XII. Jean Meslier

 
12.1 Un personaggio scomodo, odiato e mistificato

   Ieri come oggi, sul fronte anti-ateo, è difficile trovare un personaggio della temperie illuministica più odiato e vituperato di Jan Meslier. Sentiamo ad esempio che cosa dice di lui uno storico cattolico come Pierre Chaunu: «Quest’uomo mediocre, di umile estrazione, lascia alla sua morte il più stupefacente concentrato di odio macerato nel corso di un’esistenza monotona, posta sotto il segno dell’impostura. Meslier ha infatti perso la fede, ma non intende perdere il posto […] » Ci pare che sia proprio il giudizio di Chaunu ad essere esemplificativo di un “concentrato di odio” nei confronti di colui che in maniera un pò rozza, ma giustificata dalla frustrazione di non potersi esprimere in vita senza rischiare il carcere duro, si è permesso di attaccare l’autorità della Chiesa. Più “pietosa” l’opinione di Cornelio Fabro:

Più che opera di studio e di ricerca obiettiva, il Testament è un autobiografia spirituale di un uomo che ha passato la propria vita nei crucci personali, senz’aver mai scavato a fondo nella realtà del cristianesimo e della religione naturale. Una specie di Don Abbondio delle idee, che ha covato per tutta la vita il malumore di una scelta sbagliata, senz’avere il coraggio di essere sincero con se stesso e con gli altri. Una situazione allucinante – a pensarci bene – che desta più compassione, che sdegno o meraviglia. [1]

Il giudizio psicologistico, specialmente se condito di cristiana compassione, fa sempre il suo ottimo effetto. Ma il “paterno” giudizio di padre Fabro nasconde ben più profondi interessi dottrinari che il povero Meslier aveva turbato ed i teologi italiani possono solo ringraziare la barriera idealistica che ha impedito alla cultura illuministica di penetrare in una cultura italica bigotta e reazionaria dominante almeno sino alla prima metà del ‘900. D’altra parte, stilare una grandiosa e sontuosa galleria di insulti a Jean Meslier sarebbe cosa facile, sì che potremmo con essa riempire tutti gli spazi di questo libro. Il problema che si pone non è quindi quello di riabilitare il Nostro da un’accusa di opportunismo e neppure di condurre una ricerca psicologica sulle ragioni per cui egli abbia deciso di esercitare a lungo un mestiere che disprezza, tacendo sulle meschinità e bassezze che il gli impone, per registrare nel contempo i suoi sentimenti di ribellione concretizzandoli in un testamento segreto che può sembrare una vendetta postuma delle umiliazioni intellettuali subite in vita. Quel che noi dobbiamo fare è cogliere l’essenza del suo pensiero sotto la scorza dell’emozione, della frustrazione e del risentimento.

    Il vero problema è quello di analizzare le sue parole e di valutarle per quello che dicono, al fine di poter cogliere l’importante peso etico, sociologico e filosofico della sua opera. Infatti, se il curato di Etrepigny organizza la sua arringa contro il Cristianesimo, sulla quale si può essere o no d’accordo, non deve sfuggire il fatto che egli va molto oltre l’intento anti-religioso, ponendo due tematiche “teoriche” importantissime per la cultura posteriore, una che riguarda il campo della filosofia (la proposta di un materialismo indeterministico di stampo epicureo-lucreziano) e un’altra relativa all’etica e alla sociologia (l’idea di una società “comunista”, giusta, libera, solidale ed egualitaria). Entrambe precorritrici di grandi novità filosofiche e sociologiche che vedranno la luce solo verso la metà del XVIII secolo o decisamente nel XIX. Se si perde di vista l’importanza di Meslier come pensatore isolato nel suo stesso contesto, auto-criptatosi per ragioni non chiare, perlopiù ignorato durante e dopo la sua vita e spesso mistificato dai suoi esegeti, si rischia di continuare a lasciarlo in quel ghetto oscuro e disdicevole in cui lo hanno precipitato i teologi cristiani ed idealisti. Essi insistono infatti nel cogliere di lui la modesta cultura e la rozzezza espressiva, ed evidenziandole poter sotterrare frettolosamente l’opera dell’abominevole apostata in un fossa profonda dove diventi difficile rimetterla in luce.    

    La nostra netta impressione è che anche una critica contemporanea spesso meritevole di condurre ottima ricerca sul pensiero settecentesco, nei riguardi dell’opera di Meslier adotti un metodo esegetico [2]. Giudicare il Testamento alla luce di quei riferimenti culturali che vengono utilizzati dall’autore per contestualizzare il suo discorso (Descartes, Malebranche, Montaigne, Fénelon, ecc.) e produrne confronti di tipo testuale-analitico, significa, a nostro parere, perdere completamente di vista la “sostanza “ del discorso meslieriano. I riferimenti espliciti o impliciti ad essi si pongono come niente di più che un “relativo” back-ground culturale (ed anche molto approssimativo) che egli utilizza al solo fine di avere qualche termine di riferimento letterariamente noto ma perlopiù ignoto ai suoi referenti. I quali non sono gli intellettuali che conoscono Cartesio, Malebranche, Montaigne e Fénelon, ma i contadini della sua provincia che sanno a mala pena leggere. Ciò che va quindi colto è il discorso meslieriano “in sé stesso”, con le coerenze o le incoerenze del discorso stesso, che essendo anti-metafisico non tollera alcun confronto con la teologia filosofale precedente, fatta esclusivamente di metafisica, senza rischiare il fraintendimento totale. In termini logico-dialettici è evidente che Meslier non possa reggere il confronto con nessuno dei pensatori sopra citati e come da tale angolo di giudizio egli possa apparire paradossalmente “datato” anziché riuscire a coglierne le dirompenti novità filosofiche.     

    Nato nel 1664 da famiglia piccolo borghese il piccolo Jean viene avviato alla carriera ecclesiastica e nel 1688 ordinato sacerdote nel seminario di Reims. Riceve l’incarico pastorale di guidare le parrocchie di due piccoli paesini, Etrépigny e Balaives, in una sperduta zona rurale. Egli svolge l’incarico senza rivelare alcuna smagliatura né negligenza da un punto di vista strettamente pastorale, senza che nessuno intravvedere qualche tratto della sua miscredenza. Ma non si coglierebbe appieno il suo importante messaggio se si trascurasse di evidenziare, accanto alla critica della religione, una critica non meno severa nei confronti del potere costituito e della struttura sociale dell’epoca, basata sulla vessazione e lo sfruttamento delle classi umili. È probabile che egli, nell’ambito di una comunità contadina disagiata (e proprio in quanto tale legata alle speranze inculcate dalla fede) si sia ritagliato un ruolo contingente tale da non turbarla, lasciando essere la credenza religiosa come corrispettivo simbolico delle scadenze della vita e delle esigenze del quotidiano. Ma nello stesso tempo ha elaborato, giorno per giorno, una riflessione devastante e un lascito rivoluzionario in cui si denuncia l’ingiustizia sociale come l’esito storico di un patto scellerato tra il potere politico e il potere religioso, le cui perverse conseguenze hanno percorso i millenni in maniera immutata pur cambiando situazioni e luoghi. Il popolo di Etrépigny e di Balaives risulta così accomunato a tutti i popoli della Terra in una superstizione e in una credulità che rendono possibili a proprio danno il dominio, la vessazione, l’ingiustizia, lo sfruttamento. La sua è quindi un’analisi storica per nulla banale, che precorre di un secolo le tesi che il socialismo a venire, espresso da Proudhon prima e da Marx poi, avrebbe portato alla ribalta e che avrebbero cambiato la storia dell’Europa.

    Per Meslier la giustizia e la fratellanza tra gli uomini, un vero comunismo ante litteram, è realizzabile soltanto rompendo l’abbraccio perverso tra fede e politica, tra le gerarchie della religione di Cristo e l’aristocrazia. I veri destinatari del suo messaggio sono gli umili e gli oppressi delle generazioni presenti e future, con contadini che succederanno a miseri contadini asserviti che rischieranno di diventare altri contadini asserviti. Egli è il gestore delle loro credenze, delle loro illusioni e delle loro speranze, poiché già ne gestisce la fede nel profondo del loro cuore come nei loro comportamenti esteriori: perciò sente il dovere di disingannarli, ma a costoro, il suo messaggio, non giungerà mai. Ciò per l’impossibilità di accedervi in quanto analfabeti,e se alfabetizzati per la scarsa possibilità o propensione alla lettura di un’opera così corposa e complessa. Inoltre essa è subito sottratta all’accesso del grande pubblico per il terribile rischio di “contaminarsi” con quell’opera dai connotati diabolici. Accadde così che Meslier diviene noto solo in circoli intellettuali libertini e anticristiani lontanissimi dal popolino, da parte dei quali è oggetto di attenzione e interesse. Del tutto ignorato invece dai veri destinatari sognati dallo scrivente, quelli che avrebbero dovuto trovare nella sua opera gli stimoli per prendere coscienza degli abusi a cui erano sottoposti al fine di potersi avviare sulla strada della consapevolezza e della ribellione. Egli è quindi l’anticipatore di tutte le concezioni rivoluzionarie che matureranno solo nel secolo successivo, restando tuttavia abbastanza ignorato in Francia e soprattutto fuori di essa per oltre un secolo. 

    Della vita di Meslier ad Etrépigny si sa poco o nulla, se non che nel 1716 entra in rotta di collisione col feudatario locale, denunciandone dal pulpito abusi e ingiustizie a danno dei sudditi. È probabile che egli abbia dovuto giustificarsi di ciò di fronte ai suoi diretti superiori e che abbia dovuto farne ammenda e battere in ritirata umiliato. L’episodio sicuramente deve aver alimentato la sua frustrazione di fronte al ferreo connubio che univa la spada e la croce in un blocco sociale intoccabile e invulnerabile, traendone conseguenze definitive per il suo punto di vista. Il nostro uomo non è un cuor di leone, ma può anche darsi che abbia valutato l’impossibilità di agire ed il rischio esiziale (e forse inutile) che avrebbe corso. La vicenda dell’umile curato apostata, vinto e umiliato dalla situazione dell’Ancien Régime, e giustiziere letterario postumo, va peraltro ben oltre i limiti dell’opera che diverrà nota col titolo di Testamento, poiché dal momento della scoperta di esso si verifica una forte strumentalizzazione della sua figura e della sua opera in senso unicamente anticristiano, e non anche ateo come sarebbe stato corretto, e “usato” addirittura per un’apologia del deismo che Meslier aveva implicitamente negato e cassato non meno del Cristianesimo. La storia del Testamento comincia quando si chiude la vicenda umana di Jean Meslier, il curato-ateo di Etrépigny, che chiude gli occhi nel 1729 formalmente “in grazia di Dio” e che i suoi devoti parrocchiani immaginano quindi, di rigore, “asceso al cielo”.

    Meslier redige tre copie manoscritte delle sue Memoires des pensées e des sentiments de Jean Meslier (il Testament), ne consegna una ad un avvocato di Mézieres e due a cancellerie di competenza per la zona di Etrépigny. Queste, finite nella biblioteca di German-Louis de Chauvelin (ex guardasigilli e segretario di stato per gli affari esteri) nella sezione Heterodoxi, passano dapprima nel fondo manoscritti della biblioteca dell’abbazia benedettina di Saint-Germain-des-Prés e quindi, all’indomani della Rivoluzione, nella Bibliothèque Nationale. Ma già a pochi anni dalla sua morte alcune copie dell’opera cominciano a circolare clandestinamente in qualche circolo intellettuale, ed una di queste finirà nel 1735 in mano a Voltaire, che decide di farne un uso molto “personale”, o per meglio dire: ideologico. Egli presenta Meslier come anti-cristiano attraverso un’Extrait des sentiments de Jean Meslier pubblicato nel 1742, nel quale erano state accuratamente eliminate le pagine in cui l’autore faceva professione di ateismo, avvalorando così la tesi che egli fosse deista. Presentandolo solo come un negatore della rivelazione biblico-evangelica e dei miracoli Voltaire ha così buon gioco a farne un precursore di quel tipo di religione di cui si fa vessillifero. Quest’operetta mistificatoria ha buona diffusione e accantona l’opera originale, circolante in un’edizione in-folio che lo stesso Voltaire bolla come “illeggibile” oltre che costosa; affermando invece della proprio “riduzione”: «questo piccolo estratto è molto edificante (…) preghiamo Dio che elargisca le sue benedizioni su questa utile lettura.» [3] Più tardi, da vero apostolo della nuova fede, scrive in una lettera: «Sappiate che Dio benedice la nostra Chiesa nascente: trecento Mêlier distribuiti in una provincia hanno operato molte conversioni » [4].

    Ma gli equivoci sul Nostro non finiscono, poiché, a complicare le cose, viene nel 1791 la pubblicazione di un’edizione del Bons Sens di D’Holbach con l’attribuzione a Meslier, sì che i due autori cominciano a venire da qualcuno confusi, risultando peraltro le idee atee di fondo abbastanza simili, per quanto l’atteggiamento del populista-comunista Meslier fosse totalmente lontano da quello dell’aristocratico-liberale D’Holbach. A porre fine all’equivoco sarà un olandese di origine francese, Rudolf Charles, il quale, venuto casualmente in possesso di una copia dell’opera, ne è così colpito che decide di lavorare per la diffusione di essa, che cominci così, pubblicata ad Amsterdam nel 1864, a circolare in edizione integrale. L’opera si legge a fatica, Meslier non ha una preparazione filosofica profonda, ma ancor meno è un letterato. La sua prosa è greve, ridondante, ripetitiva; pare che egli scriva per degli zotici nei confronti dei quali l’unica regola valida pare essere quella del repetitae iuvant. Ma gli zotici, lo ripetiamo, sono i destinatari ideali; comunicando col loro nel confessionale e sul pulpito ha compreso le difficoltà che hanno di “capire”. Forse incapace di scrivere diversamente ma forse consapevole delle possibilità assimilative di lettori appena post-analfabeti opta per la ripetizione e per la ridondanza, e sforna un’opera che in quanto ai contenuti potrebbe essere ridotta di tre quarti.

    È probabile che l’unica “filosofia” che conosca (si fa per dire!) sia la teologia filosofale che gli hanno propinato in seminario: un po’ di Platone e Aristotele, molto Origene e Sant’Agostino, Sant’Anselmo e San Tommaso, poco di Cartesio e Leibniz. Ma è il cartesianesimo a dominare la scena e il meccanicismo si è ormai insinuato in tutti i gangli della cultura laica e per Meslier esso è quello di Malebranche. Questi è il prete-filosofo che ha meglio fuso la metafisica di Descartes con la dottrina cristiana e il cui sistema funzionerà durante tutto il ‘700 come antidoto contro la filosofia “inglese”: il razionalismo empiristico. Il Nostro assume così Malebranche come bersaglio principale dei suoi giudizi e delle sue analisi, per quanto è proprio a partire dal meccanicismo cartesiano che il Nostro costruisce la “sua” filosofia materialistica basata su pochi semplici assunti, in parte tratti dall’atomismo e in parte da testi clandestini. Essi sono: a) la materia è eterna ed è in movimento, b) movendosi essa crea la realtà generale cosmica e i suoi gli enti, c) essendo la realtà materiale anche l’uomo è “interamente” materia, e in quanto capace di pensare egli non fa che produrre quella forma particolare di materia che lo caratterizza: il pensiero. Solo questo lo distingue dagli altri animali e in tal senso l’uomo, per Meslier, è solo macchina materiale più nobile rispetto a macchine meno nobili, ma rimane in ogni caso “macchina” fatta di pura materia. Superfluo aggiungere che in ciò Meslier precede il La Mettrie de L’uomo macchina, che vedrà la luce nel 1748, ed anche gli altri due filosofi atei del Settecento, Helvétius e d’Holbach; e va detto che, fatti salvi lo stile e la complessità del discorso, essi non vanno poi molto oltre le sue posizioni.   

    Il Memoires-Testament di Meslier si articola in una Premessa e piano dell’opera, in otto Prove e in una Conclusione. Relativamente alle Prove: dalla Prima alla Quinta ce ne occuperemo soltanto di passaggio, mentre approfondiremo la Sesta, la Settima e l’Ottava. Vale però la pena di darne tutti i titoli per esteso, poiché da essi si possono desumere immediatamente le tesi di Meslier, sia pur enunciate in maniera piuttosto pedantesca. Prima Prova dell’inconsistenza e della falsità delle religioni, le quali sono nient’altro che invenzioni umane.  Seconda Prova dell’inconsistenza e della falsità delle religioni. La fede, credenza cieca che serve da fondamento a tutte le religioni, non è che fonte di errori, illusioni, imposture. Terza Prova dell’inconsistenza e della falsità delle religioni, tratta dall’assurdità e dalla falsità delle presunte visioni e rivelazioni divine. Quarta Prova della falsità delle religioni tratta dalla falsità delle presunte promesse e profezie dell’Antico Testamento. Quinta Prova dell’inconsistenza e falsità della religione cristiana dedotta dalle false credenze contenute nella sua dottrina e nella sua morale. Sesta Prova dell’inconsistenza e falsità della religione cristiana dedotta dagli abusi, dalle ingiuste vessazioni e dalla tirannia dei potenti che essa tollera ed autorizza. Settima Prova dell’inconsistenza e falsità delle religioni dedotta dalla falsità stessa della credenza umana nella presunta esistenza degli dèi. Ottava Prova dell’inconsistenza e falsità delle religioni tratta della falsità stessa delle idee degli uomini intorno alla spiritualità e immortalità dell’anima.

12.2 Lo scandalo morale dell’iniquità e dell’ingiustizia

    Si rischia di non capire nulla di Meslier se si prescinde dall’afflato morale che anima la sua scrittura. Il curato è sì un frustrato, ma la sua frustrazione nasce anche, se non soprattutto, dallo scandalo delle disuguaglianze sociali che egli si trova a registrare e, in qualche misura, a gestire, in quanto uomo pubblico e dotato di autorità in una comunità di contadini e braccianti incolti. Non sappiamo quanto sia sincero quando dichiara di essersi fatto prete per compiacere i suoi genitori, la profonda assimilazione dello spirito del primo cristianesimo clandestino come del solidarismo e del comunitarismo che animava quelle prime comunità, sembrerebbero stati determinanti per la profonda trasformazione morale di un religioso che si sente “tradito” nei suoi stessi sogni di redenzione del mondo.  Quando egli scopre l’impostura che sottostà alla dottrina religiosa e la strumentalizzazione del messaggio cristiano a fini di dominio e di sfruttamento, la sua rivolta morale si scatena.  Vediamo il famoso incipit del Testamento offerto in Premessa e piano dell’opera:

Miei carissimi amici, poiché non mi sarebbe stato permesso, e avrebbe avuto conseguenze troppo pericolose e spiacevoli, dire apertamente in vita ciò che pensavo del modo in cui sono retti e governati gli uomini, delle loro religioni e dei loro costumi, ho deciso di farvelo almeno sapere dopo che fossi morto. Sarebbe sì, certo, mio desiderio dirvelo a viva voce prima di morire, se mi accorgessi di esser vicino alla fine dei miei giorni, e in tale situazione fossi ancora, al tempo stesso, in grado di giudicare e di esprimermi. Ma, siccome non sono sicuro di avere in quegli ultimi giorni, in quegli ultimi momenti, né il tempo né la presenza di spirito che mi sarebbero necessari per rendervi partecipi delle mie idee, ho deciso di esporvele qui per iscritto e di darvi, al tempo stesso, prove chiare e convincenti di quanto ho in animo di dirvi sulla questione. [5]

L’indirizzo ai «carissimi amici» (in primis i suoi parrocchiani) e probabilmente, per estensione, tutti gli umili e sfruttati della Terra, apre con un tono indubbiamente affettuoso l’allocuzione di Meslier. Certo, lo abbiamo già rilevato, egli non è un eroe, e tuttavia il suo argomento giustificativo non è da poco. Le «conseguenze troppo pericolose», infatti, non riguardano soltanto la sua incolumità fisica, ma l’incolumità e l’esistenza della sua stessa opera, il frutto delle sue riflessioni. L’alternativa, quella di dichiararsi pubblicamente prima di morire, non è solo resa problematica dalla situazione, ma soprattutto dal fatto che Meslier dubita di essere in grado di poterlo fare adeguatamente nella condizione di moribondo. Egli, in quanto prete che officia estreme unzioni, sa che la lucidità in punto di morte viene meno; non solo, sa altrettanto bene quante conversioni e ri-conversioni possa produrre la paura in punto di morte. Senza un testo scritto, meditato, stilato e rivisto quale testimonianza della sua lucidità mentale, messo poi nelle mani sicure di notai e in tempo utile, egli sa benissimo che la malattia e la discesa verso la morte potrebbero non solo pregiudicare gravemente la natura del suo messaggio, ma comprometterne la stessa trasmissione. La motivazione dell’opera:

Sin dalla prima giovinezza ho intravisto gli errori e gli abusi che causano nel mondo mali tanto grandi. Più sono andato avanti negli anni e nell’esperienza, più ho avuto modo di provare la cecità e la malvagità degli uomini, l’assurdità delle loro superstizioni, l’ingiustizia dei loro governi. […] Le lacrime dei giusti sventurati, e le miserie dei tanti oppressi dalla tirannia dei ricchi e dei potenti della terra, hanno suscitato in me, come lo suscitavano in Salomone, tanto disgusto e disprezzo per la vita, da farmi considerare, al pari di lui, molto più felice la condizione dei morti che quella dei vivi, e coloro che non sono mai nati mille volte più fortunati di quelli che sono nati e gemono in tante e così grandi miserie. [6] 

Cecità e malvagità si coniugano per Meslier con la superstizione, cioè con la religione e col malgoverno. Le “lacrime dei giusti” in lui la stessa indignazione espressa in un passo biblico a lui noto in cui si coglierebbe un parere di Salomone, il saggio per eccellenza, analogo al suo. Il passo è  dell’Ecclesiaste (4, 2-3) e il Cohelet-Salomone dichiara:

Mi sono poi dato a considerare tutte le oppressioni che si commettono sotto il sole: ed ecco il pianto degli oppressi e non c’è un consolatore per loro, e, da parte dei loro oppressori, violenza, e non c’è un consolatore. E dissi: felici i morti, che son già morti, più dei vivi, che sono ancor vivi: e più felice ancora degli uni e degli altri, chi ancora non è, e non ha visto le malvagità che si commettono nel mondo. [7]

Solo due elementi meslieriani confliggono col discorso biblico, l’ipotesi del “non nato” (di un sapore leopardiano ante litteram, del tutto inconcepibile per chi considera la vita un “dono di Dio”) e l’omissione della “consolazione”, poiché il discorso del Nostro implica la “rivolta” contro tale stato di cose.  Se abbiamo reso qui il brano biblico, non è solo per puntualizzare il riferimento, ma perché è importante rilevare come il Nostro, per quanto abbia sicuramente una cultura notevole per un umile curato dell’epoca, elabora molto spesso le sue riflessioni con reminiscenze che gli vengono direttamente dalla cultura ecclesiale che ha assorbito in seminario.  Il fatto che le sue riflessioni nascano da un back-ground religioso, rende bene l’idea del ribaltamento di fini cui viene sottoposto il testo sacro, non più a favore della fede, bensì a sua condanna.

    Ma quello che più scandalizza Meslier è l’atteggiamento delle persone che pur vedendo l’iniquità e pur avendo cultura, mezzi e prestigio per combatterla, si guardano bene dal farlo. Anche i saggi e gli illuminati non fanno né dicono nulla «benché conoscano a sufficienza le miserie del popolo sedotto e ingannato da tanti errori e oppresso da tante ingiustizie.» [8]  La colpa di tutto ciò sta nell’atteggiamento «politico» che accomuna per interesse le autorità della religione e gli esponenti del potere laico, poiché:

[...] gli uni e gli altri, si sono abilmente serviti non solo della forza e della violenza ma anche di ogni tipo di espedienti e di frodi per ingannare il popolo al fine di raggiungere più facilmente i loro scopi; così tutti questi astuti e sottili “politici”, approfittando dell’incapacità, credulità e ignoranza dei più sprovveduti e dei meno illuminati, hanno fatto loro credere facilmente tutto ciò che hanno voluto; li hanno spinti quindi ad accettare con rispetto e sottomissione, per amore o per forza, tutte le leggi che hanno voluto imporre loro. In tal modo gli uni si son fatti onorare, rispettare e persino adorare come vere e proprie divinità, o perlomeno come persone particolarmente sante che avevano avuto il privilegio di essere scelte e inviate da qualche dio per far conoscere agli uomini le sue volontà; gli altri invece sono diventati ricchi, potenti e temibili. [9]                                       

 Abbiamo qui una sintesi efficace di tutti quegli argomenti che a tutt’oggi animano tutte le pulsioni morali di coloro che si rifanno a Marx, che ha così bene enucleato nella sua teoria il connubio religione-potere e il suo superamento con la rivoluzione. Rivoluzione che Meslier non evoca in modo esplicito, ma che è implicita nell’invito a una rivolta morale che non può che estrinsecarsi, prima o poi, in rivolta pragmatica. Un potere nominale avvalora e sottolinea il potere reale; i titoli nobiliari ed ecclesiastici che incutono rispetto al solo venire pronunciati sono lo strumento, apparentemente innocuo, di tanti “lupi rapaci” (l’espressione si richiama al La Bruyère dei Caratteri) che se ne fregiano. La tesi si estrinseca nei seguenti termini:

Ecco, ugualmente, la fonte e l’origine di tutte queste prerogative considerate sacre e inviolabili e legate all’autorità ecclesiastica e spirituale che i vostri preti e i vostri vescovi si arrogano su di voi: sono essi che, col pretesto di offrirvi i beni spirituali di una grazia e di una benevolenza tutta soprannaturale, vi privano astutamente di beni incomparabilmente più solidi e reali di quelli che essi fingono di volervi dare; e che, col pretesto di volervi condurre al cielo e di farvi godere lì una felicità eterna, vi impediscono di godere tranquillamente di qualunque autentica felicità sulla terra; infine, son sempre loro che, col pretesto di volervi tenere lontani, nell’altra vita, dalle pene immaginarie di un inferno che non esiste, così come non esiste quell’altra vita eterna, cui legano i vostri timori e le vostre speranze, senza alcun vantaggio per voi ma non certo senza profitto per loro, vi costringono a soffrire in questa vita, la sola che possiate pretendere, le pene reali di un vero e proprio inferno. [10]

 L’invenzione di un luogo di dolori escatologici quali pene per la violazione di principi e leggi inventate, allo scopo di “controllare e asservire” gli umili e gli ignoranti, sono le cause del luogo di dolori “reale” che è diventata la culla degli uomini, la Terra. Il processo mistificatorio e di asservimento messo in moto delle religioni presuppone che, per il raggiungimento di un potere compiuto e stabilizzato nelle istituzioni sia sacre che profane, la fede e la spada si coniughino e agiscano insieme. L’analisi è precisa e spietata, ma non si traduce qui in inviti diretti alla rivolta, e tuttavia non si sa se quando Meslier parla di un “illetterato (ma di “buon senso”) da lui conosciuto riferisca il pensiero di lui, o invece il proprio, nel mettergli in bocca l’augurio «che tutti i potenti e tutti i nobili della terra fossero impiccati e strangolati con le budella dei preti.» [11] 

    Meslier si rende anche conto che il suo tono talvolta aggressivo possa far pensare a sentimenti di vendetta, per cui precisa:

Non pensiate, miei cari amici, che  io sia spinto da un particolare desiderio di vendetta, né da animosità o da interesse particolare; no, miei cari amici, non è affatto la passione ad ispirarmi queste idee od a farmi parlare e scrivere così; è solo, da una parte, l’amore per la giustizia e la verità che vedo così indegnamente oppressa, e, dall’altra, l’avversione per il vizio e l’iniquità che vedo diffusi così sfacciatamente ovunque. [12]

12.3 L’idea di comunismo e dei suoi annessi

    Veniamo ora ad un importante aspetto del Testamento, quello sociologico, che viene sviluppato specialmente nella Sesta Prova. Si tratta di una parte dell’opera che contiene riferimenti soprattutto al testo noto, nella sua traduzione in francese, come L’espion du Grand Seigneur (abbreviato in L’espion turc),  di Marana [13], il quale, in realtà, gli aveva dato come titolo originale L’esploratore turco. Ma non mancano numerosi riferimenti anche al Télémaque di Fénelon e in qualche punto ai Charactères di La Bruyère, laddove vengano trovati puntelli alle tesi esposte.  Una premessa importante:

Tutti gli uomini sono uguali per natura e tutti hanno uguale diritto di vivere e di camminare sulla terra, come pure di godervi una libertà secondo natura e di partecipar ai frutti della terra, lavorando utilmente, gli uni e gli altri, al fine di procurarsi le cose necessarie e utili alla vita. [14]

Dunque, l’uguaglianza come concetto forte della socialità. Esso potrebbe venirgli, almeno in parte, dalla conoscenza di Locke, in ogni caso ben prima dei philosophes il Nostro ha posto l’eguaglianza sociale come condizione essenziale per una società giusta. Un’eguaglianza che riguarda: a) il diritto di vivere, b) di godere di libertà di movimento, c) di partecipare ugualmente all’utilizzo e al consumo dei frutti della terra, d) di lavorare “in comune” per procurarsi le cose necessarie e quelle utili. Si noti che non si parla né di libertà di espressione (eppure Meslier avrebbe più che buone ragioni per rivendicarla!) ne di accesso a cose superflue alla vita (come la letteratura, la musica e le arti). Un programma che prefigura, ante litteram, quello di un socialismo ancora un poco rozzo, che riceverà da Marx una teorizzazione sistematica e un raffinamento notevole sul piano umanistico, ma molto innovativo e significativo se si pensa che viene formulato prima dello scadere del Seicento.  E poi una precisazione per allontanare ogni tentazione anarchica:

Ma siccome vivono in società, e dato che una società o comunità di uomini non può mantenere un ordine giusto senza che ci sia sempre un qualche rapporto di dipendenza e di subordinazione tra gli uomini, è assolutamente necessario, per il bene della società umana, che esista pure un certo rapporto di dipendenza e di subordinazione tra loro. Ma occorre anche che tale rapporto di dipendenza e di subordinazione sia equo. Non bisogna, cioè, che esso giunga ad innalzare troppo gli uni e ad abbassare troppo gli altri, né a lusingare e a dar troppo ai primi e, nello stesso tempo, reprimere e a non dar nulla ai secondi […] [15] 

È posto chiaramente il concetto di società di uomini uguali per natura e “governata” a fini di equità e senza che i governanti godano di privilegi non compatibili con essa. Un concetto di società che prefigura quella “comunista” nel senso migliore del termine, quella che è ordinata senza risultare per ciò totalitaria né vessatoria delle libertà individuali per il perseguimento del “fine comune” in termini realistici e non in nome di un egualitarismo utopico e ideologico.

   I concetti di “necessità sociale” e di “utilità sociale” sono posti poco più avanti, stigmatizzando l’inutilità sia dei religiosi che dei nobili. Da ciò un principio “comunistico”:

È per ciò un abuso manifesto quello di tollerare e di permettere fra gli uomini la presenza di un tale ozio e di una tale improduttività, come pure quello di tollerare che degli uomini che non fanno nulla e non vogliono far nulla siano inutilmente a carico della collettività. [16]

 Essendo la “produttività” di beni utilizzabili dalla comunità il solo criterio-base per una retribuzione equa e socializzata, solo essa deve essere assunta come criterio di valore in termini comunitari e ciò implica irrimediabilmente la non-tollerabilità dell’ozio. Il concetto di “nobile ozio” ha accompagnato in tutta la storia e fino a tempi recenti il modo di vivere delle classi dominanti, quale correlato della condizione aristocratica, con all’opposto la fatica quale compito quasi istituzionale dei costituenti la pura “forza lavoro”. Ma con riferimento specifico ai religiosi (e soprattutto ai frati), nell’evocare i giudizi che l’agente turco del Marana manifestava al suo sultano, egli sbotta: «Non si sa proprio che farsene nel mondo di tutti questi individui, di tutti questi biascicatori di messe e di breviari, di mattutini e di compiete, di orazioni e di rosari.» [17], per concludere:

Quali cose inutili! Una sola ora di onesto lavoro vale molto più di tutto ciò. Quand’anche tutti i monaci e tutti i preti celebrassero ognuno venti, trenta e persino cinquanta messe l giorno, tutte queste insieme non varrebbero un chiodo, come si dice abitualmente. Un chiodo è utile e necessario e non si potrebbe farne a meno in varie occasioni, ma tutte le preghiere, le orazioni e le messe che i monaci e gli altri preti potrebbero dire, non servono a nulla valgono solo a far guadagnar denaro a coloro che le dicono […] [18]

Per comprendere il senso di queste affermazioni bisogna tenere conto di due cose. La prima, che l’aspetto “quantitativo” delle preghiere e delle celebrazioni dei sacramenti ha costituito per millenni un valore “quantizzabile” del corrispettivo favore divino in termini di indulgenza o di premio nell’aldilà. Secondo: un valore che andava a favore non solo di chi ne era attore (il religioso) ma anche di chi ne era committente (il fedele) attraverso la donazione in danaro per promuoverla. La preghiera del religioso, infatti, a favore di una persona in difficoltà o di un defunto sofferente in Purgatorio, si pensava (o si induceva a pensare) avesse un valore presso il Padre Celeste ben maggiore di quella del peccatore (come dire di ogni uomo che non fosse un ministro di Dio). Da ciò la corsa, da parte sia di chi ne aveva i mezzi e sia da parte di chi ne scarseggiava, a “far fare” al religioso ciò che Dio si aspettava, e la cui benevolenza era proporzionale allo sforzo pecuniario del peccatore a beneficio di sé o di chi per lui.

    Meslier insieme a quello di produttività pone anche quello del “lavoro reale” che un individuo svolge, e ciò proprio in contrapposizione al vano operare del ministro di Dio. Non solo, egli introduce un elemento che sottolinea il parassitismo del clero, che beneficia di “cessioni automatiche” in risorse commestibili o pecuniarie che il lavoratore produce con la fatica, del tipo della decima, e che gli vengono sottratte per legge. Il reale produttore di risorse produce in genere più di quanto gli serva, ma il suo maggior sforzo è imposto perché egli deve mantenere qualcun altro che non produce nulla. Perciò aggiunge:  

Un buon aratore produce col suo aratro più di quanto gli sia necessario per vivere, mente tutti quanti i preti messi insieme non potrebbero contribuire […] a produrre un solo chicco di grano, né saprebbero fare qualcosa che fosse della più piccola utilità per la società. [19]

Dunque, ancora la società come soggetto primario di riferimento; il clero, nella sua totalità, non riesce a produrre l’unità minima e simbolica del produrre: un chicco di grano. E ciò non solo per la non-volontà di essere socialmente utile, ma per la reale incapacità del religioso di poterlo essere. Difficile immaginare un’auto-condanna più feroce e ultimativa del proprio esser-prete, a testimonianza del rifiuto profondo del proprio ruolo. Alla domanda che emerge, ancora una volta, del perché Meslier resti prete malgrado l’auto-disprezzo, la risposta manca, ma questo è probabilmente il tormento psichico che nessun psicologo potrà indagare e che il curato di Etrépigny si è portato nella tomba. Si potrebbe anche pensare che il Nostro tenga in considerazione soltanto il lavoro manuale e non quello intellettuale, ma non è così. Meslier si preoccupa di contrapporre all’operare inutile dei preti quello degli attori e dei musicisti, infatti: «coloro che esercitano questo mestiere hanno il merito, perlomeno, di rallegrare e di far divertire il popolo.» Un popolo che non deve “vivere di solo pane”, ma anche di nutrimenti dello spirito che devono alleviare le sue fatiche. E sottolinea: «È ben giusto, infatti, che coloro che ogni giorno si dedicano al lavoro e, spesso, a lavori penosi e faticosi, è ben giusto, dico, che costoro ricevano almeno in cambio qualche ora di divertimento.» [20]

   Il Nostro è anche, a suo modo, un fisiocrate ante litteram, poiché ogni suo riferimento alla produttività riguarda i frutti della terra. Ed è proprio in riferimento alla produzione dei beni agricoli ed a tipo di società che ad essi faccia riferimento, sia in termini organizzativi che redistributivi, che egli sogna una società comunista giusta ed equa. Da ciò la precisazione:

Un altro abuso quasi universalmente accettato e autorizzato nel mondo è l’appropriazione individuale che gli uomini fanno dei beni e delle ricchezze della terra, che dovrebbero, invece, essere posseduti da tutti in parti uguali e di cui tutti dovrebbero usufruire equamente e in comune. [21] 

L’appropriazione individuale di beni derivanti dalla terra (e in una società pre-industriale essi costituivano il 90% della produzione globale) è illegittima nella misura in cui essi sono “della comunità”, quindi di tutti, e vanno posseduti “equamente” e “in comune”. Ma egli non smette di sorprenderci venendo poi fuori con un’apologia del divorzio impensabile per un uomo della fine del Seicento (e per di più prete). Ed è proprio il pastore di uomini e donne, che partecipa dei loro disagi, che li vede stritolati da leggi ottuse, da costumi e da consuetudini che li legano e tolgono loro un elementare diritto ad autodeterminarsi anche sul piano della famiglia, a sentirsi coinvolto nei loro problemi. Ed è il sentimento di chi coglie la sofferenza psichica dei suoi simili a fargli affermare:

Allo stesso modo, ancora, che cosa deriva da quest’altro abuso esistente tra gli uomini, cioè quello di rendere indissolubili fino alla morte dell’uno o dell’altro coniuge? Deriva che vi sono fra essi un’infinità di matrimoni infelici, di famiglie sventurate nelle quali gli uomini si scoprono disgraziati con cattive mogli, e le donne, a loro volta, misere e infelici con cattivi mariti, la qual cosa porta spesso alla rovina e allo sfaldamento dei nuclei famigliari. […] Che cosa ne consegue da questi cattivi matrimoni? Ne consegue sovente che i figli sono miseri e infelici a causa dello sbaglio e della cattiva condotta dei rispettivi genitori, che offrono quotidianamente così cattivi esempi né si preoccupano di educarli o di farli istruire, come sarebbe necessario, nelle scienze e nelle arti, come pure dei buoni costumi. Inoltre, dato che la maggior parte di coloro che si impegnano così nel matrimonio sono povera gente, a loro volta male educati e mal nutriti, privi dei mezzi e della capacità di educare meglio i loro figli, come pure di nutrirli meglio di quanto lo siano essi stessi, dato ciò, consegue che essi restano sempre nell’ignoranza e nella miseria, a tal punto che spesso se ne vedono parecchi morire di stenti. [22]

Apparentemente ci troviamo qui di fronte all’incoerenza di abbinare due argomenti differenti, quello dei matrimoni falliti e quello dell’impossibilità, per indigenza e per ignoranza, di crescere-educare e di provvedere adeguatamente ai figli. E tuttavia, anche se manca qualche passaggio che li leghi, non è difficile vedere l’acutezza di Meslier nel cogliere il fatto che un’unione disastrata ha conseguenze terribili. Esse vanno infatti ben aldilà del danno psichico di cui soffrono i coniugi stessi e i loro figli, poiché la disunione e la disarmonia famigliare sono spesso causa anche di insuccesso e di fallimento professionale ed economico. Viene qui messo in evidenza come solamente una condizione famigliare armonica e coesa renda possibile unire le forze fisiche e intellettuali per produrre lavoro, e quindi soldi, ed educazione, cioè prospettive di migliore collocazione sociale per i figli. Il coniuge insoddisfatto, infatti, si macera nella sua insoddisfazione, e facilmente, soprattutto se indigente e ignorante, finirà anche per trascurare la prole e i suoi naturali diritti. Problema che Meslier ci lascia intendere chiaramente riguarda soprattutto la povera gente, coloro che «si impegnano così nel matrimonio» cioè nell’indissolubilità istituzionale e sacramentale, mentre vale assai meno per i potenti e per i ricchi, che hanno molti modi di risolvere il problema e molto spesso anche con la compiacenza interessata delle autorità ecclesiastiche in un rapporto di do ut des.  

    Nella Conclusione Meslier lancia il suo messaggio rivoluzionario invitando a liberarsi della superstizione religiosa: «Rigettate dunque interamente tutte le vane e superstiziose pratiche religiose, bandite dal vostro spirito la folle e cieca credenza in questi falsi misteri e non prestatevi fede.» [23] È la condizione preliminare per la liberazione dall’oppressione, che comporta anche a carico dei religiosi un perentorio: «costringeteli a viver e a lavorare come voi.» [24]  Ciò però non è ancora sufficiente per conseguire la liberazione dall’oppressione e dallo sfruttamento:

Ma non basta, cercate di unirvi tutti, tanti quanti siete, voi e i vostri simili, per scuotere definitivamente il giogo del potere tirannico dei vostri principi e dei vostri re; rovesciate ovunque questi troni ingiusti ed empi, spaccate queste teste coronate, umiliate l’orgoglio e la superbia di tutti i vostri tiranni e non tollerate mai che essi regnino su di voi. È compito dei più saggi guidare e governare gli altri: devono esser loro a formulare buone leggi e decreti che tendano sempre, secondo i tempi, i luoghi e le circostanze, a salvaguardare e a far progredire il bene pubblico. [25]

Un’incitazione alla rivolta enunciato chiaramente, dove “l’unione” e il “bene pubblico” sono posti l’uno quale strumento d’azione e l’altro come fine della ribellione stessa, che non deve essere solo vendetta, ma “creazione” di un ordine umano nuovo e giusto.  Però ciò non è conseguibile nell’irrazionalità:

I lumi della ragione naturale sono capaci da soli di condurre gli uomini alla perfezione della scienza e della saggezza umana, come alla perfezione delle arti, e sono in grado di spingerli alla pratica di tutte le virtù morali e a tutte le più belle e generose azioni della vita. [26]

Abbiamo qui quel pathos morale un po’ ingenuo che non abbandona mai Meslier, ed il riferimento ai “lumi della ragione” è un auspicio dell’orizzonte illuminista. Ma alla liberazione dei due «insopportabili gioghi», la superstizione e la tirannia, deve far seguito l’opera di legislatori virtuosi (i «buoni e saggi magistrati») [27] e, ancora una volta, l’unione e la concordia nell’azione:

Incoraggiatevi l’un l’altro ad intraprendere una così nobile, generosa e vitale azione. Cominciate intanto a comunicarvi in segreto i vostri pensieri e i vostri desideri, diffondete ovunque con tutta l’abilità possibile scritti simili a questo […] Aiutatevi l’un l’altro per una causa tanto giusta e necessaria, e che coinvolge il comune interesse di tutti gli uomini. [28]

Non solo gli umili e gli oppressi di Francia, bensì l’umanità intera è il referente ideale di Meslier. Ma poi vi è anche un accenno alla necessaria segretezza eversiva affinché la rivoluzione non venga bloccata sul nascere e possa nutrirsi fin quando sarà opportuno della clandestinità. E per il conseguimento di una società virtuosa e giusta occorre perseguire la conoscenza, alimentare la cultura, organizzare l’educazione con buone leggi più umane, ribaltando così il criterio teologico in base al quale lo studio della natura distrae l’attenzione dell’uomo dalle verità e dalle leggi divine conducendo alla perdizione. Su ciò il Nostro è chiarissimo:

Io sostengo che non è la verità o la conoscenza delle verità naturali che spinge gli uomini al male o che li rende viziosi o malvagi; è piuttosto l’ignoranza e la mancanza di educazione, la mancanza di leggi giuste e di un saggio governo a renderli viziosi e malvagi […] [29]

E per finire: «Siano legati dunque l’onore e la gloria, i beni e le dolcezze della vita, e anche l’autorità del governo, alla sola virtù, alla saggezza, alla bontà, alla giustizia, all’onestà […] » [30].

 12.4 Dio e l’anima

    Entriamo qui nell’argomento che concerne più da vicino i concetti che per il prete Meslier costituiscono il il retroterra dottrinale-ideologico a cui si è ribellato. Egli tratta dell’esistenza di Dio nella Settima Prova e della spiritualità e immortalità dell’anima nell’Ottava. La credenza inculcata dogmaticamente diventa per Meslier un “abuso” da parte di una classe dominante che la strumentalizza a fini di dominio. Si tratta della stessa tesi che Marx ed Engels svilupperanno mezzo secolo dopo, mentre Feuerbach darà, poco prima di loro, una spiegazione del fenomeno religioso assai più raffinata, che i due padri del comunismo assumono solo in parte. L’essenza del punto di vista del Nostro è in questo passaggio:

D’altronde appare chiaramente che l’origine della credenza negli dèi si trova nel fatto che alcuni uomini più acuti e più sottili, e fors’anche più scaltri e più malvagi di altri, che si erano innalzati, per ambizione, al di sopra degli altri uomini, giocando facilmente sulla loro ignoranza e ingenuità, si sono dati la briga di assumere il nome e la funzione di Dio e di Signore assoluto, al fine di suscitare più timore e rispetto. Gli altri, sia per timore e per stupidità, che per compiacenza e lusinga, li hanno lasciati fare e ne hanno fatto così dei padroni assoluti. Divenuti costoro padroni assoluti, hanno mantenuto il nome di Dio e si sommo Signore. Allo stesso modo, noi possiamo vedere oggi che i grandi conquistatori, cioè i grandi ladri e usurpatori delle province e dei reami della terra, si danno i titolo di duca, re, imperatore e principe sovrano, qualificandosi persino come grandissimi, altissimi e potentissimi signori; e poco importa che essi non si fregino più, ora, del nome e del titolo di Dio onnipotente, tanto ormai la loro superbia si innalza al di sopra degli altri uomini. Appare chiaro che è da qui che trae origine la credenza negli dèi. [31]

È evidente l’assonanza con le posizioni assunte dall’anonimo del Theophrastus redivivus, che il Nostro evidentemente conosce, ed una certa ingenuità dell’asserto se confrontata con la contemporanea tesi del Vico, assai più convincente da un punto di vista antropologico, ma priva di un’analisi sociologica del fenomeno religioso. Se si analizza il passo attentamente, ci si accorge che per Meslier i maggiori colpevoli della situazione non sono gli impostori, che agiscono con acutezza e scaltrezza (e forse con malvagità), ma piuttosto “gli altri”, quelli che « sia per timore e per stupidità, che per compiacenza e lusinga, li hanno lasciati fare e ne hanno fatto così dei padroni assoluti.»  L’assolutezza del concetto di Dio, e dei suoi derivati gerarchici, cioè del Signore e del signoreggiare sugli altri, e in ogni caso della “differenza” quasi-ontologica tra soggetti, non sta in chi la propone o la impone, ma in realtà in chi l’accetta: solo l’accettazione “istituzionalizza” l’abuso e ne fa una realtà che è creduta quanto subita. L’ignoranza diventa pertanto una colpa irredimibile quanto inevitabile, poiché gli ignoranti sono per un verso “privi” e per altro verso “privati” di ogni possibilità di agire sul corso della storia per far sì che le cose vadano in maniera differente. E tuttavia, a dispetto, di una sorta di fatalità in Nostro è convinto, come tutti i sognatori di una redenzione dell’umanità dal male e dall’ingiustizia, che ciò sia possibile attraverso un’adeguata presa di coscienza.

    L’ipostasi dello stesso concetto di divinità ha la sua causa più generale nella credenza dell’esistenza dello “spirituale”, ed è sul terreno ontologico del rapporto materia/spirito che la filosofia deve operare, poiché il secondo termine è solo una scatola fittizia, prodotta dalla fantasia di chi la fabbrica e di quella di chi la fa propria. Per operare lo smascheramento occorre innanzi tutto mettere in chiaro il fatto che ab origine, contrariamente a ciò che le religioni voglio far credere, sta la materia, solo la materia, che in se stessa ha come prerogativa primaria il movimento, quale momento “diveniente” che accompagna l’”essente”.  Questa è la verità che religione mistifica, e di ciò occorre essere consapevoli per porvi rimedio:

Ma perché la verità di queste cose appaia ancor più chiaramente e risulti ancor più convincente il fatto che la materia è da se stessa e ha da se stessa il suo movimento, non solo, ma che è la vera causa di tutte le cose, cominciamo da un principio che sia in sé talmente chiaro ed evidente che nessuno possa dubitare. [32]                                                      

La materia che «è da sé stessa» e che «ha da se stessa il movimento» ripropone il vecchio concetto classico di causa sui, proprio di Dio, attribuendolo alla materia, ma in forma del tutto nuova. Il pensiero di Dio, la cui onniscienza ha elaborato il progetto creativo e la cui onnipotenza l’ha realizzato, trova qui il proprio corrispettivo e il proprio superamento filosofico nel concetto di movimento, che è una reviviscenza del pensiero atomistico qui ridefinito e aggiornato. Se il pensiero è per lo spiritualismo (si rammenti il «Dio è una cosa pensante» di Spinoza) l’essenza di Dio, per il materialismo quest’essenza sta nel movimento, e la differenza tra le due posizioni sta nel fatto che il correlato “attivo” della materia è reale, mentre quello di Dio è un prodotto della fantasia. Il movimento che la materia ha “da se stessa” le è intrinseco in quanto tale, ovvero: la materia è movimento e non può essere che in movimento: cioè in divenire.  Meslier, partendo da un punto di vista sensista («Noi vediamo chiaramente che c’è un mondo») [33] prosegue con un appello alla ragione, affermando: 

Seguiamo dunque i più chiari lumi della ragione che ci mostra l’esistenza dell’essere; è chiaro ed evidente, infatti, almeno a noi stessi, che l’essere è e che noi non saremmo, né potremmo pensare l’essere se l’essere non fosse […] [34]

L’essere può venir pensato poiché il pensiero è esso stesso essere: cioè materia. Ma qui l’essere in quanto tale ed il pensiero come suo attributo non sono più frutti della fantasia ma diretti correlati della “percezione” dell’essere nella sua estensione. L’evidenza sensibile diventa allora la verifica oggettiva e fattuale dell’essere stesso. Meslier non è quel pensatore grossolano di cui ci è stata tramandata l’immagine, infatti egli inserisce un «almeno a noi stessi» che può passare inosservato, ma che è fondamentale per comprendere come, prima di Kant, egli si renda ben conto che il fenomeno è ciò che “si dà a noi”. Ma siccome il “ciò che si dà a noi” è la fonte del nostro conoscere, tutto il nostro inferire sulla realtà è strettamente legato alla percezione di essa nella sua generalità, nei suoi attributi, nelle sue denotazioni, nelle sue connotazioni e nei suoi dettagli percepibili, verificabili, registrabili, descrivibili. E ciò è al di fuori del “regno del fantastico”, dove tutto può esistere, poiché non vi sono limiti alla fantasia creatrice. Ma se la materia si identifica con l’essere è compito del pensiero assumerne consapevolezza riconoscendosi come parte della materia stessa. Il “pensato” è quindi materiale, ed allora:

Ciò supposto, bisogna necessariamente ammettere l’esistenza dell’essere, non solo, ma anche ammettere che l’essere è sempre stato e che quindi non è mai stato creato. Se esso infatti non fosse sempre esistito, è certo che non sarebbe mai stato possibile che fosse, né che abbia mai cominciato ad essere. Non avrebbe mai potuto cominciar ad essere per ché, ciò che non è non può farsi o darsi l’essere; e ancora non avrebbe mai potuto cominciare ad essere grazie ad un altro essere o causa che potesse produrlo, se si dice che l’esser non sia eterno. [35]      

La possibilità dell’essere in sé presuppone due elementi fondamentali: a) che sia “da sé” e b) che non abbia inizio. L’”essere sempre stato”, ovvero il “non aver avuto cominciamento” sono gli elementi costitutivi di “ciò che è”: per Meslier l’eternità è quindi la denotazione fondamentale dell’essere. Noi sappiamo oggi che il nostro universo ha avuto un inizio e che probabilmente avrà una fine, ma un uomo del Settecento non poteva far altro che trasferire l’eternità da un Essere-Dio a un essere-materia. Siccome «non c’è niente di creato e, quindi, non c’è creatore » [36], la tesi dell’esistenza di Dio:

È inconsistente ancora per il fatto che, essendo assolutamente necessario ammettere l’eternità ad un qualche essere, ne consegue che è doveroso attribuirla ad un essere reale e sensibile la cui natura ed esistenza sia conoscibile con certezza […] piuttosto che ad un essere di cui non si conosce né la natura, né l’esistenza e che, quindi può esser solo un essere immaginario. [37]

Meslier sviluppa la sua tesi materialistica attraverso una serie di passaggi che implicano: 1) essere la materia “in tutto il reale”, 2)  risultare ogni cosa reale “fatta di materia”, 3) solo di ciò che è materiale si può pensare l’eternità, 4) solo di ciò che è materiale “si può avere un ‘idea chiara e distinta”, 5) ogni oggetto o fatto “nuovo” verificabile, spiegabile e descrivibile necessitano di una causa che li produca e li precede nella scala dell’essere [38]. A questa causa i Déicoles: « danno il nome di Dio e gli atei lo chiamano Natura, o Essere materiale o, semplicemente, Materia.» [39], dove qui Déicoles (nome che a altrove riferisce solo ai deisti) è inclusivo dei Christicoles, i cristiani.

    L’analisi dell’essere prosegue in relazione ai concetti di tempo, di luogo, di spazio e di estensione. Relativamente a questi temi è sfuggito agli e interpreti del pensiero meslieriano che il fatto di includere nel concetto di spazio il luogo e l’estensione è un’innovazione concettuale non di poco conto ai fini euristici. Ma cominciamo col tempo: Meslier sostiene che esso è increato perché increabile; nessun essere reale se non già esistente “nel tempo”avrebbe potuto crearlo: «Infatti, dire che esso lo avrebbe  preceduto nell’eternità e non nel tempo è una pura illusione, poiché l’eternità non è altro che una continuità indefinita di tempo.» [40] In altri termini: contrariamente a quanto affermato da Sant’Agostino per cui con il mondo Dio ha creato il tempo, si afferma che l’eternità è solo un modo d’essere del tempo, ovvero la sua “continuazione infinita”, senza inizio e senza fine, ma tale continuazione esiste come successione di unità minime che presuppongono l’esistenza del tempo in sé. Se l’eternità precedesse il tempo reale, ciò significherebbe che questo fu preceduto da un tempo infinito, ma essendo questo soltanto la sua forma continuativa, non può produrre “inizi” di nessun genere se non contiene già in sé “l’inizio”. È qui posto un assioma filosofico in base al quale dall’essere può scaturire solamente ciò che l’esser ha “già in sé” [41], concetto che per un essenza fantasticata come la Divinità è facilmente assunta con un ‘operazione ipostatica, ma che per un essenza reale come la Materialità va colta e analizzata razionalmente. E il concetto di tempo secondo il Nostro non può fare a meno di prevedere una “differenza” reale nei punti del suo scorrere. Il tempo di un “inizio” non può coincidere con un tempo della “fine”, poiché il tempo si estrinseca in una successione di istanti che precedono l’esistenza degli inizi e delle fini. Degli enti definiti si può pensare che possano non-essere (prima di essere) e smettere di essere, ma il tempo, come dimensione dell’essere, dev’essere per l’eternità. 

    Anche lo spazio (che include localizzazione ed estensione) non può essere stato creato, poiché senza di esso nulla potrebbe esistere; non certo un suo supposto creatore non localizzabile, anche perché nessun luogo poteva ancora esistere. Il Nostro su quest’argomento ha un’opinione forse un poco rozza, ma che dobbiamo registrare: «non essere e non essere in nessun luogo sono esattamente la stessa cosa.»  [42]. E siccome deve esistere sempre un rapporto sostanziale tra la causa e l’effetto, per cui la causa deve contenere in sé la natura dell’effetto, se ne deve dedurre che «l’essere che non avesse estensione non può essere causa efficiente di un essere che ha estensione infinita. Il finito non può produrre l’infinito» [43]  Per Meslier il tempo e lo spazio sono parte del movimento e la materia per mezzo di esso crea la realtà, per questa ragione tempo, spazio e movimento sono coeterni con la materia quale creatrice, per cui nessun altro “creatore” è ipotizzabile.  Anche per quanto riguarda il movimento: la materia lo ha in sé per quanto esso non la determini in quanto tale. Se ne deduce l’impossibilità di un Dio privo di materia e di movimento; quindi: «come potrebbe averla creata, dato che non avrebbe neppure il potere di muoverla?» [44]

    È poi ribadito un criterio metodologico che abbiamo già ritrovato altrove e che potrebbe essere così espresso: «siccome l’unica nostra fonte di conoscenza sono le percezioni e le sensazioni, nulla può venirci a prescindere da esse.», un principio gnoseologico che troviamo qui riaffermato in riferimento all’esistenza di Dio.  Se Dio “è”, Dio “vive”, e infatti di Lui si narra nella storia biblica «Egli disse, Egli fece, Egli mandò, ecc.» il che presuppone che egli agisca come agiamo noi che siamo materia, ma poi si pretende che egli sia spirituale. Meslier trova ciò contraddittorio e aggiunge:

Infatti, pur seguendo il loro principio, non se ne capiscono né se ne possono capire, nel senso comune e naturale dei termini, gli attributi che gli danno vita, conoscenza, volontà, forza e potenza, che si possono capire solo in senso equivoco, cioè in un senso che non conviene affatto al nostro modo di vivere, di pensare o di agire. Poiché noi non possiamo formarci altra idea di vita se non in rapporto a ciò che conosciamo e sentiamo noi stessi della nostra vita, che consiste necessariamente in un movimento vitale del corpo e dell’anima, poiché questa idea che noi abbiamo della nostra vita non conviene affatto alla presunta vita di un dio incorporeo e immateriale, da ciò segue che quando i nostri Déicoles dicono che il loro dio è vivente ed ha la vita, non sanno ciò che dicono, per ché non potrebbero formarsi nessuna vera idea di una vita a lui propria e specifica. [45]

Il discorso sembrerebbe rifarsi qui a Locke, che aveva ammonito circa il fatto che soltanto le idee fondate sulle sensazioni reali sono foriere di vera conoscenza, ma vi sono altri aspetti di questo periodo degni di attenzione. Cominciamo col notare che viene posto il senso comune (visto come naturale) quale metro irrinunciabile di giudizio, sicché fuori da esso ogni fantasia, per quanto legittima, non può portare conoscenza alcuna. D’altra parte, l’utilizzazione di termini umani per indicare gli attributi di Dio (quali volontà, forza o potenza) siccome prescindono dalle modalità con cui essi si manifestano nell’uomo stesso (l’unica materia vivente indagabile sotto questi aspetti) rendono possibile il riferimento soltanto alla materialità dell’uomo e  a null’altro che materiale non sia.

    Se il senso comune ci dice che volontà, forza e potenza sono caratteristiche della materia vivente è del tutto inammissibile immaginarle proprie di ciò che materia non è, quindi esse, all’infuori del riferimento all’uomo che ne è testimonianza vivente, sono prive di senso.  Ma insieme a ciò, anche il “cogito” non è più il giudice della realtà del mondo se autonomo dal corpo; esso vale gnoseologicamente solo nella misura in cui è collegato alla verifica materiale (la sensazione/percezione) da cui dipende. Il senso comune invocato da Meslier qui non è certo quello di Aristotele, che ne da una versione fisiologica ed organicistica (De anima, 425b, 427a), ma non possiede neppure quel significato di opinione universale e condivisa concepita dagli Stoici e poi da Cicerone (De oratore, I, 3, 12) e da Seneca (Epistulae, 5, 4). Si tratta piuttosto di qualcosa molto vicino al concetto di buon senso posto da Cartesio, ovvero di “ragionevolezza”, proprio all’inizio del Discorso sul metodo. Ma se per Descartes il buon senso (il retto uso della ragione) non era presente in egual misura in tutti gli uomini, in Meslier diventa, i quanto comune, il correlato di una facoltà condivisa in ragione della comune materialità della mente. Ma il concetto di buon senso utilizzato da Meslier riposa anche in larga misura nel pensiero di Locke e prelude a quello empirista, ma non materialista, che sarà proposto da Thomas Reid nel 1764. In rapporto all’unico reale, la materia, il senso comune diventa la facoltà di distinguere tra ciò che è reale e ciò che è soltanto il frutto di un’arbitraria fantasia. L’invenzione e l’ipostatizzazione della divinità sono opere di artificio; quindi l’idea di Dio che ne consegue è contraria al senso comune e non attendibile “innaturale”. In quanto tale, la sua instaurazione nella mente umana necessita sia della frode di chi la fabbrica e la inculca e sia dell’ignoranza di chi l’assume.

    Viene poi l’argomento della teodicea, uno dei temi più dibattuti in ambito teologico, dove la giustizia divina è ritenuta imperscrutabile per l’uomo. Tesi fortemente contrastata dall’obiezione che essa non si concilia né con la bontà di un essere superiore e né con una giustizia la quale, in quanto determinata da un essere “perfetto”, non dovrebbe rivelarsi alla mente di un essere fatto a sua immagine e somiglianza di Dio così palesemente iniqua e imperfetta. Ciò, infatti, fa sorgere la domanda sul motivo per cui Dio avrebbe donato all’uomo una facoltà di giudizio fallace. Meslier affronta il problema per negare l’esistenza di Dio e far leva proprio su un criterio che concerne il senso comune ponendo due concetti molto semplici relativi a due più alti attributi dell’uomo: la bontà e la saggezza. Egli osserva che, se l’uomo può essere buono e saggio, Dio dovrebbe possedere queste due qualità al massimo grado di perfezione; ma ciò significa che se l’uomo è in grado di valutare il livello umano di bontà e perfezione non può poi vedere ribaltare la sua facoltà di giudizio quando si tratta di Dio, dovendone constatare semmai un livello perfetto ed esemplare di riferimento. Mancando questo riferimento gli stessi concetti di bontà e di saggezza risultano compromessi i quanto assenti in Lui, significa ciò che un Essere infinitamente buono e saggio non esiste: 

Se ci fosse tale essere, amerebbe al sommo grado di perfezione il bene, la pace, la giustizia, la virtù, desidererebbe che si diffondesse in ogni luogo un ordine giusto e proteggerebbe ovunque i buoni, i giusti e gli innocenti; odierebbe, di contro, infinitamente, il male, i vizi, le ingiustizie, le malvagità punirebbe dappertutto i cattivi; essendo infatti onnipotente, come essi [i Déicoles] aggiungono, non mancherebbe certo di diffondere il vero bene e di istituire ovunque un ordine giusto […]  Ora è evidente che il mondo è pressoché rigurgitante di mali e di miserie, gli uomini sono pieni di vizi, di errori e di malvagità, il modo in cui sono governati è ingiusto e tirannico, si vedono straripare quasi ovunque vizi e malvagità, la discordia e le divisioni regnano quasi dappertutto; i giusti e gli innocenti gemono oppressi quasi ovunque, i poveri sono quasi ovunque nell’indigenza e nelle sofferenze, privi di sostegno, di appoggio e di una qualsiasi consolazione. Vediamo che i malvagi , gli empi e le persone meno degne di vivere sono nella prosperità e nella gioia e godono degli onori, nell’abbondanza di ogni sorta di beni. [46]

La lunga tirata di Meslier potrebbe suonare retorica, se non sapessimo quanto egli sia sensibile al problema dell’ingiustizia sociale, che è poi il vero movente della stesura del Testamento e suo tema fondamentale. E se non sapessimo che alla fine del Seicento, in Francia, e sino almeno alla metà del secolo successivo le disuguaglianze sociali sono macroscopiche e che il quadro da lui reso corrisponde agli esiti dell’analisi degli storici.

    Ma egli pone ancora il problema sotto un altro punto di vista: quello dell’”ignavia” di Dio di fronte a tale devastante ed iniqua situazione; da ciò la domanda: «Come potrebbe [Dio] tollerare che prevalga la legge del più forte sulla ragione, sulla giustizia e persino sulla sua volontà indirizzata al bene?»  Dunque, si dice che Dio voglia il bene, ma è invece evidente che tollera il trionfo del male. Ed allora, aggiunge il Nostro: «L’opera degli uomini, che sono deboli e mortali e che niente possono da soli, come dicono i nostri Christicoles, avrebbe dunque la meglio persino sull’opera di un Dio onnipotente?! Questo non è affatto credibile […] » [47]  Difficile dargli torto; anche perché, se pure fosse Satana a determinare il male generale servendosi degli uomini, non si vede perché Dio dovrebbe essere così sadico da non contenere il male nel mondo, ben vedendo che il dolore genera dolore, che il vizio genera vizio, attraverso un processo contaminativo tanto evidente quanto ineluttabile. Realtà terribile della quale erano già ben consapevoli i proto-sociologi dell’epoca, rendendo insostenibile la tesi teologica per cui le difficoltà e il dolore generano virtù “mettendo alla prova” il peccatore e spingendolo sulla via del pentimento e della redenzione, essendo di tutta evidenza che accade esattamente il contrario. Dove vi è più indigenza e miseria, tanto maggiore è la corruzione e il vizio; dove le calamità naturali, le carestie e i conflitti imperversano, gli uomini debbono impegnarsi in una difficile lotta per la sopravvivenza che mette in campo le qualità peggiori e non certo le migliori. 

    Non è tutto, poiché un Dio che “tace”, e attraverso il suo silenzio avvalora il trionfo del male, sarebbe un Dio perverso, il che contrasta con l’idea stessa di Lui. In altre parole, Se Dio ha sacrificato la seconda persona della Trinità per redimere l’umanità dal peccato originale, non può tacere rispetto a peccati largamente diffusi e ben peggiori della disubbidienza di Adamo ed Eva. Ed allora:

Cosa si può dedurre da un simile silenzio di questa presunta divinità […] se non questa considerazione: che non esiste cioè in realtà alcuna divinità o che, qualora ce ne sia una, essa disprezza l’adorazione degli uomini, si prende gioco di loro e si diverte più nel tenerli divisi e in discordia tra loro che nel procurare loro alcun vero bene? [48]  

Meslier trova poi nell’Ecclesiaste (9, 11-12) conferma della sua tesi, dove il Cohelet-Salomone afferma:

Di nuovo io vedo sotto il sole che non è degli agili la corsa, né dei forti la vittoria, e neppure dei sapienti il pane e dei calcolatori la ricchezza, e nemmeno degli accorti il favore, perché il tempo e il caso si frappongono a tutto. [49] 

«Il tempo e il caso», cioè la casualità degli eventi nel tempo, determinano il corso del mondo; ed essendo questo corso caotico esso non è pilotato da nessuno. Conclusione tragica quella di Meslier, poiché non soltanto pone il concetto di “caos” in senso moderno, ma entra in rotta di collisione con tutto quell’”armonicismo” ordinato e finalistico che la metafisica secentesca aveva posto e che il nascente deismo avrebbe riproposto in maniera forte. Si comprende allora bene qui quanto mistificatoria è l’operazione di Voltaire di far passare il Nostro per un deista. Meslier è tanto anti-deista quanto può esserlo una materialista indeterminista che si oppone ad ogni finalismo spiritualista ed armonicista.  

Poco più oltre Meslier conclude con un condivisibile “buon senso”:

Se ci fosse un essere intelligente e sommamente perfetto, preoccupato di guidare e di dirigere i fatti naturali e umani, non li lascerebbe certo andare a caso come vanno, ma li ordinerebbe secondo giustizia e saggezza. Visto dunque che non appare giustizia e saggezza che diriga questi avvenimenti, anzi essi si verificano per caso, ciò prova in modo ceto ed evidente che queste cose non sono dirette ad un’intelligenza sommamente perfetta. [50]

    Passiamo ora al secondo argomento di questo paragrafo, ovvero l’anima umana  e la sua presunta spiritualità e immortalità. Meslier riprende il concreto antico di anima come motore di vita e di movimento del corpo; il nesso anima-corpo viene così ribadito in modo netto determinando l’immediata negazione del primo termine, la spiritualità, e del secondo, l’immortalità. Egli ribadisce qui che di “ciò che è” deve essere possibile farsene un’idea chiara e distinta e tale idea è solo quella di un’anima che interagisca col corpo essendo della sua stessa natura.  Se solo dell’essere ci si può fare un’idea ragionevole, mancando questa significa che ci si trova di fronte a un non-essere generato dall’ «idea di una chimera». [51]  E ribadisce: «Ora, la natura dell’essere consiste nell’essere corpo ed estensione; di conseguenza, ciò che non è corpo né estensione non è affatto essere.» [52]  Segue una precisazione importante: non può esser essere ciò che non ha estensione per agire sull’estensione dell’essere, ma ciò non significa affatto che la materia si offra sempre sotto le specie dell’estensione. Vi è una categoria di sue “modificazioni” che non hanno estensione, e sono quelle che concernono la coscienza dell’uomo “di essere”, poiché sa di vivere, perché percepisce e perché pensa al proprio vivere e al proprio percepire. Ritorna qui la teoria atomistica dell’anima come fatta di parti di materia “sottilissime”: «quindi la nostra anima non consiste in nient’altro che in quella parte di materia più fine e più fluida, rispetto all’altra più corposa di cui sono fatte le membra e le parti visibili del nostro corpo.» [53] Ne segue:

E se ci domandassimo cosa diventa questa materia fine e fluida al momento della morte, si può dire senza esitare ch’essa si dissolve subito nell’aria come un leggero vapore e una leggera esalazione, o pressappoco come la fiammella di una candela che si estingue piano piano da sola per mancanza di materia combustibile che la tenga viva. [54]

La vita, che è fenomeno univoco nel riguardare sia l’anima che il corpo, o meglio, per il complesso anima-corpo, non è altro che l’insieme di “continue modificazioni e fermentazioni” sino a quel termine naturale che è la morte. Contro i cartesiani, che distinguono tra le “macchine animali”, fatte solo di res extensa, e l’uomo (dotato di res cogitans), il Nostro ribadisce che ciò che vale per l’animale-uomo vale per ogni altro essere vivente [55] e ammonisce:

[…] voi li considerate semplici macchine inanimate, incapaci di conoscere e di sentire? […] Non vi basta dunque vedere che gli animali hanno un loro naturale linguaggio, che all’interno di una stessa specie si capiscono l’un l’altro, si chiamano e si rispondono l’un l’altro? Non vi basta vedere che essi fanno società tra loro? [56]

No, ad essi non basta! Anzi, essi (e con loro tutti i metafisici) sono così pervasi dall’ideologia teologica che determina il loro pensare che sono del tutto ciechi alla realtà, vedendo di essa soltanto ciò che vogliono vedere inforcando occhiali metafisici che per un verso “selezionano” il reale e per altro verso gli sovrappongono lo spirituale. Meslier conclude che nel Vecchio Testamento non vi è traccia della spiritualità dell’anima, essendo essa invenzione del Cristianesimo al fine di correlarla alle ricompense e ai castighi dell’aldilà.  

12.5 Un materialismo pre-illuminista

    Abbiamo già visto nel paragrafo precedente gli elementi-base della tesi materialistica meslieriana in relazione alle ipostasi di Dio e della spiritualità dell’anima umana, ma dobbiamo qui considerarla un po’ più attentamente in se stessa. Si fa veramente fatica a comprendere come perlopiù si ignori il fatto che la vera origine del materialismo sette-ottocentesco stia nelle riflessioni di questo povero prete frustrato, le cui riflessioni e conclusioni precedono quelle di qualsiasi altro pensatore illuminista. Per quanto negli scritti libertini il materialismo fosse per molti versi già presente, è con Meslier che esso irrompe sulla scena, offrendosi come una reinterpretazione dell’atomismo antico in netta polemica con Malebranche, per il quale il movimento sarebbe da riferire esclusivamente alla volontà divina e la forza motrice esterna ai corpi Dio stesso. Afferma il Nostro:

D’altronde non bisogna neppure stupirsi se non si vede un legame necessario tra queste due cose [l’esistere dei corpi e il loro movimento], visto che non deve necessariamente essercene uno, poiché il movimento non è l’essenza dei corpi, ma soltanto una proprietà della loro natura. [57]

La natura dei corpi è la materia ed è la materia ad avere, come proprietà intrinseca, il movimento.  Per Meslier, dunque, il muovere dei corpi non è movimento “di un corpo”, poiché la possibilità del movimento sta nel fatto stesso di essere parte della materia globale. E tuttavia il movimento non è essenziale all’”esser corpo” poiché questo può giacere anche nell’immobilità; non esiste quindi un legame necessario tra l’essere corpo e muovere. Ma siccome l’esser corpo significa essere materia se ne deve dedurre che il movimento, per quanto intrinseco alla materia non è una sua ragion d’essere; cioè la materia non è necessitata a muovere. Qui si pone un primo problema interpretativo al fine di comprendere di quanto Meslier sia vittima dell’equivoco millenario che mette insieme la linea casualistica leucippeo-epicurea e quella necessitaristica democritea. Ma seguiamo il Nostro:

È per questo stesso motivo che non si vede, né si può vedere, ciò che fa sì che la materia si muova in questo o quel modo, cioè con questa o quella velocità, né ciò che fa sì che essa si muova da destra a sinistra, dall’alto in basso o dal basso in alto, in linea retta o in linea circolare o obliqua, sebbene essa si muova in tutte le direzioni con infinite, svariate modificazioni. Il fatto è che nessuno di quei movimenti è essenziale alla materia ed è certo per questo che non possiamo veder chiaramente ciò che dà origine e direzione a tutti quei vari movimenti, se si esclude il moto circolare. Infatti si può dire che la materia, di per sé, tenderebbe a muoversi sempre in linea retta, essendo questo il movimento più semplice e naturale, ma essa nondimeno non può muoversi sempre così, perché, essendo lo spazio pieno di materia, la materia stessa non potrebbe sempre muoversi in linea retta, senza incontrare qualche altra materia, che le impedisca così di continuare il suo movimento. Perciò, non potendo muoversi in linea retta, essa si trova costretta a muoversi circolarmente; il che provoca necessariamente che svariate parti di materia si muovano sempre circolarmente, formando così svariati vortici di materia. [58]  

Ci troviamo qui di fronte a un passaggio che si trova nettamente sulla linea leucippeo-epicurea [59] , con un riferimento al fondamentale frammento n° 289 del Doxographi Graeci del Diels (corrispondente all’ A.24 del Vorsokratiker Diels-Kranz) ma anche al passaggio dell’Epistola a Erodoto di Epicuro (§ 61) dove viene posto il concetto di parenklisis. Gli atomi, nella loro caduta vanno soggetti, quale effetto dell’urto accidentale con “ostacoli”, a una deviazione il percorso. Ma, se in Epicuro viene teorizzato un effetto di “urto e rimbalzo” casuale e non ben definito, Meslier, introducendo il concetto di attrito materia-materia (che è fenomeno “continuo”), ne deduce il moto circolare come ripiegamento su sé di una materia impedita nel più semplice movimento rettilineo. Egli mescola qui l’atomismo con la pseudo-fisica di Descartes, e in particolare a quanto sostenuto nei Principia philosophiae (II, § 37). Ma se Cartesio si era preoccupato di premettere ad ogni altra considerazione «E da questa stessa immutabilità di Dio, si possono conoscere alcune regole ossia leggi della natura, che sono le cause secondarie e particolari dei diversi movimenti, che avvertiamo nei singoli corpi.» [60] Meslier, invece, attribuisce alla materia stessa (come sua inerenza) le leggi fisiche che la concernono e determinano il suo stato nei corpi, sicché «Nulla può spingere e smuovere la materia se non ciò che ha in sé » [61]

    Se il mondo, abbiamo già visto, procede “a caso” e “nel caos”, ogni elemento di esso agisce per forze interne il cui unico fine è “muovere”. Il movimento è l’elemento fenomenico fondamentale della materia ed esso si verifica in maniera meccanica e casuale:

Non si sosterrà, spero, che ciò avvenga per un disegno razionale da parte delle cose che ho appena nominato, poiché le cose inanimate si muovono senza sapere di muoversi e agiscono senza sapere di agire. E nemmeno si sosterrà che gli animali generano e si riproducono con consapevolezza razionale, dal momento che non sanno neanche come possa formarsi la più piccola parte del loro corpo e, ciò nonostante, tutte le parti continuano a formarsi naturalmente. Tutte queste cose si muovono dunque meccanicamente […] [62]

Abbiamo già rilevato come il meccanicismo del Nostro derivi da Cartesio, ma non è difficile misurare l’abisso che separa i due, se si considera il primo introduce in senso forte il concetto di caso, che è antimetafisico per eccellenza, che il secondo (non meno di Spinoza e di Leibniz) aveva cassato. Meslier introduce così un concetto del divenire che prelude al darwinismo, dove i comportamenti meccanici (unicamente finalizzati alla vita “propria”) degli esseri viventi debbono adattarsi, per sopravvivere, ad ambienti e climi determinati esclusivamente dalla casualità. E da ciò una conclusione teorica profonda e di grande portata filosofica:

Che la materia, grazie alla forza attiva che le è propria, si muova e agisca in modo cieco ovunque è cosa che si può constatare direttamente tutti i giorni, e non c’è nessuno che non possa verificarlo. [63]   

Nessuno può non-verificare ciò che con estrema evidenza, sensibile e razionale, si offre del procedere del mondo e ciò in base a quel senso comune, il buon senso razionalistico dell’uomo consapevole di “ciò che è”,  che è assunto a guida della comprensione del mondo. Tanto più che è ancora il caso all’origine delle direzioni che l’evoluzione della materia imbocca:

Poiché, dunque, alle origini di ciascuna specie di piante e di animali alcune porzioni di materia presero casualmente certe particolari direzioni e si aprirono allora determinati varchi, e poiché, nelle circostanze in cui erano, si trovavano spinte ad unirsi, a congiungersi e a modificarsi in una maniera o nell’altra, ne segue che ogni qualvolta le parti della materia si incontrano in tal modo, e si ritrovano nelle medesime circostanze, esse sono parimenti spinte a seguire il medesimo corso come l’acqua di un ruscello che segue il suo letto; e, seguendo gli stessi percorsi, esse si trovano anche spinte ad unirsi, a congiungersi e a modificarsi sempre nello stesso modo e a produrre anche, di conseguenza, gli stessi effetti, sia nelle piante che negli animali, qualsiasi sia la loro specie. Ed è questo che in verità fa sì che tutti i vari tipi di piante o di animali, e anche gli uomini, generino e producano ordinariamente e con regolarità esseri della loro stessa specie, ad eccezione del caso in cui si trovino fortuitamente degli ostacoli interni alle parti della materia che impediscano loro così di modificarsi come avrebbero dovuto, e come avrebbero fatto seguendo la loro naturale e originaria tendenza. [64]                                   

Sappiamo Meslier non essere un naturalista e tanto meno un biologo, e tuttavia si ha qui una delle più interessanti esposizioni teoriche sulla materia vivente, che anticipano non solo lo zoologo Darwin ma anche il biologo Monod che pone i concetti biologici di invarianza e di teleonomia. Ma vi è anche di più, poiché viene qui anche posto il concetto di “origine” biologica: una specie, e ciò vale per un erba come per l’uomo, si origina da una “serie di circostanze” casuali che hanno fatto sì che “porzioni di materia” (leggersi: cellule) abbiano potuto assemblarsi in un certo modo sì da definire un organismo vivente capace di riprodursi perpetuando la specie. Gli “ostacoli interni” che Meslier ipotizza sono null’altro che una prefigurazione delle mutazioni genetiche, che sappiamo essere la causa delle trasformazioni di una specie in un'altra, come di tutte le malformazioni e degenerazioni del genotipo e del fenotipo, cioè filogenetiche ed ontogenetiche. Meslier è così determinato nella sua tesi che pone appena dopo  «le deformità e i difetti» come esemplificazioni percepibili di fenomeni biologici. Nel ribadire che egli non può accettare ciò che è posto dal finalismo teologico-metafisico, che vede nel corso della natura un’Intelligenza all’opera, sostiene non esservi alcuna analogia tra le opere dell’intelligenza umana (frutti di artificio su materiali inerti) e le opere della natura: gli esseri viventi «che si foggiano e si organizzano da soli» [65]. All’opposto, le macchine prodotte dall’uomo non possono auto-modificarsi e gestirsi in alcun modo se il loro progettista-fabbricante non interviene su loro con la sua intelligenza e le sue mani.

    D’altra parte, tutto è materia, per cui anche i vizi e le virtù, i sentimenti e i desideri, sono nient’altro che “modificazioni” della materia [66]; ma ciò non significa affatto che tali modificazioni debbano avere tutte le proprietà della materia, e in particolare l’estensione. Meslier aggiunge che «sarebbe anzi ridicolo pretenderlo» [67] Il fatto che lei modificazioni siano reali, fatte di essere, è sufficiente che ci venga testimoniato dalla nostra consapevolezza di vivere, di percepire e di pensare:

È dunque certo che e sicuro che, benché i nostri pensieri, le nostre conoscenze, le nostre sensazioni, non siano né rotonde né quadrate, né divisibili né nel senso della lunghezza o della larghezza, esse sono tuttavia nient’altro che modificazioni dalla materia [68].