afectiva y comienzan a emerger los recursos bíblicos y asistenciales más apropiados.

“Bueno hablando de nuestra iglesia no, todo lo contrario. Hay una muestra de solidaridad porque sabemos que hablando de nuestros hermanos en la fe son personas que aunque no les distinguimos antes, sin embargo hay un sentir de nosotros por ayudar, colaborarle, por servir” Cesar Ávila, 2004.

Las explicaciones religiosas del desplazamiento emergen a través de recurrentes y repetitivos referentes bíblicos. De manera casi idéntica, el desplazamiento es visto como un fenómeno ajeno a los enfrentamientos armados y a la existencia misma de la guerra. Los episodios y las circunstancias en las que ocurren los éxodos de población poco importan, pues sólo confirman una tesis central; la emergencia de los “males del mundo”. Visto así, el desplazamiento es una consecuencia, previsible y generalmente consabida de antemano, de la desobediencia de los hombres, de la maldad y el pecado.

Para estas iglesias el desplazamiento es un padecimiento real, cruel y problemático de nuestra sociedad, en su conjunto. Ahora bien, la satanización del mundo implica ver al desplazado como víctima de una sociedad enfermiza y en permanente decadencia. No obstante, el desplazado pasa de ser víctima a ser agente, pues frecuentemente es visto como parte de esas sociedades corruptas y problemáticas de las cuáles han sido expulsados (Castillejo, ****). Es más, las iglesias no católicas frecuentemente ven al desplazado como parte de una triste ejemplificación del pecado y de la consumación del mal de la sociedad en su conjunto. Somos víctimas de la violencia y el desplazamiento, pero somos sus agentes. La manera de pensar esa totalidad, implica el desprecio o la mirada crítica de aquellas experiencias y vidas no cristianas, que por supuesto incluyen al desplazado.

Desde esta perspectiva, la violencia, así como el desplazamiento, son síntomas de una sociedad repleta de permanentes huidas de los lineamientos cristianos. La prostitución, el aborto o el culto a las imágenes son retratos centrales de una perversión social que conduciría al sufrimiento. Pero además, la vida íntima, la vanidad, y otros muchos elementos subjetivos, son vistos como ejes que conjugan la degradación del mundo y por esa vía, el desconsuelo, los problemas y los flagelos de nuestra sociedad, tanto pequeños como mayúsculos. Para los pastores el desplazamiento es consecuencia de todos los males del mundo, pues los infieles, incluso los desplazados, se han alejado de Dios. Los no creyentes son víctimas y victimarios de sus sufrimientos.

“Pero si al hombre no le enseñan que tiene que ser cuidadoso con su esposa, marido de una sola mujer, que lo vean en su casa, entonces qué está esperando un pueblo como este; ruina, más delincuencia, más prostitución, más violencia, más corrupción. Eso duele, un país tan hermoso como nuestro país, ese páramo, el Santander, Boyacá, todo, la costa atlántica, todo es hermoso. La misma gente es hermosa, la misma gente, pero falta educación… El desplazamiento es porque ha faltado todo esto, en los campos, tantos pobres, sin educación, pero imagínese si a este colegio no lo han oficializado, qué se puede esperar” Manuel Cantor, 2004.

Ahora bien, sería fácil pensar el desplazamiento solamente como un castigo divino que ataca al mal hijo, si este fenómeno afectara exclusivamente a aquellos que no hacen parte de las iglesias protestantes. Desafortunadamente ocurre todo lo contrario, pues el desplazamiento forzado afecta cada vez más a sus líderes y miembros; ahora, ¿cómo explicar su sufrimiento? En este caso, los desplazados miembros de las iglesias se vislumbrarían como las únicas verdaderas víctimas de ese “reino del mal”. No obstante, desde la perspectiva protestante, la ley divina no sólo castiga, sino que también justifica los errores y los problemas, y teje posibles soluciones.

Esto significa que, evidentemente, se teje el imaginario de una sociedad en descomposición que ejerce problemas, castigos y sufrimientos, pero al mismo tiempo, estas situaciones no dependen del hombre mismo, sino que están regladas por un orden divino, que dispone tanto de los beneficios como de los padecimientos. En definitiva, todas las circunstancias, buenas y malas, estarían regladas previamente y no dependerían de ningún actor o suceso. Todos, especialmente los no creyentes, somos culpables, pero al mismo tiempo nadie lo es, porque en última instancia, todo depende de unos hilos invisibles tejidos por la divinidad. No se vislumbran actores ni agentes a quién culpar aunque todos intervengamos en la agudización del problema, pues sólo la divinidad dispone sus fichas.

“Pues realmente la Biblia nos enseña a nosotros de que van a haber rumores de guerra, que va a haber hambres, que van a empezar enfermedades, vienen las plagas y todo esto tiene que vivirse. Entonces al haber guerras nosotros nos damos cuenta, hay desplazamientos, hay muertes. Nosotros les explicamos a ellos eso, les decimos esto no es porque usted tenga mala suerte sino porque escrito está. Los discípulos le preguntaban a él, le decían cuales serán las señales de la segunda venida de nuestro señor Jesucristo, entonces él dijo van a haber guerras, rumores de guerras, van a ver realmente muertes, los hijos se levantarán contra sus padres y los padres contra sus hijos, entonces al ver nosotros todas estas cosas, ni modos de decir que no es de dios, entonces yo les explico a ellos y ellos se dan cuenta. Realmente nosotros cuando les enseñamos no les enseñamos de que la culpa es del gobierno porque para que decir uno eso, es que escrito está”. Mario Rodríguez, 2004.

Tal como lo vemos en esta narración, este padecimiento, ordenado y controlado por la divinidad, está dirigido a toda la sociedad pero puede tener una consecución feliz y exitosa; esta salida es la segunda venida de Cristo, que resarcirá a aquellos que estén dentro del “verdadero” cristianismo. Visto así, el desplazamiento es un fenómeno más de las plagas y los sufrimientos ordenados por Dios, como parte de la decadencia del mundo. No obstante, es también un síntoma favorable de la proximidad de un futuro promisorio y esperado por todos los protestantes.

Desde la perspectiva protestante entonces, el desplazamiento, al igual que las guerras, las enfermedades o la violencia, pueden encontrar una explicación positiva. En ella, la agudización y la simultaneidad de los problemas del presente no significan más que el cercano advenimiento de la justicia y el cumplimiento de un sinnúmero profecías bíblicas. Por supuesto, para acceder a esta promesa de salvación es necesario el arrepentimiento, la transformación y la continuación del vínculo protestante. De otra manera, se agudizarán los problemas sufridos y hasta se pondrá en duda la continuación de la existencia. Ser parte de “los elegidos” es visto como el camino exitoso de la experiencia social y religiosa del presente.

[1] Entiéndase Testigos de Jehová, Mormones o Adventistas del Último Día

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