VII. L’incertezza dell’essere e la certezza di Dio

7.1 Premessa 

    Quando in Necessità e libertà mettevamo in evidenza il fatto che l’uomo si trova immerso nella dimensione del tragico e che essa comporti un’angoscia esistenziale che ha come correlati dirette l’ignoranza e la sofferenza alludevamo a ciò che, in qualche modo, riguarda anche il vero atteggiamento scettico. Esso nell’incertezza della conoscenza e nell’incapacità di spiegare il senso del vivere, conclude nell’indeterminazione, nello stupore di fronte alla pluralità e complessità del reale e nell’impossibilità di giungere a qualsiasi tipo di verità definitiva. Ciò anche perché l’orizzonte della conoscenza si sposta continuamente sia in profondità che in estensione grazie a nuovi strumenti e all’affinamento delle tecniche di approccio al reale. L’autentica conoscenza, infatti, è una progressivo, umile, paziente e faticoso processo di avvicinamento alla realtà, senza alcuna pretesa di raggiungerla mai completamente e definitivamente. Com’è noto la metafisica opera in direzione del tutto opposta, fissando a priori il “che cosa” è da conoscere, e in seconda istanza costituendo una gerarchizzazione del sapere con al vertice lo “spirituale” e alla base il “materiale”. Con essa viene meno il concetto di “avvicinamento” al reale, sostituito con la costruzione di un “vero” che espunge come “falso, o almeno come “inessenziale”, tutto ciò che concerne l’immanenza, considerata pura “apparenza”.  Se il “vero” reale (come origine e causa del tutto) è trascendente o è “ragione soggiacente” dell’essere il conoscere diventa un assoluto conoscere per causas che svaluta la conoscenza “per verifica”. Risulta evidente che la concezione di un conoscere dell’immanenza, che ritiene i propri confini non fissi ma mobili e persino imprevedibili, spostandoli in avanti via via che la conoscenza progredisce, approfondendo e ampliando il proprio orizzonte, sia l’esatto contrario di ciò che fa la metafisica. È in questo senso che la sképsis, il dubbio sistematico sulla validità delle acquisizioni conoscitive, è un fondamento del conoscere che non può avere nulla in comune con la metafisica.  

    Lo scetticismo autentico è quello che trova la propria ragion d’essere nella sképsis, nella ricerca dei limiti del conoscere e nell’indagine del conoscibile; il che è in qualche modo riconoscibile allo scetticismo antico. Rammentiamone in breve la nascita e il percorso di esso. Per Pirrone di Elide tale atteggiamento gnoseologico aveva un risvolto etico di grande rilievo, quello di rifiutare ogni dottrina dogmatica, di sospendere ogni giudizio, ed in questo stato di “indifferenza cognitiva” cercare di conseguire l’atarassia, l’assenza di turbamento mentale. Questo coerente atteggiamento gnoseologico-etico si conserva in Timone di Fliunte, che accentua il valore dell’atarassia in senso eudemonistico. Ma quando la Media Accademia coniuga lo scetticismo col platonismo la sképsis viene completamente snaturata in senso idealistico. Sarà la Nuova Accademia, con Carneade di Cirene, a caratterizzarsi nuovamente con proposte interessanti: innanzitutto con l’opposizione al dogmatismo della scuola stoica, e poi negando ogni determinismo ontologico ed antropologico, riconoscendo quindi la possibilità della libera volontà umana. Carneade reintroduce così la vera sképsis, espungendo in gran parte gli inconsistenti criteri di verità tipici della metafisica insinuati dalla Media Accademia, e teorizzando quello di credibilità. Caso a sé Sesto Empirico con cui si chiude lo scetticismo antico; egli non solo è fonte insostituibile di notizie sul precedente pensiero scettico e grande ricercatore logico, ma è anche teorizzatore di un corpo di conoscenze “possibili” e pragmaticamente utilizzabili nella vita quotidiana.

    Si capisce quindi come la sképsis sia un elemento centrale del conoscere, e come ogni autentica concezione scettica si cali direttamente nella gnoseologia. Non ripercorreremo qui la storia del sapere teologico, che è sin dalle sue origini strettamente connessa alla religione (in senso identificativo, conciliativo, astrattivo od oppositivo) ma ci soffermeremo su quell’orizzonte negazionista settecentesco di cui, in forme e contenuti differenti,  Berkeley, Hume e Kant sono protagonisti. La negazione del valore della conoscenza si manifesta nel primo come negazione del suo oggetto, nel secondo come indimostrabilità della realtà causale, nel terzo come limitazione del conoscere alla sfera delle apparenze. In realtà lo scopo di tutti e tre è quello di togliere validità alla conoscenza scientifica, per affidarsi unicamente alla religione come fonte di una “sapienza” autentica e pre-cognitiva. Non basata quindi su possibilità osservative e sperimentali ma sull’intuizione del divino quale verifica della verità già rivelata nelle Sacre Scritture. Atteggiamento di retroguardia che riporta indietro sia alla distinzione platonica tra la realtà ideale e le sue copie materiale e sia a quella aristotelica di sostanza e accidente, subordinando così ogni conoscenza alla teologia in quanto scienza “prima”. Atteggiamento, quindi, nei confronti del quale ogni autentica scienza non può che porsi come antagonista, il che non significa il suo costituirsi come antireligiosa e neppure come irreligiosa, ma semplicemente la rivendicazione dell’indipendenza del conoscere dal credere. È questo l’atteggiamento di Galileo, di Bacone e di Newton, tutti profondamente credenti e tutti tesi a conciliare la fede e la scienza, lasciandoli però sui loro piani separati e totalmente differenti.         

    Nulla a che fare quindi con l’atteggiamento di Hume, che passa indebitamente per uno “scettico” (ciò che in qualche misura è invece Kant), mentre si tratta unicamente di un esponente del mentalismo, un indirizzo di pensiero che tende a negare realtà alla sfera fisica per riconoscerla unicamente in quella metafisica e sacrale del “pensato”. Quest’impropriamente definito “scetticismo moderno” nasce con l’immaterialismo di Berkeley, e rappresenta quella propensione umana a dubitare di ogni conoscenza per affidarsi a una sola certezza: quella della fede. Ciò diventa possibile e sostenibile con artifici dialettici proprio a partire dalla tematizzatine della non-affidabilità” del conoscibile, per potersi così rifugiare nel “rivelato” come unico affidabile. La rinuncia a conoscere la realtà è infatti esistenzialmente possibile soltanto se si crede in una sovra-realtà trascendente con cui sintonizzarsi, ed il criticismo di matrice kantiana non è altro che l’atteggiamento fideistico di chi ritiene che solo “il Dio che è in noi” possa dar senso all’esistere. D’altra parte, va detto chiaramente, nessun ateo potrebbe ritenersi scettico in un senso del genere; egli conta su una sképsis radicale che lo tenga lontano da ogni “credenza”, se non altro perché affidando il senso del suo esistere alla scoperta del mondo e alla conoscenza dei suoi enti non può rinunciare all’oggetto delle sue attenzioni per affidarsi a un “pensato”, per quanto affascinate e gratificante esso possa essere.

    Se, in qualche modo, la conoscenza non si auto-garantisce in quanto tale in rapporto a un oggetto “reale” di conoscenza, e se la si ritiene garantibile solo da un qualcosa che le sia origine non-fenomenica e che le stia sostanzialmente “sotto” (come sub-stantia) ed assiologicamente “sopra/oltre” (quale oggetto della meta-physica) non resta che la teologia. Essa può essere cultuale (e basarsi quindi su una rivelazione) oppure filosofale (basata sul processo metafisico della dimostrazione); in questo caso essa è come risorsa cognitiva con l’accompagnamento di tutto il suo corredo strumentale logico e dialettico. Ma in molti casi l’una e l’altra si coniugano in maniera più o meno esplicita per rafforzarsi vicendevolmente sul terreno della sostanza e della verità meta-fenomenica. La sub-stantia, in quanto “garante” di un’origine non-fenomenica del tutto, non solo si pretende fondamento ontologico, ma diventa anche porto sicuro per sfuggire alle ansie e alle angosce esistenziali, in quanto “crea” un sistema sapienziale che non ha più bisogno della conoscenza, in quanto “saputo” pre-cognitivo. Mutatis mutandis, la fede in Dio e la mis-credenza nelle nostre capacità di conoscere il reale è il leit-motiv e la pulsione inconscia su base omeostatica di ogni supposto o millantato scetticismo moderno e futuro che si fondi sulla teologia filosofale (e il cielo sa quanto se ne dovrà ancora vedere!).  

    Ribadiamo il distinguo. Lo scetticismo antico, quello pirroniano per intenderci, era nato in un contesto ellenico caratterizzato da una religione debolissima, più basata sulla poesia e sul naturalismo che sulla trascendenza del divino. Anzi, le divinità naturalistiche greche erano “tutta immanenza”, partecipanti della vicenda umana e co-implicate nel bene e nel male, nel piacere e nella sofferenza, nei vizi e nelle virtù degli uomini. Col Dio/Uno/Trascendente iranico-ebraico la prospettiva muta totalmente, la credenza in Lui diventa “affidamento” e alienazione dal mondo in un anelito al sovra-mondo. Conoscere questo mondo diventa inutile e dannoso, poiché esso è un  corpo generale dominato da uno spirito maligno che “trascina verso il basso”; almeno questa è la fortunata prospettiva spiritualistica paolina che ha “creato” il Cristianesimo e che gli ha fatto conquistare tutto l’Occidente. Il millantato “scetticismo moderno” è allora null’altro che lo spiritualismo paolino rivivificato e nasce con l’opera di quel geniale teologo irlandese che è Georges Berkeley (1685-1753), il quale, a fini apologetici e per controbilanciare una pericolosa tendenza materialistica è riuscito a creare una straordinaria teologia immaterialistica “empiristica” abbastanza simile, negli intenti, allo spiritualismo panenteistico indiano. Per comprendere, quindi, l’avviarsi di tale stagione pseudo-scettica che ha in Berkeley l‘iniziatore, in Hume il suo esponente più noto e in Kant il più analitico, bisogna coglierne l’intento apologetico e restaurativo dell fede. Una fede che pareva a Berkeley messa in forse dalle scorribande materialistiche di Hobbes, dal deismo tendenzialmente anti-cristiano di Toland e Collins, e dalla critica di Bayle alla pratica devozionale e alla superstizione fideistica insieme con le sue concessioni etiche al deismo stesso e allo spinozismo.  

    Berkeley è un buon “ragionatore” [1] oltre che un illustre religioso (dottore in teologia nel 1721, decano di Dromore e di Derby dal ’22 e dal ’24, vescovo di Cloyne dal ‘34), un ottimo logico-dialettico-metafisico nella stessa misura in cui si spaccia per anti-metafisico in nome di un empirismo “tutto metafisico”. Il suo pensiero si estrinseca, in realtà, come una mera apologia dello spiritualismo, simile a quella che Melebranche aveva condotto in Francia qualche decennio prima. L’obiettivo: erigere un argine teologico contro il materialismo, sconcertare i razionalisti naturalisti, mettere in mora la realtà della natura, spogliarla, vanificarla, annullarla, attraverso un processo logico-dialettico serrato. Uomo molto ambizioso è importante per lui imporsi all’attenzione, diventare noto, far carriera nelle gerarchie ecclesiastiche. Ma la sua fede è sincera e non priva di generosi slanci proselitistici: nel 1732 formula l’ambizioso disegno di evangelizzare i selvaggi d’America. È un abile dialettico che riduce l’essere della materia a una mera percezione prodotta dallo Spirito (e da ciò l’analogia con la teologia indiana che considera il mondo una pura apparenza prodotta dalla Maya). Frutto solo di un’idea astratta, la materia non esiste; esistono solo singoli corpi, il cui unico essere sta nel “venir percepiti” dai sensi generando (lockianamente) altrettante idee. L’unica esistenza certa è quella di Dio e dello Spirito che da Lui emana e di cui è fatta la nostra anima; questa è l’unica entità attiva del nostro essere contro la totale passività del corpo. Ed è su questa dicotomia attivo/passivo, ovvero corpo/spirito, che si gioca tutta la metafisica empiristica  berkeleyana, dove, alla fine, realtà unica è lo Spirito, mente tutto il resto sarebbe illusione.

    Con tali premesse il Nostro fa della materia un mero fantasma, rivelandocelo attraverso il realismo del suo “pensato”, espresso in ectoplasmi dialettici dettatigli da Dio. Un “pensato” divino così ben evocato con le pirotecnìe di un linguaggio dialettico che prende forma che finisce per diventare reale, quasi si “materializza”; alla stessa maniera con cui Platone, come aveva ben visto Theodor Gomperz, aveva materializzato i “concetti”. L’idealismo che permea Berkeley vede allora, all’inizio del Settecento, un’operazione di ottima culinaria alchemica, utilizzando un capace pentolone “ragionatorio” di grande efficacia inventiva. Con ottimi ingredienti messi a cuocere e  con un empirismo tanto falso quanto furbo, l’abile alchimista del pensiero filosofale e dei meccanismi del linguaggio pre-confeziona abilmente il suo sistema ragionatorio. Hanno qualcosa a che fare con l’empirismo filosofico tali ectoplasmi spiritualistici? Assolutamente nulla; e tuttavia qualsiasi manuale liceale di filosofia vede il vescovo di Cloyne non come un abile impostore a fini apologetici ma come un grande pensatore del Settecento!     

    Ci corre quindi l’obbligo di evidenziare qualche tratto della fenomenologia inventiva di Berkeley al fine di darne una corretta interpretazione; ciò anche per evitare confusioni nell’esaminare i differenti indirizzi di pensiero del XVIII secolo, molti dei quali decisamente anti-illuministici. Il Settecento si rivela fondamentale nella storia dell’uomo occidentale, ed anche per le incongruenze e gli equivoci storiografici a suo carico, poiché è con esso che si dipartono i vari rivoli sia del pensiero filosofico e sia di quello teologico, i primi uscendo dall’ambito della tradizione metafisica per affidarsi alla scienza, i secondi rimanendoci dentro per trovare nuovi sbocchi e sviluppi alla fede. Da un lato la ricerca filosofica, dall’altro la ragionazione. Sotto questo punto di vista, sia Hume che Kant (buon ragionatore il primo e decisamente ottimo il secondo) pur partendo da presupposti totalmente differenti (lo pseudo-empirismo berkeleyano Hume e la teologia luterana Kant) approdano a un identico risultato: il dubbio sulle conclusioni della ricerca naturalistica e il rigurgito dell’unica certezza possibile: quella offerta dalla teologia.

    Abbiamo già detto che un sano scetticismo non è solo opportuno, ma indispensabile per la scienza e la filosofia, sia quale atteggiamento metodico da assumere primariamente e sia come presupposto irrinunciabile per ogni ricerca sul “reale”. Non c’è ricercatore, infatti, che non abbia vissuto grandi delusioni ogni qual volta un risultato apparente o incompleto ha suscitato in lui grandi speranze andate poi deluse “dai fatti”. Lo scetticismo si giustifica quindi ampiamente come “prassi” del procedere scientifico; al contrario ogni scetticismo “filosofale” è solo il camuffamento di un’ostilità nei confronti della vera conoscenza e di un’apologia della fede religiosa o di quella metafisica. In definitiva, con tale mistificazione e indipendentemente dalle sfumature teoriche, ritorna sempre la stessa posizione cartesiana nota come quella del “dubbio metodico”, che può essere espresso con un assioma semplice e chiaro: “Di tutto si deve dubitare, fuorché di Dio”. 

    Fatte queste osservazioni torniamo ad occuparci più a fondo di Berkeley affinché al lettore risulti chiaro di che cosa stiamo parlando. Per noi leggere le sue opere è un  grande diletto, i suoi studi di ottica sono esilaranti ed opere come l’Alcifrone (1734) e la Siris (1744) un vero spasso. Ma non è di esse che ci occuperemo, bensì di quella dove il Nostro camuffa l’intento apologetico sotto quello critico, e con grande abilità confeziona quel Trattato sui principi della conoscenza umana che pubblica nel 1710. Il testo di riferimento (innumerevoli le puntuali riprese) è il Saggio sull’intelligenza umana di Locke, che il Nostro ha letto attentamente, mentre i più feroci riferimenti sono alla fisica, e ovviamente a Newton e ai suoi Principia. Al fine di evitare equivoci avvertiamo anche che per Berkeley “astratta” è ogni generalizzazione, che lo “scetticismo” è una forma di miscredenza e che “manicheismo” per lui significa ammettere l’esistenza della materia “contro” l’unicità dello Spirito. Ci limiteremo a considerare l’ultima parte dell’opera, quella nella quale l’autore riafferma con maggior forza e concisione il suo punto di vista.  Cominciamo col citare gli interessanti inizi di due paragrafi:

§ 101. I due grandi domini della scienza speculativa [quella astratta e falsa] che riguardano le idee ricevute dal senso ed i loro rapporti sono la fisica e la matematica. Farò alcune osservazioni su ambedue. E prima di tutto dirò qualcosa della fisica. È su questo soggetto che gli scettici [della Verità Divina] trionfano. Tutto l’insieme di argomenti che essi tirano in campo per deprezzare le nostre facoltà e far apparire ignorante e bassa l’umanità, è tratto principalmente da questa tesi: che noi siamo invincibilmente ciechi riguardo alla natura vera e reale delle cose. Essi ingrandiscono questo difetto e su esso amano diffondersi. Noi siamo miserabilmente giocati, dicono, dai nostri sensi, e tratti in inganno dalla sola apparenza esterna delle cose. L’essenza reale, le qualità interne e la costituzione anche del minimo oggetto sono nascoste alla nostra vista. C’è qualcosa in ogni goccia d’acqua, in ogni grano di sabbia che va oltre il potere di investigazione e di comprensione dell’umano intelletto. È invece evidente, per ciò che è stato dimostrato, che tutto questo lamentìo non ha base. Son principi falsi che influiscono su di noi fino a farci diffidare dei nostri sensi e a farci pensare che non conosciamo  nulla di quelle dose che invece conosciamo perfettamente.

§ 102. […] l’opinione che ogni cosa includa in se stessa la causa delle sue proprietà […] in cause meccaniche, cioè nella forma, nel movimento, nel peso, ecc. di particelle insensibili: mentre in realtà non v’è altro agente o causa efficiente che lo spirito, poiché è evidente che il movimento, come tutte le altre idee, è perfettamente inerte. [2]

Il movimento è inerte: quindi una mera idea astratta. Ciò che il sensista contesta ai fisici, «per ciò che è stato dimostrato» (!), è che le cose materiali nascondano una struttura sotto le apparenze esteriori. Il “tutto” di una cosa è la sua apparenza, poiché è solo essa che si offre alla percezione dei sensi; primaria fonte di conoscenza per Locke e per Berkeley, invece, di mera “illusione”. Vediamo ora il § 108, poiché ci immerge immediatamente nella forma mentis berkeleyana, per la quale le leggi della natura sono null’altro che “linguaggio divino”:

Dai §§ 66, ecc. risulta che i metodi stabili e coerenti della natura possono essere chiamati, non senza ragione, “linguaggio” dell’Autore di essa. Con esso Egli svela alla nostra vista i Suoi attributi e ci indica come agire per la comodità e per la felicità della vita. [3]

Cercare di capire come si strutturi la natura e come funzionino le leggi che la regolano è operazione inutile per vivere e dannosa per la fede; basta invece leggere la parola di Dio in quel “suo linguaggio” che esse ci rivelano. Si vedrà allora che esse sono Suoi attributi e si sa anche subito « come agire per la comodità e per la felicità della vita ». E si aggiunge (§109): «credo che sia indegno della nobiltà della mente pretendere esattezza nel ridurre ogni fenomeno particolare a regole generali.» [4] Da ciò la rampogna:

Dovremmo proporci scopi più nobili, cioè di ricreare ed esaltare la mente con la visione della bellezza, dell’ordine e della varietà delle cose naturali, e di qui, con inferenze appropriate, ampliare la nostra conoscenza della grandezza, della saggezza e della beneficenza del Creatore, e infine rendere le diverse parti della creazione, per quanto siamo capaci, susservienti ai fini per i quali esse vennero designate, a gloria di Dio e per il mantenimento e la comodità di noi stessi e dei nostri simili. [5] 

Un’attenzione contemplativa agli enti di natura non a scopo conoscitivo, quindi, ma esclusivamente come “mezzo” per una migliore conoscenza di Dio. Si badi bene: noi non neghiamo affatto legittimità a tale atteggiamento, che anzi, da un più che legittimo punto di vista fideistico si pone quale encomiabile autorealizzazione del credente. Ciò che ci preme evidenziare è che con tali premesse nessuna conoscenza è più possibile, e siccome, per noi, la filosofia è “amore della conoscenza”, vediamo qui negati i più elementari principi del filosofare.

    Riconoscendo il “linguaggio di Dio” nel “tutto dì Dio” si raggiunge uno stato quasi edenico di massima semplificazione della vita terrena nell’attesa di quella celeste. E poiché spirito è la nostra anima e spirito è Dio, possiamo accedere a lui direttamente e senza alcun sforzo, e solo in seconda istanza “alla sua Creazione”:

§ 147. È quindi evidente che Dio vien conosciuto così certamente e immediatamente come qualunque altra mente o spirito diverso da noi stessi. Possiamo anzi asserire che l’esistenza di Dio è percepita con molto maggior evidenza che non sia l’esistenza degli uomini. […] Il Creatore stesso «sostenendo tutte le cose con la parola del Suo potere » [Paolo, Ebrei, I, 3] mantiene quel commercio tra gli spiriti per il quale ciascuno di essi è capace di percepire l’esistenza degli altri. [6]

Non è quindi il rapporto sensorio tra le persone (tatto, vista, udito) a fondare il reciproco riconoscimento del rispettivo esistere, ma si tratta di un rapporto tra anime spirituali “pilotato” personalmente da Dio. A partire da ciò:

§ 149. È dunque chiaro  che per chiunque sia capace della minima riflessione, nulla può esser più evidente dell’esistenza di Dio, ossia di uno spirito che è intimamente presente alle nostre menti e produce in esse tutte le varie idee o sensazioni che continuamente ci impressionano, e dal quale noi dipendiamo assolutamente e interamente: « nel quale » (in breve) « noi viviamo e ci muoviamo ed abbiamo il nostro essere.» [7]

Tutto è Dio e tutto è in Dio (siamo qui tangenti allo spinozismo!) e la natura non esiste se non come  percezioni e idee “delle cose” che Dio ci manda:

Ma se per « natura » si intende un qualche essere distinto da Dio e distinto anche dalle leggi di natura e dalle cose percepite col senso, devo confessare che per me questa parola è un suono vuoto al quale non è connesso alcun significato intelligibile. La natura secondo questa accezione è una vana chimera, introdotta da quei pagani che non avevano nozioni esatte della onnipresenza e della infinita perfezione di Dio. [8]

Per convincersi basta attenersi alla Scrittura, che però è poco letta:

Ma è meno spiegabile che essa [la realtà della natura] venga accettata da cristiani i quali professano di credere nelle Sacre Scritture, mentre queste attribuiscono sempre all’immediato volere di Dio quegli effetti che i filosofi pagani sono soliti attribuire alla natura. «Il Signore. Egli fa sì che i vapori salgano; egli fa i lampi con la pioggia; egli trae i venti dal suo tesoro.» (Geremia, cap.10, v.13). «Egli allontana l’ombra della morte col mattino e oscura il giorno con la notte.» (Amos, cap.5, v.8). «Egli visita la terra e la rende molle di pioggia: Egli benedice il fiorire di essa e corona l’anno con la sua bontà, cosicché i pascoli sono rivestiti di greggi e le vallate sono coperte di grano.» (Salmo 65). [9]

La Scrittura è la base sicura di ogni “scienza”: è Dio che “vuole” che i gas siano più leggeri dei liquidi, se cambiasse idea potrebbe avvenire il contrario; così è la pioggia che cade “a fare i lampi” e l’energia prodotta dalle nuvole che si scontrano. E noi sulla Terra abbiamo il buio o la luce non perché la Terra giri intorno alla fonte della luce, il Sole, ma per ricordare all’uomo l’alternanza della morte e della vita; e così via. 

    Al § 151 Berkeley si rende conto che qualcuno potrebbe obiettare che gli accadimenti naturali si manifestano con lentezza, attraverso prodromi, processi, sviluppi e conclusioni scanditi nel tempo, difficilmente riferibili all’« immediato volere di un agente onnipotente » [10], però questo è solo frutto della nostra ignoranza:

Ma la risposta a questa obiezione risulta in gran parte evidente dal § 62: è chiaro che quei metodi della natura sono assolutamente necessari perché essa provveda secondo le regole più semplici e generali, e in modo stabile e coerente. E questo prova tanto la saggezza che la bontà di Dio, anzitutto perché in questo modo il dito di Dio non si rivela subito al peccatore deciso e indifferente, e così permette che questi si indurisca nella sua empietà e maturi per la divina vendetta (vedi § 57). [11]

Le sublimi verità rivelateci da Berkeley illuminano come in un fiat! le tenebre della nostra ignoranza, facendoci vedere che le ricerche dei Boyle, degli Harwey e dei Newton sono fatiche del tutto inutili, poiché la conoscenza si acquisisce dai testi sacri e non dal testo profano della natura. E tuttavia Dio lascia che la natura faccia finta di produrre i fenomeni senza rivelare chiaramente il suo « dito », affinché il peccatore incallito che non vuol credere affondi nella propria empietà, per dar poi l’occasione alla « divina vendetta » di scatenarsi. La lezione di San Paolo è divenuta invisibile ai nostri occhi accecati e non è memento per le nostre orecchie divenute sorde alla verità. La dicotomia tra l’uomo “carnale” e quello “spirituale” è   evidente. E così: « la Mano che fa funzionare il tutto è in se stessa impercettibile per uomini di carne e di sangue » [12] Non così è per lo spirituale:

Ma benché il Signore nasconda se stesso agli occhi dell’uomo sensuale e del pigro che non vuol prendersi la minima fatica di pensare, tuttavia per una mente non preconcetta ed attenta non esiste nulla di più chiaramente leggibile che l’intima presenza di uno Spirito onnisciente che modella, regola e sostiene l’intero sistema degli esseri. [13]

Per Berkeley l’anima non reca traccia di Dio, ma è fatta della medesima sostanza del suo Spirito. Ritorna qui il concetto platonico dell’anima individuale come parte dell’Anima del Mondo e quello plotiniano di parte staccata dell’Uno-Tutto ma in esso ri-confluente con l’ascesi. Ma il Nostro intuisce anche che non tutto in natura marcia come un orologio e che alcune irregolarità e casualità sono troppo evidenti. Ma anche a ciò ha la sua pronta risposta:

§152. Ma dobbiamo poi considerare che le macchie e i difetti stessi della natura non sono senza una loro utilità, perché producono una varietà piacevole e rendono più bello il resto della creazione, come le ombre in un quadro servono a far risaltare le parti più brillanti e illuminate. [14] 

   Siamo alla conclusione: Dio ha voluto che la natura non fosse perfetta perché così essa appare più bella e piacevole. L’asserzione evidenzia come la preoccupazione principale del Nostro sia l’annullamento preventivo di ogni possibile obiezione, “spiegando” preliminarmente e coprendo a priori ogni possibile smagliatura nel tessuto compatto del suo sistema. Ma subito dopo (§ 153) si contraddice nell’affermare che siccome « abbiamo una visuale troppo ristretta » vediamo il male dove non c’è; « quelle cose particolari che appaiono un male […] hanno la natura del bene […] » [15]. Conclusione:

Per quanto è stato detto, sarà evidente a chiunque rifletta che è soltanto per mancanza d’attenzione e di larghezza di vedute che esistono partigiani dell’ateismo o dell’eresia manichea. Infatti anime piccole e irriflessive porranno in ridicolo le opere della Provvidenza perché non sono capaci di comprendere, o non vogliono affaticarsi per comprendere la bellezza e l’ordine di esse. [16]

Le « macchie e i difetti » posti al § 152 qui sono scomparse; tutto è bello e ordinato, come è bella e ordinata la mente del devoto, nella quale “tutto è a posto”, perché (§156): « Dopo tutto. Ciò che merita il primo posto nei nostri studi è la considerazione di Dio e del nostro dovere.»  Credere e agire secondo il Dio “in noi” è la divina lezione di Berkeley.

7.2 David Hume

    I Dialoghi sulla religione naturale sono indubbiamente lo scritto più interessante di Hume, quello in cui, in modo euristico-critico e quasi alla maniera di Bayle, tre punti di vista si confrontano sul fondamentale problema della fede.  Nella Parte Quinta il Nostro fa dire a Filone:

Può darsi che molti mondi siano stati rabberciati ed impastati nel corso di un’eternità, prima che questo nostro sistema sia stato messo in luce; molto lavoro perduto, molti tentativi infruttuosi, ed un progresso lento, ma continuo, compiuto durante età infinite nell’arte di fare i mondi. [17]

Ed ancora:

Questo mondo, per quel tanto che chi segue la vostra ipotesi lo conosce, è molto difettoso ed imperfetto paragonato ad un modello superiore; non fu che il primo ed informe saggio di qualche divinità bambina che poi l’abbandonò vergognosa della sua opera così manchevole; non è che l’opera di qualche divinità dipendente ed inferiore, oggetto di derisione per le divinità di più alto rango; è la produzione della vecchiezza e del vaneggiamento di qualche divinità carica d’anni, produzione che, dopo la sua morte, è andata perpetuamente in giro alla ventura per effetto del primo impulso e della forza attiva che ne aveva ricevuto. [18]

Hume gioca col personaggio Filone per spingere alle estreme conseguenze uno scetticismo immaginativo senza freni (ma strumentale) in attesa della “catarsi finale” (come vedremo), dando così modo a Cleante non solo di temperarlo ma anche di coglierne le contraddizioni interne con calma e padronanza della situazione:

Io sconfesso assolutamente queste supposizioni, esse non mi colpiscono tuttavia di alcun orrore [come succede invece a Demea, il teologo tradizionalista] soprattutto quando sono proposte in questa forma sconnessa in cui voi le avete espresse. Al contrario esse mi fanno piacere quando vedo che abbandonandovi con la massima libertà alla vostra immaginazione, anziché liberarvi dall’ipotesi di una provvidenza nell’universo, siete continuamente costretto a farvi ricorso. A questa concessione aderisco fermamente e la considero come un fondamento sufficiente per la religione. [19]

Lasciar estremizzare per poter restaurare i giusti limiti entro i quali va considerata la religione. Quindi: condiscendenza verso la spregiudicatezza di Filone e meno verso l’intransigenza dottrinaria di Demea. Dice infatti il narratore Panfilo ad Ermippo nell’introduzione al dialogo:

Il contrasto notevole dei loro caratteri eccitava ancor più la vostra aspettativa, tanto che voi mettevate a raffronto la rigorosa movenza filosofica di Cleante con lo scetticismo spregiudicato di Filone, oppure paragonavate l’uno o l’altro dei loro atteggiamenti con l’ortodossia inflessibile di Demea. [20]

E così conclude: «Confesso che, riconsiderando seriamente tutto l’insieme, non posso che pensare che i principi di Filone sono più probabili di quelli di Demea, ma che quelli di Cleante si avvicinano ancor di più alla verità.» [21] Moderazione scettica come via d’uscita tra posizioni religiose retrograde e posizioni troppo ipotetiche al fine di definire la giusta via di mezzo, sì da salvaguardare la fede e nel contempo la libertà d’opinione. Ma non è questo il punto critico della riflessione humiana, che riguarda non il “sapere” religioso, basato sulla Rivelazione, quanto il “conoscere” scientifico, basato sull’improbabile ricerca di una casualità materiale. Un punto di vista che Hume desume da Berkeley, che già aveva negato ogni “causa seconda” (materiale), riaffermando l’unica “Causa Prima” (spirituale). È in ciò che lo scetticismo humiano mina alla base ogni conoscenza scientifica, negandole legittimità circa la “definizione” di una realtà oggettiva resa impossibile dall’assoluta soggettività della conoscenza. Dunque, secondo Hume, nessuna certezza è possibile circa le cose del mondo, ma del tutto certa resta, indiscutibile e sicura, la realtà di Dio e la verità del messaggio insito nelle Sacre Scritture. La conclusione è che Hume è riuscito a distruggere tutte e le certezze, salvo una: quella dell’esistenza di Dio.

    Siamo partiti da un’opera postuma (pubblicata nel 1779) ma redatta negli anni ’49 -’51 e dobbiamo ora fare un passo indietro all’opera fondamentale e che sta alla base anche di quelle successive, il Trattato sulla natura umana, che appare nel 1739 con i primi due libri (Sull’intelletto e Sulle passioni) e si completa nel ’40, con il terzo (Sulla morale). Prima però ci corre l’obbligo di qualche dato biografico: Hume nasce nel 1711 in una famiglia scozzese appartenente alla piccola nobiltà, fa buoni studi ad Edimburgo, legge Locke, Clarke, Shaftesbury, Toland, Montaigne e anche un po’ di Newton; ma è lo studio di Berkeley a colpirlo particolarmente e ad indirizzare la sua opera. Legge anche Bacone, ma il metodo sperimentale gli resta totalmente estraneo, mentre molto importanti sono i suoi rapporti col platonico Francis Hutcheson, prestigioso docente di filosofia morale a Glasgow. Soggiorna a Parigi dal 1734 al 1737, avendo modo di approfondire Cartesio, Malebranche e la logica di Port Royal; e proprio Malebranche (che è un pre-Berkeley francese) lascia il suo segno. È segretario di importanti personaggi e per un certo tempo fa il bibliotecario. Nell’ultimo decennio della sua vita si ritira ad Edimburgo attendendo agli studi sino alla morte, nel 1776.

    Concentriamoci ora sul Trattato sulla natura umana e vediamo qualche punto dell’Introduzione, dove avremo modo di cogliere subito i contorni del progetto humiano di riforma del “modo di ragionare”. Dopo un monito circa «lo stato d’imperfezione delle scienze attuali» ed un lamento abbastanza retorico circa il fatto che l’eloquenza abbia spesso la meglio sul ragionamento Hume ci dice: «Da ciò nasce, secondo me, il comune pregiudizio contro ogni forma di ragionamento metafisico, anche tra coloro che si professano uomini di studio, e che apprezzano adeguatamente ogni altro ramo della cultura.» [22], ed aggiunge: «Ed invero, soltanto il più deliberato scetticismo, unito a una grande indolenza, può giustificare quest’avversione alla metafisica.» [23] Si vede bene come il Nostro neghi di essere uno scettico (come già aveva fatto con forza Berkeley), manifestando invece il suo intento “restaurativo” e come intenda agire contro uno “scetticismo antimetafisico” usando come l’antidoto un para-scetticismo anti-scientifico; ricalcando quindi, anche se in modo meno pirotecnico, la strada già percorsa da Berkeley. 

    Il passo successivo rende esplicite le premesse, indicando nella “scienza dell’uomo”, cioè nella conoscenza della psiche umana, la fonte di ogni altra conoscenza, in quanto “specchio” della sola realtà conoscibile:

È evidente che tutte le scienze hanno una relazione più o meno grande con la natura umana, e anche quelle che sembrano più indipendenti, in un modo o nell’altro, vi si riallacciano. Perfino la matematica, la filosofia naturale e la religione naturale dipendono in certo qual modo dalla scienza dell’uomo, poiché rientrano nella conoscenza degli uomini, i quali giudicano con le loro forze e facoltà mentali. [24]

La prima frase ci rivela con chiarezza che per Hume il “fare scienza” è un puro “ragionare metafisico-psicologico”, e che quindi l’osservazione strumentale e la ricerca sperimentale contano poco o nulla. La seconda frase ci dice invece che la “religione naturale” va soggetta agli stessi limiti intellettuali del conoscere umano, sottintendendo però che ciò non vale per la “religione vera”, che, in quanto rivelata, ne prescinde, collocandosi “oltre”. Ma proseguiamo:

È impossibile prevedere quali mutamenti e progressi noi potremmo fare in queste scienze se conoscessimo a fondo la portata e la forza dell’intelletto umano, e se potessimo spiegare la natura delle idee di cui ci serviamo e delle operazioni che compiamo coi nostri ragionamenti. [25]

Si continua a pensare soltanto in termini di «portata e forza dell’intelletto umano» in quanto soggetto conoscente, prescindendo totalmente dalla realtà dell’oggetto di conoscenza. Esso è lasciato “tra parentesi”, quasi come “inessenziale” al conoscere: atteggiamento tipico di Platone e di ogni idealista, con il suo culmine in Berkeley. Per Hume l’importanza sta nelle “idee” che l’uomo si fa della realtà, non di essa; e ovviamente, da buon metafisico, pensa che sia la “meccanica ragionatoria” la fonte della certezza. Così ammonisce: «L’unico scopo della logica è di spiegare i principi e le operazioni delle nostre facoltà di ragionare e la natura delle nostre idee.» Ma idee afferenti a che cosa? La logica in primis, quale scienza fondamentale, e poi la morale, la critica al pensiero “materialista” e la politica.  Da buon idealista Hume pone quattro “vere” scienze (non certo la fisica o la biologia!): la logica, la morale, la critica e la politica; e poi, assoluta ed imperscrutabile “scienza divina”, la teologia cristiana riposta nelle Sacre Scritture! Fede a parte: «In queste quattro scienze, e cioè la logica, la morale, la critica e la politica, è compreso quasi tutto ciò che può importarci di conoscere, e che può contribuire al perfezionamento e all’ornamento della mente umana.» [26]

    Con tali premesse (di conseguimento del «perfezionamento » e dell’ «ornamento » della mente umana) potremmo anche fermarci qui perché il resto è quasi scontato. Ma Hume è pensatore troppo acuto ed intelligente per non dargli lo spazio che merita come ragionatore. Poiché per lui non sono le scienze “basse”, quelle sperimentali, ma l’unica “alta”, quella ragionatoria, ad essere la vera capitale del sapere, contrapposta a sperduti ed insignificanti villaggi: 

Il solo mezzo, quindi, per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l’esito che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito sino ad oggi; invece d’impadronirci, di tanto in tanto, d’un castello o d‘un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana. Padroni di esso, potremo sperare di ottenere ovunque una facile vittoria. [27]

Ma Hume è, come Berkeley, anche un empirista-sensista, perciò l’aggiunta: «la solida base per la scienza dell’uomo deve essere l’esperienza e l’osservazione.» [28]. Di che cosa? Esclusivamente di ciò che ci rivelano i nostri sensi (!).

    Entriamo nella Parte Prima: «Tutte le percezioni della mente umana si possono dividere in due classi, che chiamerò impressioni e idee.» Le impressioni sono «tutte le sensazioni, passioni ed emozioni quando fanno la loro apparizione nella nostra anima»; le idee sono invece «le immagini illanguidite delle impressioni.» [29] Due livelli, quindi, di conoscenza: immediata e forte l’impressione, differita e debole l’idea (come aveva già affermato Locke); in realtà sia le impressioni che le idee sono per Hume delle “percezioni”, ed esse si dividono in semplici e complesse [30] ed inoltre in «di sensazione » e « di riflessione» [31]; le prime nascono nell’anima «da cause ignote» e le seconde «dalle idee». La percezione di un oggetto determina un’impressione e quando questa si ri-presenta assume la forma di un’idea. Se il richiamo ha ancora la vivacità della primitiva impressione si tratta di memoria, se essa è invece attenuata si ha immaginazione, nella quale «la percezione è fiacca e languida » [32] Hume passa poi ad occuparsi dell’associazione delle idee, una dottrina di antica origine platonico-aristotelica, ripresa poi da Hobbes e Locke e rilanciata qui in forma semplificata, con tre soli fattori di associazionismo: la rassomiglianza, la contiguità spazio-temporale e il rapporto di causa/effetto [33].  Si sarà già notato come Hume riprenda numerosi concetti e criteri lockiani, ma letti attraverso Berkeley, che li aveva criticati e semplificati alla luce della fede. Per questo egli ne riduce la complessità e nel contempo li spoglia di ogni problematicità critica. Ciò vale, ad esempio, per le relazioni tra idee, ritenute da Locke “idee complesse” derivanti dal confronto problematico di un’idea con un’altra (Saggio sull’intelligenza, II, 12, 7), da Hume invece definite e classificate in sette tipi, relativi a: somiglianza, identità, distanza, quantità, grado, contrarietà e distinzione di causa/effetto [34].

    Importante il fatto che Hume demolisca, come già aveva fatto Locke, il concetto di sostanza, uno dei fondamenti della metafisica aristotelica. Per il Nostro: «L’idea di sostanza, se realmente esiste, deve, quindi, derivare da un’”impressione di riflessione”; le impressioni di riflessione si riducono a nostre passioni o emozioni, nessuna delle quali è possibile che rappresenti una sostanza.» [35]. Sicché: «Non abbiamo nessuna idea di sostanza che sia distinta da quella di una collezione di qualità particolari » e quindi: «L’idea di sostanza, come pure quella di modo, non è altro che una collezione d’idee semplici unite dall’immaginazione.» Come si vede la metafisica di Hume assume i caratteri di uno psicologismo su base empiristica e naturalmente l’”eroe” di Hume non può essere che Berkeley: «Un grande filosofo che ha contestato l’opinione invalsa a questo proposito [della generalità delle idee astratte] e ha affermato che le tutte le idee generali  non sono altro che idee particolari congiunte a una certa parola che dà loro un significato più esteso» [36]

    Se Aristotele aveva visto nell’”abitudine” un mero meccanismo comportamentale (Retorica, I, 10-11, 1369-1370) e Pascal un elemento inconscio di rafforzamento della “credenza” (Pensieri, 252) in Hume essa assume l’importantissimo ruolo di evocatrice dell’idea di “causa”. Ma, più in generale, l’abitudine è una meccanica mentale che «arriva a essere così perfetta che la stessa idea può esser annessa a molte parole differenti ed entrare in ragionamenti diversi, senza pericolo di sbagliare » [37]  E siccome, relativamente alle idee generali ed astratte, Hume dichiara, berkeleyanamente:  «Io conto più di tutto sulla dimostrata impossibilità di ammettere idee generali, nel senso in cui comunemente vengono spiegate.» [38], la sua tesi è: «se le idee sono particolari per loro natura e nello stesso tempo limitate per numero, soltanto con l’abitudine possono diventare generali per ciò che rappresentano, e comprendere sotto di sé un infinito numero di idee.» [39] L’abitudine è quindi anche quella facoltà che permette di determinare il “contenitore” (l’idea generale ed astratta) di innumerevoli idee particolari. E in ogni caso le idee sono meno importanti per la conoscenza di quanto lo siano le impressioni; per due ragioni, la prima è che derivano da queste in una rapporto di consequenzialità, la seconda che mentre le impressioni sono sempre «chiare ed evidenti » le idee sono perlopiù «oscure» [40].

    Risulta evidente che il pensiero di Hume si configura come una medaglia che da una faccia si presenta come un chiaro antinaturalismo idealistico e dall’altra come un sensismo empiristico. Da ciò la rivendicazione di un’indagine empirica (ma invece dichiarata «metafisica») sulla mente umana quale “macchina sensorio-cogitativa”; quindi molto differente e quasi antitetica alla metafisica idealistica tradizionale (quella della Scolastica) che è rifiutata. E ciò coerentemente con l’atteggiamento già berkeleyano di netta opposizione ad ogni “astrattezza” che si opponga alla “concretezza” dei Testi Sacri. Relativamente alle idee di spazio e di tempo (che il vescovo di  Cloyne aveva ridicolizzato) Hume afferma: «Come l’idea di spazio la riceviamo dalla disposizione degli oggetti visibili e tangibili, così dal succedersi delle idee e impressioni ci formiamo l’idea di tempo, la quale, senza di essa, non fa mai la sua apparizione nella mente, né sarebbe da questa avvertita.» [41]  Opinione manifestamente di matrice agostiniana, che lega l’idea di estensione alla vista e al tatto, delegittimandone l’esistenza fuori della corporeità visibile e tangibile: «una cosa non appare mai estesa, che non sia visibile e tangibile.» [42] Qualcuno ha sostenuto che Hume avrebbe assunto la fisica di Newton come modello per la definizione di un principio gnoseologico con funzione simile all’attrazione gravitazionale [43] (anch’essa ridicolizzata da Berkeley), ma basta leggere il passo seguente per capire quanto lontano egli fosse dal grande Isaac:

Le idee di spazio e di tempo non hanno, quindi, un’esistenza separata o distinta, ma sono semplicemente le idee della maniera o dell’ordine con cui esistono gli oggetti. In altri termini, è impossibile concepire un vuoto o un’estensione senza materia, né un tempo senza successione o mutamento in qualcosa che esista realmente. [44]

Non si tratta di discutere la legittimità dell’affermazione in sé, poiché può essere anche corretto affermare che non si dà né spazio né tempo fuori del reale, ma è il ridurre la conoscenza ai sensi che è anti-scientifico e che conduce la speculazione su un piano pericoloso. Nella misura in cui si pretenda di procedere con iper-concretezza si finisce poi sempre nella più totale astrazione “sensistica”. Non è casuale che Hume neghi il vuoto, poiché è tipico dell’atteggiamento ossimorico degli spiritualisti-empiristi negare esistenza a ciò che non sia percepibile come “corporeo”, salvo essere del tutto convinti, ovviamente, dell’esistenza dell’”impercepibile” Spirito divino.  

    D’altra parte, Hume afferma anche che la geometria «prende le dimensioni e proporzioni giuste delle figure, ma all’ingrosso, e con qualche libertà » [45] e che « manca di evidenza » [46]. Il punto è che, secondo lui, solo “di ciò che possiamo percepire” coi nostri sensi possiamo dire che sia reale. Quindi, « poiché non possiamo aver alcuna idea del vuoto » in quanto «Ogni idea è possibile, se è conseguenza necessaria e infallibile di idee possibili.» ne deriva la chiara inesistenza del vuoto. Ma, siccome Dio può tutto, si può immaginare che, quantunque « il mondo sia presentemente pieno », Egli potrebbe “privarlo del movimento”: « E sarà ammesso come possibile anche immaginare l’annientamento di una parte della materia, per opera dell’onnipotenza divina, mentre le altre parti rimangono ferme.» [47] Opinione che egli desume direttamente da Berkeley per il quale le cose vanno “così”, ma ipso facto andrebbero “cosa” se appena Dio cambiasse idea. Giacché (§ 61 del Trattato):

Si può sempre domandare a che fine Dio scelga quei modi ritorti e indiretti per ottenere certi effetti per mezzo di macchine e di strumenti, mentre nessuno può negare che essi avrebbero potuto venir ottenuti col solo comando della Sua volontà senza tutti questi complicati apparecchi. […] [48]

E ancora (§ 62):

Così, ad esempio, non si può negare che Dio o l’intelligenza che sostiene e regola il corso ordinario delle cose, se intendesse compiere un miracolo, potrebbe causare tutti i movimenti sul quadrante di un orologio anche se nessuno avesse mai fatto i meccanismi […] [49]

Ed infine (§ 63):

Può esser necessario d’altra parte, in qualche caso, che l’Autore della natura manifesti il Suo potere regolatore producendo qualche fenomeno fuori dall’ordine solito delle cose. Tali eccezioni alle regole generali della natura sono atte a sorprendere e ad ispirare reverenza agli uomini in modo che essi riconoscano la Divinità. [50]  

Tutto ciò che avviene in natura, di ordinario o di straordinario, è il frutto della Volontà di Dio. Se Dio lo volesse, ammaestra il vescovo di Cloyne, tutto potrebbe restare uguale senza alcun elemento causale, oppure essere rifatto in modo totalmente differente. 

    Abbiamo già rilevato come importante elemento berkeleyano in Hume sia la negazione del  vuoto. Quando ormai anche in Francia si sta abbandonando per la sua inconsistenza la fantasia cartesiana del “pieno” cosmico a favore del “vuoto” newtoniano, Hume fa esattamente il contrario, non tradendo il «grande» Berkeley. Allo stesso modo per Hume la luce e il buio non esistono, bensì soltanto oggetti luminosi ed altri scuri. Ma tornano anche gli “spiriti” animali di San Tommaso (Sent., IV, 49, 3; Summa, I, q.76) riveduti da Cartesio (Le passioni dell’anima, I, 10):

Ci voleva poco a fare una dissezione immaginaria del cervello, e mostrare come, concepita un’idea, gli spiriti animali si precipitino in tutti i solchi contigui a risvegliare le idee che cono in relazione con quella. […] Osserverò quindi, che, essendo la mente dotata del potere di risvegliare ogni idea che le piaccia, ogni volta ch’essa manda gli spiriti in quella regione del cervello in cui l’idea è posta, questi la risvegliano sempre quando entrano esattamente in quel solco e rovistano quella cellula che le appartiene. Ma poiché il loro movimento è raramente diritto, e sbanda naturalmente un po’ di qua e di là, così gli spiriti animali, cadendo in solchi contigui, risvegliano altre idee, al posto di quella e in relazione con quella che la mente desiderava dapprima esaminare. [51] 

Si capisce bene come per Hume la mente (cioè l’anima) che fa «quel che le piace», « manda » gli spiriti di qua e di là a seconda di ciò che « desiderava esaminare »; si tratta di una perfetta anima-motrice che muove gli spiriti in quanto non solo essa stessa è spirito, bensì “spirito degli spiriti”. Ora, mentre gli spiriti nella nostra testa sono cosa certa, il ritenere che esista qualcosa “fuori di noi” è assai dubbio, infatti sono solo i nostri sensi a dirci se qualcosa è possibile. Ed allora: «Fissiamo pure, per quant’è possibile, la nostra attenzione fuori di noi; spingiamo la nostra immaginazione sino al cielo e agli estremi limiti dell’universo. Non avanzeremo d’un passo di là da noi stessi.». Il cielo e l’universo li possiamo solo immaginare, senza che essi posseggano alcuna realtà al di fuori della nostra mente (invece, il Creatore che ci abita e che li ha fatti, è del tutto reale!) Nulla di certo, quindi: salvo Dio!

    La conoscenza per Hume consta di sette specie di relazioni, ma riducibili a quattro: rassomiglianza, contrarietà, qualità e quantità [52] e l’idea di causa non è altro che un « rapporto di contiguità », «di successione nel tempo » e di «connessione necessaria». Contiguità, successione e necessità connotano quindi tutto ciò che si può pensare e dire dell’esistenza delle cause [53]. Vediamo che cosa diceva Berkeley (§ 65 del Trattato): « A tutto questo [la supposizione della causalità], rispondo che, in primo luogo, la connessione di idee non implica la relazione da causa a effetto, ma solo quella relazione che ha un marchio o segno rispetto alla cosa con esso indicata.» [54] Per renderci conto di che cosa Berkeley e Hume sostengano si deve pensare, ad esempio, che se un aumento di temperatura trasforma l’acqua in vapore, ciò non sia causa del passaggio di fase, ma semplicemente un “fatto percettivo” del prima/dopo, ovvero di contiguità-successione-necessità tra la fase liquida e quella gassosa. Ed infatti Hume osserva che «è massima generale in filosofia che tutto ciò che comincia ad esistere deve avere una causa della sua esistenza» Pretesa filosofico-scientifica che Hume contesta: 

 Lo si ammette in tutti i ragionamenti senza dare né richiedere alcuna prova. Si suppone che la verità di questa massima sia intuitiva, e che sia una di quelle, di cui, anche negate a parole, nessuno può realmente dubitare nel suo cuore. Ma, se esaminiamo questa massima alla luce dell’idea della conoscenza su esposta [contiguità + successione + necessità], non vi vedremo nessun segno di tale certezza intuitiva: al contrario, troveremo ch’essa è di una natura affatto estranea a questo tipo di convinzione. [55]

E perché? Sostiene Hume:

Ogni certezza, infatti, nasce dal confronto tra idee e dalla scoperta di relazioni inalterabili fin che le idee continuano ad essere le stesse. Tali relazioni sono quelle di rassomiglianza, di proporzione quantitativa o numerica, di grado di una qualità e di contrarietà, nessuna delle quali è implicita nella proposizione: Tutto ciò che ha un principio ha anche una causa della sua esistenza.  Questa proposizione non è, quindi, intuitivamente certa. [56]

Una logica conoscitiva, la “sua”, basata sul « confronto tra idee » e formalizzata nelle relazioni di rassomiglianza, contrarietà, qualità e quantità. Perciò, essa non può riconoscere che ciò che esiste “così” lo sia a causa di “qualcosa”, ma soltanto che “segue a qualcosa in un rapporto di contiguità-successione-necessità” e che “il certo”, è ottenibile soltanto mediante idee “inconfutabili”, e non “nelle cose” e nel loro modificarsi. Fissate, quindi, quattro “idee” delle specie di relazioni, più tre di rapporti diretti (spazialità, temporalità e necessità) il concetto di causa è cassato da Hume (secondo il suo criterio “logico”) come “privo di certezza”.  Ora, noi siamo d’accordo nel ritenere che l’origine non debba coincidere con una causa, ma non che ciò si possa determinare su base “discorsiva”, bensì esclusivamente su base “sperimentale”. Con questo tipo di procedimenti pseudo-logici appare chiaro come Hume, che si pretende “empirico”, operi in realtà per mezzo dei soliti ectoplasmi logico-dialettici, che con l’empirìa non c’entrano assolutamente nulla.

    Secondo Hume la “credenza” non è quella in Dio, nella Trinità, nel Paradiso e nell’Inferno (che è “già” nell’anima), ma nella realtà di un oggetto di cui mi sono fatto un idea “relativa”. Egli sostiene: «Quando penso Dio, quando lo penso come esistente, e quando credo alla sua esistenza, la mia idea di lui non si accresce né diminuisce.» [57] L’idea di Dio, essendo “assoluta”, non é soggetta né a rafforzamento né ad indebolimento su base ragionativa; ciò significa che essa è sempre certa, e che la “certezza” non si “crede” ma già la “si sa”. Sapere dell’esistenza di Dio, quale Verità Suprema, ci esime dal cercare di conoscere le motivazioni per “crederla”, mentre ogni altro tipo di conoscenza è il frutto di un lavoro sulle idee al fine di costituire “una credenza”, mera opinione. Infatti la credenza è il nostro modo di pensare o negare le realtà delle cose del mondo. All’infuori di ciò che è divino tutto è mutevole, precario inconsistente:

Le nostre idee son copie delle nostre impressioni e le rappresentano in tutte le loro parti. Se volete variare in qualche modo l’idea di un particolare oggetto, non avete da far altro che accrescerne o diminuirne la forza e la vivacità. Se le apportate un mutamento diverso, esso rappresenterà una cosa o impressione diversa. Avviene come per i colori: una particolare sfumatura può dare a un    colore un grado maggiore o minore di vivacità o chiarezza, senz’alcuna variazione; ma, se apportate un variazione diversa, non sarà più lo stesso colore. Similmente, non facendo altro la credenza che variare la maniera di concepire un oggetto, può dare alle nostre idee soltanto ulteriore forza e vivacità. Un’opinione, quindi, o la credenza può essere definita esattamente come un’idea vivace, relativa, o associata a un’impressione presente. [58]

Il riferimento ai colori è estremamente significativo di che cosa Hume intenda per “conoscere”. Secondo lui o il conoscere, in senso proprio, non esiste, oppure si tratta soltanto di gradi di «maggiore o minore vivacità o chiarezza » della nostra immaginazione. Che il sale da cucina sia un composto di sodio e di cloro e che ogni volta che io faccio reagire il cloro con la soda si formi il cloruro di sodio è una mera “credenza”, che mi è più solida o debole a seconda della configurazione delle mie idee.

    Secondo Hume, i nostri ragionamenti sono spesso “distrutti” dall’« universale trascuratezza e stupidità » degli uomini in genere circa il loro futuro ultraterreno: «per il quale mostrano un’incredulità tanto ostinata quanto è cieca la loro credulità in altre circostanze.» [59]. E perciò:

Non c’è ragione di meraviglia più grande per lo studioso, e di rammarico per l’uomo pio, che quella di osservare la negligenza della gente riguardo alla sua condizione futura; ed è giustamente che molti eminenti teologi non si fanno scrupolo di affermare che il volgo, benché non abbia principi formali di incredulità, tuttavia è realmente incredulo nel cuore e non ha niente di quella che possiamo chiamare la credenza nella durata eterna dell’anima. [60]

La fede nell’aldilà nel “volgo” o non c’è o è troppo debole a causa della sua « trascuratezza e stupidità » e ciò si manifesta, secondo Hume, nell’incapacità di immaginare l’aldilà perché esso rimane troppo legato all’aldiquà: «poiché osservo che tutti gli uomini s’interessano di quello che può accadere dopo la loro morte, purché ciò riguardi questo mondo.» [61]  Imperdonabile stupidità di un’umanità troppo “materiale” e assai poco “spirituale”, come già aveva sostenuto San Paolo e come anche Hume qui ribadisce con forza: «sono rari coloro che credono all’immortalità dell’anima con quel vero e fermo assenso che danno alle testimonianze di viaggiatori e di storici.» [62] Invece di credere all’immortalità dell’anima e al suo futuro viaggio nell’aldilà, gli uomini sono così stupidi da credere ai resoconti su luoghi visitati da parte di viaggiatori che “raccontano ciò che hanno visto”. 

    E tuttavia Hume si rivela a volte di un empirismo così radicale da rasentare la rozzezza. Dopo averci detto come «non ci voglia molto ad accorgersi dei difetti di ogni ipotesi popolare» e al fatto «della poca luce che la filosofia ci dà in speculazioni così sottili e sublimi » si legga attentamente questo passo:

Ma fate che gli uomini si persuadano pienamente di questi due principi: che un oggetto, considerato in se stesso, non contiene niente che ci autorizzi a trarne una conclusione che vada al di là di esso; e che, anche dopo aver osservato il frequente e costante congiungimento degli oggetti, noi non abbiano nessuna ragione di trarne un’inferenza riguardante un oggetto che è al di là di quelli di cui abbiamo avuto esperienza. [63]

Ecco i due princìpi “sottili e sublimi”: 1. ogni oggetto va considerato in se stesso (come fatto contingente e percettivo) e astratto dal contesto di cui è parte. 2. il congiungimento degli oggetti (forse “immaginario”?) non autorizza inferenze su altri oggetti appartenenti allo stesso contesto (!) Ma, se non si fa questo, quando mai sarebbe possibile la ricerca scientifica? Domanda fuori luogo, ben altri sono gli interessi del Nostro: «il medesimo corso di ragionamento ci porterà a concludere che c’è una sola specie di necessità [quella della Provvidenza], così come c’è una sola specie di causa [Dio], e che la distinzione comune fra necessità morale e necessitò fisica non ha nessun fondamento in natura.» [64] Veramente difficile capire, a questo punto, che cosa Hume intenda per “natura”! L’unica cosa chiara è che la moralità e la fisicità sono indistinguibili! Distinzioni inconsistenti e pure operazioni dell’immaginazione, sicché: «È l’unione costante degli oggetti, unitamente alla determinazione della mente, che costituisce la necessità fisica: e la soppressione di queste condizioni dà il caso.» Siamo al puro “mentalismo” teorico, nella più totale negazione di ogni realtà fisica e nell’adesione altrettanto totale all’immaterialismo berkeleyano. 

    Va poi aggiunto che lo stesso Hume, pur avendo mutuato dallo scetticismo il principio dell’”inaffidabilità” del conoscere, si preoccupa di prendere le distanze da quello che chiama «scetticismo totale» [65], convinto com’è che, relativamente alle “cose del mondo”: « la credenza è propriamente più un atto sensitivo che un atto cogitativo della nostra natura. » [66]  L’esistenza di ciò che sta fuori di noi è “assunta” ma “indimostrabile”, poiché solo i sensi ce ne offrono testimonianza [67] attraverso figura, volume, movimento, solidità, colori, sapori, odori, suoni, calore, dolore e piacere [68]. Né la ragione è in grado di aggiungere molto all’impressione sensoria: « In conclusione, la nostra ragione non può, né è possibile possa mai in alcun modo, darci la certezza della continuata e distinta esistenza di corpi. Quest’opinione è dovuta esclusivamente all’immaginazione.» [69] Il prosieguo di questa sezione del Libro Primo (la quarta) del Trattato concernente i sensi, riguarda specificazioni come: continuità, distinzione, coerenza, costanza, individuazione, invariabilità, in interruzione, invariabilità, ecc., che nulla di rilevante aggiungono alla tesi di fondo humiana. E mentre il “mentale” domina incontrastato ogni riflessione del Nostro, la mente, ovvero la facoltà di intuire e ragionare: «non è altro che un fascio o collezione di percezioni differenti unite da certe relazioni, e che si suppongono, sebbene erroneamente, dotate di una perfetta semplicità e identità.» [70]. È così presupposto che sia l’anima immortale a possedere, essa sola, la verità; a “sapere” che Dio esiste, che c’è un Aldilà, che noi accederemo al Paradiso o finiremo all’Inferno. 

    Nulla si può sapere all’infuori di ciò che concerne Dio e tutte le conoscenze profane sono solo opinioni erronee e false. Sicché: «Che cosa possiamo, dunque, aspettarci da questa confusione di paradossali e infondate opinioni, se non errori e menzogna? E come possiamo giustificare una qualsiasi credenza in esse?» Siccome il dubbio scettico è un “male incurabile” vi è un’unica soluzione: «Non curarsene, non badarci: ecco l’unico rimedio. Al quale mi affido interamente.» [71]

E tuttavia è interessante notare come il mentalista Hume, con una certa incoerenza concettuale, ma giustificata dalla sua ortodossia cristiana, si opponga al panenteismo di Spinoza per il fatto che «la teoria dell’immaterialità, semplicità e indivisibilità di una sostanza pensante è un vero ateismo.» [72] Un ateismo che non può nascere da una negazione del Dio ebraico-cristiano dal momento che Spinoza vi crede fermamente, ma dalla sua posizione eterodossa nei confronti della dottrina tradizionale, pretendendo di dirimere con la ragione una questione di fede, poiché, sostiene Hume: «la sostanza dell’anima è assolutamente inintelligibile » [73].

    Non ci soffermeremo sulla Prima e sulla Seconda Parte del Libro Secondo (Sulle passioni), poiché si tratta di un elencazione in chiave psicologistica di moventi e di momenti dell’orgoglio e dell’umiltà, dell’amore e dell’odio, che poco hanno a che fare con la filosofia. La Parte Terza è invece interessante, poiché ci fa capire come Hume sia in un convinto determinista, anzi un “provvidenzialista”. Ma vediamo come, in un modo un po’ contorto, si manifesti questo atteggiamento:

Dobbiamo ora dimostrare che così come l’unione tra motivi e azioni presenta la stessa costanza che sussiste in tutti gli eventi naturali, questa unione ha altresì la medesima influenza sull’intelletto determinandoci a inferire l’esistenza di una cosa dall’esistenza di un’altra. Se riusciremo a  dimostrarlo, allora non esiste nessuna circostanza nota, presente nella connessione tra le azioni materiali e nella loro produzione, che non possa essere rintracciata in tutte le operazioni della mente; per cui non potremo, senza evidente assurdità, attribuire la necessità alle prime e negarla alle seconde. [74]

Come si vede è un legame logico-necessaristico quello che fa sì che si debbano ritenere “necessitati” sia i nostri comportamenti e sia i nostri pensieri. L’idea della libertà di agire e pensare è per il Nostro una mera “fantasia, mentre sicura “realtà” è il senso morale in noi, tanto evidente quanto forte:

Non c’è nessun filosofo la cui posizione sia tanto legata alla fantasiosa teoria della libertà da non riconoscere la forza dell’evidenza morale, e quindi da non basarsi su di essa come su dì un fondamento ragionevole tanto sul piano speculativo quanto su quello pratico. Ora l’evidenza morale non è altro che una conclusione relativa alle azioni degli uomini derivata dall’esame dei loro motivi, caratteri e situazioni. [75]

Come Kant (ma già Berkeley) egli assume l’evidenza morale come guida etica, ma mentre il tedesco ne fa in prima istanza una questione di “ragion pratica” e in seconda una conferma dell’esistenza della legge di Dio “in noi”, per Hume essa conferma le nostre cogenze comportamentali. Sicché conclude: «Affermo, ora, che chiunque ragioni a questo modo [il mio] ipso facto crede che le azioni della volontà nascano dalla necessità, e non sa ciò che dice quando nega questa necessità.» [76] Comprendiamo adesso bene perché Hume riduca i concetti di “cause seconde” alla percezione di una contiguità e di una successione tra oggetti e come sia il terzo elemento, la necessità, la vera “causa prima”. Egli pensa anche che, se è stata preferita l’idea della libertà comportamentale dell’uomo e non quella della necessità, ciò dipenda da un modo errato di intendere la religione: «che senza alcuna necessità si è intromessa in questo problema.» [77], aderendo con ciò implicitamente all’assolutizzazione del concetto di Grazia.

    Veniamo ora ad occuparci del Libro Terzo, che sviluppa e approfondisce il tema della morale. Ancor più di quanto avesse fatto in precedenza qui Hume limita ulteriormente la funzione della ragione, che è considerata un principio “inattivo”, del tutto in subordine ad un principio “attivo”, qual’è il senso morale (proprio dell’anima). Infatti:

Un principio attivo non può mai fondarsi su un principio inattivo, e se la ragione è di per se stessa inattiva, tale deve rimanere in tutte le sue forme e in tutti i suoi aspetti […] Sarebbe noioso ripetere tutti gli argomenti con cui ho già dimostrato [Libro II, parte III, sez.3] che la ragione è del tutto inerte, e che non può mai produrre né impedire un’azione o un’affezione. [78]

Se non interviene il senso morale sono solo le sensazioni di piacere e dolore a dirigere le nostre azioni, in ogni caso mai la ragione [79]. Ma per quanto noi, in base al senso morale, siamo “naturalmente” spinti a fare il bene, non tutte le virtù sono “naturali”, ve ne sono anche di  “artificiali”, e tra queste la giustizia. Essa è legata al concetto dell’”utile” ed è creata dagli uomini su basi contingenti e convenzionali. Idea che era già di Hobbes, come quella per cui «Un atto isolato di giustizia è spesso contrario all’interesse pubblico, e se restasse isolato, senza essere seguito da altri atti, potrebbe di per sé risultare molto dannoso per la società.» [80] L’utilità generale si riverbera sul singolo facendo coincidere l’interesse privato e quello pubblico, ed anche la simpatia (fatto eminentemente privato) finisce per operare in senso collettivistico. La conclusione è: «Così l’interesse egoistico rappresenta il motivo originario che fa sorgere la giustizia; mentre una simpatia con l’interesse pubblico costituisce la fonte dell’approvazione morale che accompagna questa virtù.» [81] Ma Hume si differenzia da Hobbes nel ritenere che le leggi sulla proprietà (e relative modalità di trasferimento) e il rispetto degli impegni assunti sia un obbligo morale che preceda l’istituzione della legge e la sua applicazione [82].

    In ogni caso, la distinzione tra il bene e il male morale ha la propria origine nel sentimento e gli altri ci ritengono virtuosi in quando risultiamo loro gradevoli [83]. E siccome gradevolezza e sgradevolezza si legano alle sensazioni di piacere o dispiacere «ogni qualità della mente che dia piacere al solo vederla è denominata virtuosa, mentre è chiamata viziosa ogni qualità che produca dolore.» [84] La cosiddetta “grandezza d’animo” è percepita e riconosciuta come atteggiamento di simpatia nei confronti di chi la possiede e come confronto col suo opposto che cogliamo nei personaggi sgradevoli. Simpatia, distinzioni morali, tendenza al bene pubblico, sono tutti fattori di virtù che vedono naturalezza e artificialità coniugarsi in questa conclusione: «Sebbene la giustizia sia artificiale, il senso della sua moralità è naturale.» [85]

    Passiamo ora ad occuparci della Storia naturale della religione, pubblicata nel 1757, con la quale Hume torna a ribadire alcuni concetti già espressi nel Trattato (e che il clero anglicano più conservatore non vede affatto di buon occhio!). Il Nostro sin dall’inizio ribadisce che: « L’intera costituzione della natura rivela un autore intelligente » [86] e sviluppa poi ampiamente la storia del politeismo pagano, quale «religione primitiva del genere umano ancora ignorante.» [87], soffermandosi poi sull’origine, sulle divinità, sulle forme, allegorie, culti, ecc. Sottolinea in seguito che: «In origine il volgo [sta parlando di Omero ed Esiodo!] si rappresenta la divinità come un essere limitato, e la considera soltanto la causa specifica della salute e dei malanni, dell’abbondanza o del bisogno, della prosperità o dell’avversità.» Tale “umanità ignorante” mantiene la credenza in «queste creature capricciose, vendicative, passionali, e voluttuose » [88] fino a quando non appare il “vero” Dio, quello della Bibbia, unico e indubitabile: «Ma quando il teismo costituisce il principio fondamentale della religione popolare, siccome questa credenza è conforme alla sana ragione, la filosofia si fonde bene con il sistema teologico » [89] «E se i dogmi di questo sistema son contenuti in un libro come il Corano, o fissati da un’autorità visibile come il romano pontefice, i filosofi speculativi hanno la tendenza spontanea a conformarsi a una teoria installata in loro fin dalla prima infanzia, dotata di un certo grado di consistenza e di uniformità.» [90] Appare chiaro come per Hume il politeismo non fosse “naturale” quanto lo è invece il monoteismo, ma come questo abbia derogato dalla naturalità a causa di una cattiva filosofia, la Scolastica, che così descrive:

Per di più si deve conciliare e accomodare le inevitabili incoerenze; si può ben dire che tutte le teologie popolari, e specialmente la scolastica, siano proprio affamate di assurdità e di contraddizioni. Se questa teologia non oltrepassasse la ragione ed il senso comune, la sua dottrina apparirebbe troppo facile e famigliare. Bisogna suscitar meraviglia, simulare misteri, avvolgersi in tenebrose brume; bisogna far credere ai devoti, i quali agognano di domare la propria ragione ribelle, che aver fede nei sofismi incomprensibili significhi acquistare merito. [91] 

Si può supporre da queste parole che nell’intervallo tra la stesura del Trattato e la Storia il rapporto di Hume con le la chiesa protestante si sia ulteriormente deteriorato. In realtà si tratta forse soltanto di una maggior fiducia in se stesso, di una maggior spregiudicatezza o forse di una certa propensione al deismo. D’altra parte avevamo già capito che il suo concetto di “metafisica” fosse comunque molto differente sia da quello classico e sia da quello scolastico. Ma non va trascurato l’utilizzo da parte di Hume dell’aggettivo «popolare», che ricorre spesso e che evidenzia un atteggiamento di superiorità culturale e revisionista che ricorda quello di Spinoza.

    Per quanto Hume passi per un illuminista abbiamo già rilevato i suoi enormi debiti nei confronti di un anti-illuminista come Berkeley, da cui certamente si stacca nel tono e nell’assenza di smaccate intenzioni apologetiche, ma che dal punto di vista teorico ricalca in modo abbastanza puntuale. Ed allora, se da un punto di vista teorico Hume è un teologo che si rifà alla religione tradizionale, che nega la possibilità della conoscenza, che assume le Sacre Scritture come fonte di ogni vero sapere, non vediamo come si possa legittimare l’appellativo di “illuminista”. E tuttavia, per quanto nulla lo accomuni ai deisti in maniera esplicita (a parte l’amicizia con Rousseau) la sua teologia si colloca sulla loro linea di contestazione della dottrina ortodossa, a favore di un più libero modo di intendere la fede. Ne è testimonianza il periodo di apertura del Capitolo XV, l’ultimo della Storia ed anche il più interessante, dove si afferma:

Sebbene l’imbecillità degli uomini, barbari e ignoranti, sia tale da renderli incapaci di riconoscere un autore sovrano nelle comuni opere della natura cui sono più avvezzi, tuttavia non sembra possibile che una persona di retto intendimento possa respingerne l’idea, se le è suggerita. Una finalità, un piano, un disegno, sono evidenti in tutte le cose; e quando la nostra mente si leva a contemplare la prima origine del sistema, dobbiamo accogliere con salda convinzione l’idea di un suo autore o di una sua causa intelligente. [92]

Non a caso poco oltre ritorna la velata ma pesante accusa alla religione ufficiale:

Poiché soltanto nei principi genuini del teismo si trova tutto ciò che è buono, grande, sublime, esaltante, per analogia con quanto avviene in natura dobbiamo attenderci di scoprire nelle finzioni e chimere religiose ciò che è volgare, assurdo, puerile, orrido. [93]

Aggettivi sprezzanti e quasi feroci di un teologo che nel sottolineare il termine «teismo» pare volersi distinguere dal deismo, per quanto lo evochi con i richiami alla natura, esattamente come facevano i deisti (a meno che potesse fare riferimento a Voltaire che preferiva definirsi teista). Appena dopo, senza parlare espressamente di anima, egli quasi teorizza il “segno” lasciato da Dio in noi, affinché noi lo riconosciamo come “sue” creature:

La tendenza universale a credere in un potere invisibile ed intelligente, se non è un istinto originario, è almeno qualcosa di generalmente connesso alla natura umana, e lo si può considerare una sorta di marchio con cui l’artefice ha contrassegnato la propria opera. [94]

Ma il “marchio” di Dio nell’uomo, come creatura privilegiata e nel contempo “testimone” di Lui, impegna l’uomo ad onorarlo. Ciò non fanno i sedicenti suoi ministri, gestori della degenerazione “popolare” della religione:

Ma osservate come tale immagine si presenta nelle religioni popolari di tutto il mondo: come è sfigurata la divinità nelle nostre rappresentazioni! Quanti capricci, quante assurdità e immoralità le vengono attribuite! Come è degradata, anche al disotto dell’indole degli uomini ai quali di solito, nella vita comune, attribuiamo buon senso e virtù! [95] 

“Sfiguramento” di Dio, capricci, assurdità e immoralità a Lui attribuiti! Un paio di secoli prima ce ne sarebbe stato abbastanza per un’accusa di ateismo! Ma siamo nel Settecento, e in Gran Bretagna, la più liberale delle nazioni europee, dove queste contestazioni sono ormai abituali nelle classi colte. In un’alternanza di reprimende e di proclami fideistici leggiamo ancora: « Quale nobile privilegio della specie umana è quello di poter attingere la conoscenza dell’essere supremo e di inferire dalle opere visibili della natura la sublime idea della creazione!»

    I Dialoghi sulla religione naturale, appaiono dopo la Storia, ma sono stati scritti vent’anni prima. Ne abbiamo già trattato all’inizio e ci torniamo per delineare meglio la fede humiana. In un   intervento nella Parte Seconda dei dialoghi Cleante afferma:

Volgete gli occhi intorno a voi sul mondo; contemplate l’insieme e ogni singola parte; troverete che esso non altro che una grande macchina suddivisa in un numero infinito di macchine più piccole le quali, a loro volta, ammettono ulteriori suddivisioni fino ad un grado che supera ciò che i sensi possono scoprire e spiegare. Tutte queste diverse macchine e anche le loro più piccole parti sono accomodate le une alle altre con un’esattezza che rapisce in ammirazione chiunque le abbia contemplate. La singolare corrispondenza dei mezzi ai fini in tutta la natura rassomiglia esattamente, pur sorpassandole di molto, alle produzioni dell’artificio umano, di propositi, del pensiero, della saggezza e dell’intelligenza umana. Poiché dunque gli effetti si rassomigliano tra loro, siamo condotti ad inferire, secondo tutte le regole dell’analogia, che le cause si rassomiglino egualmente e che l’autore della natura è in qualche modo simile alla mente dell’uomo, per quanto dotato di facoltà ben più ampie e proporzionate alla grandezza dell’opera che ha eseguito. Mediante questi argomenti a posteriori, e mediante quest’argomento solo, noi proviamo ad un tempo l’esistenza di una Divinità e la sua somiglianza con la mente e l’intelligenza dell’uomo. [96]

Sappiamo che Cleante, dei tre dialoganti, è quello con cui l’autore più si identifica, ed il passo ci induce ad alcune importanti considerazioni. La prima: abbiamo qui il momento più “newtoniano” di Hume e nel contempo una chiara adesione alla concezione meccanicistica dell’”universo orologio”, ricorrente tra i deisti. Però si noti, non una parola sull’universo in sé, testimoniando la più totale estraneità ad ogni considerazione di carattere naturalistico, ovvero di interesse diretto alla natura in quanto tale; un naturalista non si permetterebbe mai di pensare la natura come una “macchina”. La seconda: il deciso antropomorfismo fideistico di Hume, nel ritenere che l’intelligenza umana sia modellata su quella divina da cui deriva e con la quale condivide la « corrispondenza di mezzi ai fini ». Quest’immagine dell’universo modellato sui prodotti dell’operare umano ci consente di constatare ancora una volta come l’ancestrale modello esplicativo del macrocosmo/macrocosmo torni in ogni epoca, in sintonia con una teologia del lógos che parrebbe insospettabile nel Nostro. Ciò rivela come la fantasia umana non riesca a fare a meno di crearsi l’immagine di un Dio-Uomo analogo all’uomo-dio che ritiene d’essere, ripiegandosi ancora una volta su se stesso, in una narcisistica presunzione che corrisponde alla più totale ignoranza di che cosa sia l’universo. In realtà, l’abbiamo detto, in Hume questo modello è sicuramente qui delineato, ma in riferimento ad un rapporto dialettico tra le posizioni estreme di Demea e di Filone, rispetto alle quali si pone il Cleante-Hume come intermedio.

    E tuttavia nei Dialoghi, ne avevamo già accennato all’inizio, troviamo nel personaggio dell’immaginifico Filone, che Hume usa come provocatore, una ripresa dell’atomismo in termini abbastanza coerenti con ciò che sarebbe diventato l’universo nella visione scientifica contemporanea: ovvero quella di un caos iniziale e di un processo con impulsi casuali e sviluppi necessitati che a poco a poco si organizza ed assume una struttura relativamente ordinata “per esistere”.  All’inizio della Parte Ottava “butta lì” Filone:

Ad esempio, se ridessi vita alla vecchia ipotesi dell’epicureismo? La si considera si solito e, credo, a buon diritto, il sistema più assurdo che sia fin qui stato proposto; tuttavia, non so se, con poche modificazioni, non si possa condurlo a presentare una debole apparenza di probabilità. Anziché supporre la materia infinita, come faceva Epicuro, supponiamo che sia finita. Un numero finito di particelle non è suscettibile che di un numero finito di trasposizioni; ed in una durata eterna deve per forza accadere che ogni ordine ed ogni posizione possibili si verifichino un numero infinito di volte. [97]

Al che obbietta l’ortodosso Demea: «Ma questo suppone che la materia possa mettersi in movimento senza alcun agente volontario o primo motore.» [98] Risponde Filone: «E dov’è la difficoltà di questa supposizione? Ogni evento, prima dell’esperienza, è egualmente difficile ed incomprensibile; ed ogni evento, dopo l’esperienza, è egualmente facile ed intelligibile.» [99] Asserzione di straordinaria acutezza, che è precisamente quella che il buon senso, anche oggi, oppone al dogma deterministico del Disegno Intelligente. In realtà Filone persegue però un’altra linea di ragionamento; egli afferma che da un punto di vista strettamente logico sia che la materia sia auto-movente e sia che riceva il movimento da un’intelligenza da essa distinta si tratta di tesi che «a priori si può concepire», aggiungendone però una terza, che sembra accordarsi sia con Cartesio che con Leibniz:

Inoltre, perché non potrebbe il movimento esser stato prorogato per impulso da tutta l’eternità in modo che la stessa quantità d’impulso, o pressappoco la stessa, si mantenga ancora nell’universo? Quanto impulso si perde con la composizione del movimento, tanto se ne guadagna con la sua risoluzione. E quali che siano le cause. Il fatto certo è che la materia è ed è sempre stata, per quanto possono attestare l’esperienza o la tradizione degli uomini, in continua agitazione. [100]

Considerazioni un poco ovvie, ma alle quali segue un’altra provocazione non da poco, l’ipotesi di una materia “priva di forma”:

Se non v’è una simile forma preparata ad accogliere la materia, e se c’è nell’universo una grande quantità di tale materia senza forma, lo stesso universo si trova in balìa di un completo disordine, sia che quello che è così distrutto sia il debole embrione di un mondo ai suoi primi inizi, o la carcassa in dissoluzione di un mondo languente di vecchiezza e di infermità. In entrambi i casi,  ne segue un caos, fino a che delle rivoluzioni, in numero finito per quanto innumerevoli, producano infine alcune forme, le cui parti ed organi risultino adatti a conservare le forme stesse nel continuo succedersi della materia. [101]

Il che è, dal più al meno, ciò che sosterrà Monod ne Il caso e la necessità a proposito della materia vivente, che si forma casualmente e si perpetua necessariamente per mezzo di invarianza e teleonomia.  Ma Filone intende legare la sua ipotesi cosmogonica a un ”impulso” extra-materiale :

Ma cercheremo di esprimerci in termini diversi: supponete che la materia sia gettata da una forza cieca e senza guida in una posizione qualunque; è evidente che questa prima posizione dev’esser con tutta probabilità la più confusa e disordinata che si possa immaginare, senza somiglianza alcuna con quelle opere d’arte umana che manifestano, oltre che simmetria nelle parti, una corrispondenza dei mezzi ai fini e una tendenza all’autoconservazione. [102]  

Siamo ad uno primitivo stadio caotico, che rimarrebbe tale solo se la forza generativa cessasse di agire:

Ma supponiamo che la forza quale che essa sia, che ha dato luogo a questa condizione della materia, continui ancora ad operare in essa; allora la prima posizione della materia farà immediatamente posto ad una seconda posizione che sarà, con tutta probabilità, tanto priva di ordine quanto la prima; e così di seguito, attraverso molte successioni di mutamenti e rivoluzioni […] Così l’universo attraversa molte età in una continua successione di caos e disordine. Ma non è forse possibile che alla fine si assesti in modo da non perdere il movimento e la forza attiva (infatti li abbiamo supposti inerenti ad esso) pur conservando un’uniformità in mezzo al continuo moto ed alla fluttuazione delle parti? Tale è, lo vediamo, il caso dell’universo al presente. Ogni individuo è  perpetuamente sul punto di mutare e così ogni parte di ogni individuo; e tuttavia il tutto rimane, nel suo apparire, lo stesso. Non potremmo sperare in una posizione simile? O non potremmo piuttosto ritenerci sicuri di ciò in base alle eterne rivoluzioni della cieca materia? E ciò non può spiegare tutta la saggezza e l’ingegnosità che appaiono nell’universo?

Il passo è interessante per quest’idea che la materia possa “catturare” la forza-impulso e incorporarla, ma è evidentemente carente da un punto di vista logico, mancando i passaggi che spieghino “come e quando” cominci ad instaurarsi l’ordine dal disordine: « il caso dell’universo al presente » non è per nulla caotico come pensa Filone. Ma forse la carenza è voluta, sì da offrire al più affidabile Cleante di obiettare circa la scarsa sostenibilità dell’ipotesi filoniana in relazione all’ordine-fine del Creato, rimettendo così le cose a posto. Ma resta interessante il fatto che Hume permetta a Filone, che pur riconosce la propria ipotesi «incompleta e imperfetta » [103] di non darsi per vinto, affermando che «nessun sistema si deve respingere a causa di qualche piccola incoerenza.» È un modello letterario questo, dell’attore principale del dialogo che si lascia contestare efficacemente da una “controparte”, che anche Diderot utilizza parecchio.

    Filone rappresenta infatti uno sdoppiamento della coscienza di Hume, il  quale, pur identificandosi prevalentemente con Cleante, sente il bisogno di contrapporre qualcosa al suo troppo deciso antropomorfismo. Rileva infatti Filone, uscendo dal precedente registro cosmogonico-materialistico:

Noi ammettiamo che il potere della Divinità è infinito; tutto ciò che essa vuole, vien fatto; ma né l’uomo, né alcun altro animale, è felice; dunque essa non vuole la loro felicità; la sua sapienza è infinita; essa non s’inganna mai nella scelta di mezzi in vista di un fine qualunque; ma il corso della natura non tende alla felicità degli uomini o degli animali; dunque non è stabilito per questo scopo. In tutto il campo della conoscenza umana non ci sono inferenze più certe ed infallibili di queste. In che cosa, allora, la bontà e la misericordia della Divinità assomigliano alla bontà ed alla misericordia degli uomini? Le vecchie domande di Epicuro non hanno ancora trovato risposta. Ha la Divinità la volontà di impedire il male, ma non il potere di farlo? [104]

Domanda impertinente con cui la cultura cristiana deve sempre fare i conti con imbarazzo, alla quale Filone aggiunge la considerazione che il dolore nel mondo prevale sul piacere. Ma Cleante ha già pronta la risposta, che culmina in un: «Stabilire un’ipotesi sopra un’altra ipotesi è costruire del tutto in aria […] non potremo mai, i questi termini, stabilire la realtà. Il solo metodo per difendere la bontà divina (ed è quello che abbraccio volentieri), è di negare assolutamente la miseria e la malvagità dell’uomo. [105] Per un determinista come Hume, che nega il libero arbitrio, l’uomo pecca “per necessità” (il che tuttavia non lo libera dal peccato) e appare in ciò la componente stoica della sua cultura.

    Nella Parte Undicesima Filone torna a fare il provocatore, ed espone la sua idea circa « quattro circostanze da cui dipendono la totalità o la maggior parte dei mali che tormentano le creature sensibili » [106]: 1. «l’assestamento o l’economia della creazione animale, per cui pene e piaceri sono usati per eccitare tutte le creature all’azione e per renderle vigilanti »; 2. « il fatto che il mondo è regolato da leggi generali » che non tengono conto delle esigenze individuali; 3. «la grande parsimonia con cui tutte le capacità e facoltà risultano distribuite ai singoli esseri particolari », pertanto deboli rispetto al tutto; 4. «la costruzione poco accurata di tutte le parti e principi della grande macchina della natura » [107] Il primo motivo possiamo definirlo biologico, il secondo fisico, il terzo fisiologico e il quarto strutturale. In ognuno di essi ciò che è messo in discussione è il modello provvidenzialistico, per quanto l’ultimo sia il più azzardato e dirompente. Provocazione intollerabile per Demea, ma non per Cleante, il quale, anzi, segue divertito il suo sconcerto nei confronti del discorso di Filone. Il quale, però, lascia aperta la porta al compromesso affermando che le sue ipotesi: «potrebbero facilmente conciliarsi con esso [l’assioma dell’assoluta bontà di Dio] » [108] Ed ancora: «sono abbastanza scettico per convenire che le cattive apparenze, nonostante tutti i miei ragionamenti, possono essere compatibili con attributi del genere di quelli che voi supponete.»

    Prosegue Filone sottolineando che i contrasti tra gli uomini fanno pensare a «una natura cieca, impregnata da un grande principio vivificante e che lascia cadere dal suo grembo, senza discernimento né cura materna, i suoi figli storpi ed abortivi.» [109] Inevitabile il riferimento a Lucrezio, assai più noto e studiato di Epicuro e considerato suo interprete fedele, ma anche al dualismo di Mani attraverso la lettura che ne aveva dato Bayle. E Filone torna ancora all’argomento cosmogonico per avanzare quattro ipotesi sul male nel mondo, ribadendo che il rapporto diretto tra la bontà di Dio e il concetto che l’uomo si è fatto di essa è indimostrabile. «Basta, basta! » sbotta Demea scandalizzato: «dove vi trascina la vostra immaginazione? Aggiungendo:

Ho fatto alleanza con Voi per provare l’incomprensibile natura dell’Essere divino e per confutare i principi di Cleante che vorrebbe misurare tutte le cose con un criterio ed un’unità di misura desunti dall’uomo. Ma ora trovo che voi vi immergete in tutti gli argomenti consueti dei più grandi libertini ed increduli e tradite la santa causa, che pareva aveste sposata. Siete voi dunque, in segreto, un nemico più pericoloso dello stesso Cleante? [110]

Nel gioco delle parti si vede bene come Demea ritenga il modello microcosmo/macrocosmo troppo pre-cristiano e paganeggiante per essere accettabile, sì da appoggiarsi all’irrazionalismo filoniano contro Cleante; ma ora Filone è andato troppo oltre, finendo per lasciarlo solo. Cleante, divertito, dice:

E voi siete tanto lento ad accorgervi di ciò? Credetemi Demea, il vostro amico Filone fin dall’inizio non ha fatto che divertirsi a spese sia vostre che mie; e bisogna confessare che il ragionamento poco giudizioso della nostra volgare teologia non ha dato che troppo giusta presa alla sua beffa. La totale infermità della ragione umana, l’assoluta incomprensibilità della natura divina, la grande universale miseria e l’ancor più grande malvagità degli uomini: certamente questi sono argomenti strani per essere benevolmente accolti da ecclesiastici e da dottori ortodossi. [111]

Si rivela l’esistenza di un asse dialettico, ma sinergico, tra l’ottimismo di Cleante e il pessimismo di Filone, che replica:

Non biasimate troppo l’ignoranza di questi reverendi signori. Essi sanno cambiare lo stile a seconda dei tempi. Una volta era argomento teologico popolarissimo sostenere che la vita umana è vanità e miseria, ed esagerare tutti i mali e tutti i dolori che incombono sugli uomini. Ma, in questi ultimi anni, gli ecclesiastici cominciano a ritrattare quest’asserzione per sostenere, sebbene ancora con qualche esitazione, che anche in questa vita vi sono più beni che mali, più piaceri che dolori. [112]

Filone ha smascherato il trasformismo della teologia integralista, e Demea, che non gradisce, si ritira dal dialogo e se ne va. Però l’ultima parte dei Dialoghi, la Dodicesima, non diventa un  testa a testa tra Filone e Cleante, poiché il progetto di Hume è un altro: quello di far trionfare un punto di vista sintetico che superi le contrapposizioni dialettiche delle sue creature dialogiche. Perciò così fa esordire Filone:

Voi specialmente, Cleante, con il quale vivo in un’intimità senza riserve, sapete bene che, nonostante la libertà che mi permetto nella conversazione e nonostante il mio attaccamento agli argomenti singolari, nessuno ha impresso nella sua mente un più profondo sentimento religioso di quello che io nutro e nessuno tributa all’Essere divino, come si scopre alla ragione nell’inesplicabile costruzione ed assetto dell’universo, un’adorazione più profonda. [113] 

Fin’ora “abbiamo scherzato”, dice in sostanza Filone, adesso “facciamo le persone serie”. Che l’universo sia ordinato, che abbia uno scopo, che sia il frutto di un’intelligenza superiore e benevola è fuori discussione. Cleante si accoda:

Aggiungerò inoltre, a quanto avete messo in evidenza così bene, che uno dei grandi vantaggi del principio del teismo è che esso è il solo sistema di cosmogonia che possa essere sviluppato in forma completamente intelligibile e che tuttavia possa conservare da un capo all’altro una forte analogia con ciò che oggi vediamo e sperimentiamo nel mondo. Il paragone fra l’universo ed una macchina di costruzione umana è così evidente e naturale che si giustifica con tanti esempi di  ordine e di finalità della natura […] [114]

Ristabilita un’incrollabile fede, conciliata con quello che può essere facilmente individuato col modello cosmologico newtoniano, i Dialoghi si avviano alla conclusione e Filone può finire in gloria, aggiungendo «Infatti, poiché si ammette che l’Essere supremo è assolutamente ed interamente perfetto, ciò che più differisce da lui si allontana maggiormente dal supremo modello di rettitudine e perfezione.» [115]

7.3 Immanuel Kant

    Kant passa per un illuminista ma per molti versi egli è già un post-illuminista, se non altro per la radicalizzazione di un “dover essere” che confligge con due degli elementi fondamentali dell’etica illuminista: quello dell’ammissione del diritto al piacere e quello della ricerca della felicità come aspirazione primaria dell’uomo. Va inoltre considerato che nel Settecento la scienza acquista una nuova dignità, sganciandosi dalla teologia, e che ad essa guardano i pensatori che riconoscendo valore primario e fondante del conoscere alla ricerca sperimentale intendono abbinare il loro pensiero alla scienza. Non Kant sicuramente, che rimane un metafisico, legato al solco della tradizione logico-speculativa. Malgrado i suoi ripetuti tentativi, specialmente in tarda età, egli non riuscirà mai a causa di tali vincoli a colmare lo iato teorico che coglieva tra le due sponde della metafisica e della fisica se non ipostatizzando il “ponte” del calorico-etere. Ne sono testimonianza numerosi frammenti manoscritti raccolti nell’Opus postumum, dove si coglie il suo tormento di non trovare una formulazione soddisfacente e di temere il fallimento teorico di un quadro di riferimento a priori per la fisica (Konvolut X, 12, 18; Konvolut XI, 4, 6, 7) [116]. D’altra parte Kant (come molti uomini del suo tempo) negava il vuoto e gli atomi e pensava il cosmo come un “tutto pieno” intriso di calorico, o etere (già posto da Aristotele e in vigore presso gli anti-atomisti sino a tutto l’800), che così teorizzava in un tardo manoscritto relativo al Konvolut (fascicolo) II (7, 2): 

Esiste una materia diffusa come un continuum nella totalità dello spazio cosmico, che riempie, penetrandoli uniformemente, tutti i corpi (e, pertanto, non è soggetta ad alcun cambiamento di luogo), che, la si chiami etere o calorico etc., non è un elemento ipotetico (per spiegare certi fenomeni ed escogitare, per effetti dati, cause più o meno verosimili), ma può esser postulata e riconosciuta a priori come un elemento appartenente necessariamente al passaggio dai principi metafisici della scienza della natura alla fisica. Proposizione prima. La differenza di materia, in quanto un corpo in uno stesso spazio ne contiene di più o di meno, non può esser spiegata atomisticamente (con Epicuro), mediante composizione del pieno con il vuoto interposto […] [117]

Fraintendimento esiziale per chiunque intenda occuparsi di fisica; dettato probabilmente da un punto di vista fideistico che deve rifiutare un sistema materialistico intrinsecamente ateo, ma anche dalla credenza nell’assioma della divisibilità all’infinito dello spazio, come subito dopo Kant precisa con decisione: «Gli atomi poi, come corpuscoli densi, se dovessero essere matematicamente indivisibili conterrebbero un concetto contraddittorio, perché ciò che è spaziale è divisibile all’infinito.» [118] Se ci si domanda il perché di questa convinzione così granitica, si constaterà che essa, ancora una volta, sta nella “matematizzazione” della materia, posizione dogmatica che non permette di comprendere che per quanto la matematica rappresenti un linguaggio assolutamente coerente con la struttura e il funzionamento della materia, ed utilissimo quindi per definirla nella maggior parte dei suoi aspetti, non può essere assunta come strutturale alla materia stessa. E ciò, lo ribadiamo, perché la matematica è il linguaggio con cui “noi” accediamo ai segreti della materia, senza che ciò ci autorizzi a ritenere che esso sia il linguaggio “esclusivo” ed “unico” che la concerne.

    Il fatto, tuttavia, che il Nostro avesse relativamente alla scienza una distorsione mentale di stampo metafisico-matematico, nulla toglie al suo importante lavoro d’analisi in altri campi. Se però si considerano gli sviluppi del kantismo, le conseguenze di esso ed una certa sua utilizzazione, si deve ammettere che la naturale “continuazione” del pensiero kantiano è l’iper-idealismo ottocentesco, non a caso tanto teologico quanto anti-scientifico. Ed è forse proprio nell’orizzonte iperidealistico che si definisce nel Settecento la frattura definitiva tra l’osservare e il ricercare dello scienziato e il puro “ragionare” del metafisico. Se poi si guarda all’epistemologia va detto che Kant prosegue tutto sommato l’opera di Hume nel “confinamento” della scienza alle pure “apparenze” del reale, lasciando del tutto in ombra l’indagine sulla sua “struttura”. Una tendenza che si ritrova anche, a nostro parere,  in certi ambigui epistemologi platonici del ‘900, come Koyré e seguaci, i  quali, storicizzando radicalmente la scienza, la relativizzano e finiscono per indebolirne la consistenza rispetto all’eterno “magistero” della metafisica. Ma, relativamente a Kant, che ribadisce espressamente il primato della teologia, non gli si può certo far carico di privilegiare la metafisica rispetto alla scienza.

    Un aspetto importante della mentalità kantiana ce la offre la sua Logica (anch’essa postuma), poiché in essa si coglie la credenza del Nostro nella capacità della logica di riguardare la “materia” dell’essere e non la sua forma. La chiusa del § I recita:

La logica è una scienza razionale non riguardo alla mera forma, ma riguardo alla materia, una scienza a priori delle leggi necessarie del pensiero, ma non in considerazione di oggetti particolari, bensì di tutti gli oggetti in genere; dunque, una scienza del retto uso, in generale, dell’intelletto e della ragione, ma non in senso soggettivo, cioè non secondo princìpi empirici (psicologici) del modo in cui l’intelletto pensa, bensì in senso oggettivo, cioè secondo princìpi a priori del modo in cui esso deve pensare. [119]

Affermare che la logica concerne «gli oggetti » in quanto tali, ed in senso oggettivo, e poi considerare la ricerca empirica come meramente soggettiva e psicologica, come se non riguardasse gli oggetti, ma forme insostanziali ed apparenti di essi, presuppone la credenza nel valore ontologico della logica, tipico di tutti i teologi filosofali.    

    E tuttavia, quale che possa essere la nostra opinione sulla teologia kantiana, bisogna ammettere che se il Settecento è un secolo straordinario per il pensiero filosofico, lo è anche per averci regalato nel teologo filosofale Kant il più grande speculatore logico-dialettico di tutti i tempi. Uno speculatore, inoltre, che ha reso un paradigma insuperato di come si possono porre metafisicamente i problemi del pensiero; egli è come un meccanico che smonta il giocattolo della metafisica, fa l‘analisi dei pezzi e poi li si ricompone in un sistema grandioso. La differenza tra i meri ragionatori e gli speculatori sta nel fatto che i primi rompono il giocattolo ma non lo ricostruiscono, o lo fanno in maniera incompleta o incoerente, mentre gli speculatori sanno ricomporre i pezzi “al giusto posto”, costruendo imperituri modelli di ragionazione. Ma se l’opera kantiana nel suo complesso è “monumento” filosofale insuperato, va precisato che la sua filosofalità non è difficile da comprendere; semmai la difficoltà sta nel seguire e memorizzare le innumerevoli suddivisioni e specificazioni che la caratterizzano. Kant scompone e ricompone, ma spesso mutando i significati dei pezzi; e non solo: egli integra continuamente i pezzi che si ritrova tra le mani con nuovi pezzi. Il suo è un procedere quindi anche “per addizione”, sicché la macchina ragionativa che è costruita raggiunge livelli di complessità a volte eccessivi. Va però ammesso che nel Nostro è difficile trovare l’arbitrario e l’inutile; e tuttavia la sua pignoleria nel “definire” e non lasciare nulla all’approssimazione lo porta talvolta ad andare ben oltre i confini posti da un Rasoio di Ockham … “trascendentale”. Ma egli è anche un sincero cristiano di formazione pietista e tutto il suo pensiero ha un’inequivoca base teologica. Esso però è sviluppato con le modalità di un razionalismo puro, e quindi sostanzialmente laico, che solo nei fini si rivela come il frutto di un atteggiamento fideistico profondo, chiaro e coerente.    

    Atteggiamento teologico chiaro e coerente, dicevamo, il fatto è che Kant passa anche per uno dei grandi teorici della gnoseologia, e come colui che ha riflettuto sulle posizioni di Hume [120], le ha revisionate, corrette, completate e superate [121]. Si tratta del tema di fondo della Critica della ragion pura, che considereremo per prima, cercando di fornirne una piccola e parziale sintesi interpretativa in rapporto alle finalità informative di questa Parte Seconda del nostro lavoro. D’altra parte, l’opera del grande Immanuel è così praticata che è superfluo ricordare i suoi aspetti già ben noti a chiunque abbia fatto minimi studi di filosofia. Per chi ha fatto studi regolari va poi aggiunto che spesso il pensiero di Kant assume talvolta la pregnanza di un vero e proprio imprinting didattico, con quell’aura quasi sacrale che circonda sempre il “memorabile”. Il guaio è che limitandosi a considerare le più famose e praticate Critiche e in maniera sintetica, come spesso viene fatto nelle aule liceali, si finisce per lasciare in ombra il ben più importante elemento teologico del suo pensiero. Egli pone anche due elementi basilari per gli sviluppi del pensiero idealistico posteriore, la distinzione tra il fenomeno e il noumeno e la centralità del soggetto conoscente. Elementi gnoseologici che un anti-hegeliano come Schopenhauer assume integralmente e che auto-qualificandosi “idealista” autentico vede in Kant un padre tradito del “vero idealismo”, per quanto colpevole di averlo lasciato nell’”incompiutezza”. Un tema intrigante, che Fabio Bazzani sviluppa con acutezza nel suo saggio L’incompiuto maestro [122].  

   Quantunque il Neoplatonismo abbia costituito il nutrimento primario dell’iper-idealismo ottocentesco, la partenza sta tutta nella critica della conoscenza di Kant, nell’ipostasi del noumeno e nel rafforzamento della funzione dell’Io penso. Per questa ragione, al fine di distinguere l’idealismo di Kant da quello dei suoi compatrioti che lo sviluppano e lo radicalizzano, abbiamo definito la loro teologia iper-idealismo, poiché con Fichte, Schelling e Hegel e loro seguaci, si verifica un’estremizzazione e una radicalizzazione del primato dell’”idea” (Spirito) quale suprema, ultima e conclusiva realtà, il che va oltre tutti gli idealismi del passato con la sola eccezione dell’immaterialismo berkeleyano. Non è poi privo di significato il fatto che Kant, come tutti teologi, neghi il vuoto (l’elemento fondamentale ed originario di ogni materia elementare e di ogni fenomenologia di essa) che pure Newton aveva sufficientemente evidenziato; mentre “crede” nell’esistenza del noumeno quale “spirito del corpo”, o cosa in sé.  Il concetto fa la sua comparsa ufficiale nel § 3 della dissertazione De mundi sensibilis del 1770, lo scritto in cui è posta la distinzione tra “conoscenza sensibile” e “conoscenza intellettuale”, la prima passiva e la seconda attiva.

    Passaggio obbligato primario per evidenziare la teoria gnoseologica kantiana è la Critica della ragion pura, pubblicata nel 1781, compimento ultradecennale delle sue riflessioni sulla conoscenza iniziate con la Dissertazione del ‘70. Lo scopo dell’opera è di “istituire” una cornice di riferimento entro la quale si possa delineare il conoscere a priori istituendosi come “pietra di paragone”, come “metro” per valutare il sapere filosofico. Con ciò egli però definisce anche, implicitamente, un distinto “sapere” teologico a “cogenza morale” che si definirà solo nella Critica della ragion pratica per quanto nella pura (§ III) già si affermi: « Questi inevitabili problemi della ragion pura sono Dio, la libertà e l’immortalità.» [123]. L’apposizione di un limite invalicabile alla conoscenza e la fissazione di un metro di giudizio per la teoreticità rivendica per la  ragione la facoltà di definire l’operatività di se stessa. Ciò significa toglierne la giurisdizione alla metafisica, ma nel contempo, negando alla scienza osservativo-sperimentale ogni possibilità di accedere alla sostanza dell’essere, se ne ribadiscono i principi basilari di sempre. Per capire bene il punto di partenza dobbiamo fare un passo indietro, alla Dissertazione, lo scritto dove nasce il concetto di analisi trascendentale, conseguente alla distinzione tra mondo “sensibile” e mondo “intelligibile”, che, a ben vedere, è però poi la stessa già posta da Platone tra la conoscenza di “copie materiali” e quella dei loro divini modelli (le “idee spirituali”).

    L’aggettivo “trascendentale” in Kant assume un significato nuovo che va ribadito. Se nella metafisica tradizionale, ed in particolare nella Scolastica tomista, esso indicava una proprietà dell’oggetto da conoscere (unità, verità, bontà, ecc.), per lui esso qualifica invece la ragione conoscente nelle sue capacità di accedere al conoscibile a priori. Egli ci dice: «Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve esser possibile a priori.» [124]  In altre parole, la trascendentalità diventa la “modalità” con cui la mente umana accede al mondo sensibile indipendentemente dall’esperienza: in definitiva si sta parlando di ciò che fa variamente riferimento all’appercezione pura, all’autocoscienza e all’Io penso. La trascendentalità è quindi: «la condizione richiesta per la costituzione dell’intero concetto », mentre: «l’uso che se ne fa è ridotto entro le regole generali dell’accordo della conoscenza con se stessa.» [125]

    Entriamo ora nel vivo del testo kantiano col soffermarci sulla Prefazione alla prima edizione (rifatta e ampliata notevolmente nell’87 per la seconda), dove si  legge:

Sinora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto non riuscirono a nulla. [126]

Si soppesino bene le parole. Kant qui teorizza l’a priori come indispensabile elemento del conoscere; facendo ciò egli per un verso si astiene dall’occuparsi di ogni conoscenza a posteriori, qual è quella conseguibile con l’osservazione e l’esperimento sugli oggetti, ma per altro verso ne minimizza implicitamente la portata gnoseologica escludendola dalla sua indagine. Bloccandosi su ciò che a priori può esser stabilito dalla ragione “circa” gli oggetti stessi, egli parla di «allargare la conoscenza» in senso diametralmente opposto all’ampliamento dell’”orizzonte conoscitivo” a cui le nostre facoltà intellettive possono accedere gnoseologicamente con la ricerca scientifica. Qui si indica e si teorizza il percorso inverso come prioritario: non l’approccio di “noi agli oggetti”, ma l’assunzione “degli oggetti a noi”, poiché sarebbero gli oggetti che debbono essere “fatti entrare” nel nostro orizzonte mentale e ad esso conformarsi. Infatti:

Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ciò che si accorda meglio colla desiderata possibilità d’una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. [127]

Ma può avere qualche senso stabilire degli elementi di conoscenza sugli oggetti « prima che essi ci siano dati »? Da buon teologo filosofale Kant non solo ne è convinto, ma si appresta a scrivere ottocento pagine per dimostrarci i modi, le maniere, le forme, le classificazioni, le distinzioni ecc. per conseguire lo scopo. Così convinto che scrive poco oltre: 

Questo tentativo riesce conforme al desiderio, e promette alla metafisica, nella sua prima parte, dove ella si occupa dei concetti a priori, di cui possono esser dati nell’esperienza gli oggetti corrispondenti ad essi adeguati, il cammino sicuro di una scienza. Si può infatti spiegare benissimo, secondo questo mutamenti di metodo, la possibilità di una conoscenza a priori, e, ciò che è più, munire delle prove sufficienti le leggi che a priori sono a fondamento della natura, come complesso degli oggetti dell’esperienza; due cose che, col tipo di procedimento fin oggi seguito, erano impossibili. [128]

Questo passo è sufficientemente chiaro da esimerci da ogni commento, ci induce però ad una riflessione. La metà del Settecento aveva già lasciato intravedere la generale crisi della metafisica, che né riesce più a pretendersi guida per la scienza e neppure a starle dietro nei suoi sviluppi tumultuosi. Kant è consapevole di questo gap che si profila come irreversibile e incolmabile, ed allora, fermi restando gli ”irrinunciabili” a priori metafisici (unica possibilità della teologia filosofale di garantirsi una legittimità gnoseologica che sta svanendo), “inventa” il cambiamento di metodo che abbiamo sintetizzato con l’espressione “gli oggetti a noi”. Egli è infatti del tutto convinto di poter risolvere la crisi della metafisica aprendole una nuova strada che inverte il rapporto conoscente/conosciuto. Che dire? Ammirazione per l’idea geniale, per lo sforzo di definirla e per la fatica di darne conto in termini di “ragion-pura”. Tuttavia una domanda è d’obbligo: Kant ha dato qualche contributo ai progressi della scienza? La nostra risposta non può essere che: ma proprio per niente! L’analisi trascendentale kantiana della conoscenza è priva di alcun rapporto con un procedere scientifico in senso moderno, peraltro già sufficientemente delineato nel Settecento attraverso l’elaborazione e l’aggiornamento del metodo baconiano. 

    L’istituzione di qualsiasi a priori logico-formale (definito dal Nostro «cammino sicuro di una scienza ») è infatti non solo estraneo, ma del tutto negativo per qualsiasi ricerca scientifica e filosofica. La ricerca ha bisogno di tutt’altre premesse metodiche che gli a priori, anche perché il progresso scientifico si estrinseca sempre in un a posteriori. Per aver idea di che cosa stiamo parlando: si pensi che in questo momento qualche centinaio di migliaia di fisici sparsi per il mondo sono in attesa di che cosa il Large Hadron Collider (che si sta costruendo al CERN di Ginevra) riuscirà a produrre in merito alla conferma o meno dell’esistenza del cosiddetto Bosone di Higgs, il supposto generatore di massa. In altre parole, è la macchina che dovrà “rivelare” a posteriori della sua operatività l’esistenza o meno di una realtà teoricamente prevista, ma indimostrata. L’uomo qui è totalmente a rimorchio della macchina come lettore e tutt’al più come elaboratore di un metaforico “testo di conoscenza” che sarà la macchina a scrivere. Il problema che si pone nelle ricerche sulle particelle elementari, i “mattoncini dell’universo”, quale problema fondamentale dell’essere, sta esclusivamente nel “dato” che la macchina o lo strumento rivelerà; mai nel “pensato” e meno che mai in qualsivoglia a priori. 

    Ma se rispetto alla ricerca scientifica il criticismo kantiano è stato nullo ma non particolarmente dannoso, se visto come prodromico all’iperidealismo, i cui danni per la filosofia sono stati incalcolabili, il giudizio muta. Con ciò non si intende dire che Kant sia colpevole dell’iperidealismo, ma soltanto che, nella misura in cui egli ha costruito i ponti sui quali sarebbero passate le orde di ciò che, dopo la distruzione della filosofia antica da parte di Platone, ha prodotto danni irreparabili per gli sviluppi di quella moderna, qualche responsabilità gli va addebitata. E tuttavia, indipendentemente dalla chiamata di correo circa la nascita dell’iperidealismo, rimane il fatto che lo stesso criticismo, ed in particolare la logica trascendentale, è tutto sommato pretesa “guida” al conoscere “possibile” più o meno negli stessi termini in cui si pretendevano tali le metafisiche di Aristotele, di San Tommaso, di Cartesio, di Leibniz e di Hume. Si colga ancora dalla prefazione questa frase ricca di significato, dove il divino (l’incondizionato) è identificato con la cosa in sé:

Giacché quel che ci spinge a uscire necessariamente dai limiti dell’esperienza e di tutti i fenomeni, è l’incondizionato, che la ragione necessariamente e a buon diritto esige nelle cose in se stesse, per tutto ciò che è condizionato, al fine di chiudere con esso la serie delle condizioni. […] e che perciò l’incondizionato non deve trovarsi nelle cose in quanto noi le conosciamo (esse ci son date) ma nelle cose in quanto noi non le conosciamo, come cose in sé.. [129]  

A parte ogni altra considerazione, siccome l’incondizionato non é altri che Dio [130], è naturale domandarsi quale ruolo possa avere Egli nella conoscenza della realtà in sé o quanto meno nella sua intuizione. Domanda retorica, poiché per Kant, come per ogni esponente della filosofalità (e ciò contro la filosoficità), la capacità umana di accesso al reale è condizionata dalla credenza in un Dio (Volontà o Necessità) che è origine e fondamento dell’essere reale in sé e di tutti i possibili in sé particolari. Ora, proprio nel definire il “conoscibile” come limitato al mero apparire della cosa (il materiale fenomeno) ed “inconoscibile” la sua essenza (il divino noumeno), la cosa, in quanto fenomeno è svuotata di ogni consistenza. L’essenza “di sé” che la cosa possiede in quanto fenomeno è per il Nostro un “insostanziale” rispetto all’ipostasi del “sostanziale” in-sé divino. Ciò che è molto importante rilevare è che nel momento in cui si allude al noumeno che “si nasconde”, si esclude anche ogni “struttura invisibile” della cosa (insieme ad ogni causa invisibile del suo divenire) che possa porsi tra la cosa e Dio. Tutte le quattro forze fondamentali che determinano l’universo (gravità, elettromagnetismo, interazioni forte e debole) sono ovviamente invisibili, come lo sono le particelle elementari quali pura energia/massa. Ma queste e quelle sono l’”essenza” della materialità, e quindi di ogni cosa”esistente”, perché solo attraverso la conoscenza di esse sì dà una ragion sufficiente dell’essere della cosa stessa. Come si collocano questi elementi fondanti l’essere stesso del cosmo nella prospettiva gnoseologica del criticismo kantiano? Come inesistenti!

    Si comprende allora la sostanziale anti-scientificità del criticismo di Kant, che pare del tutto ignaro, o dimentico, persino di quelle ricerche sull’invisibile che tutti i microscopisti operavano ormai da oltre un secolo, rivoluzionando completamente i concetti della biologia, della botanica e della  mineralogia. Questi cacciatori dell’invisibile della materia, persone che sempre si giocavano la vista e in molti casi ce l’anno rimessa, sono gli spesso oscuri eroi della conoscenza che i metafisici e i teorici della deduzione hanno sempre disprezzato. Il Nostro, che pure ha coltivato qualche interesse scientifico in gioventù, si attarda talvolta in bizantinismi logico-dialettici privi di alcun rapporto con il conoscere, basati unicamente su distinzioni, tabelle di giudizi, classificazioni, categorizzazioni, ecc. Cose del tutto sterili per la scienza, ma unicamente volte ad aggiungere altri mattoni alla già gigantesca, quanto colma di cianfrusaglie, cattedrale metafisica. Che cosa potrebbero mai servire la distinzione tra il giudizio analitico e quello sintetico, dal momento che il conoscere vero, quello della scienza, può soltanto nascere dalla scoperta di nuovi “dati”? 

    Si può fantasticare sin che si vuole sui fenomeni in maniera astratta, ed operare categorizzazioni sulla quantità, sulla qualità, sulla modalità o sulle relazione, ma è solo sulla base di dati che si possono elaborare giudizi sulla realtà ed avanzare deduzioni corrette. Concetti, postulati e principi possono essere, semmai, solo fattori “aggiuntivi” o corollari dei dati stessi, sì da dar luogo ad ipotesi o teorie accessorie. Soltanto ulteriori dati sperimentali potranno dirci se esse sono giuste o sbagliate, e qualsiasi cogito è in grado di aggiungere solo commenti, interpolazioni, estrapolazioni, analogie, ecc. Non lo si ribadirà mai a sufficienza: la conoscenza si fonda sui dati e riposa sui dati, e la datità si acquisisce esclusivamente dall’”esperienza strumentale”, alla quale nessun processo ragionatorio meramente autoreferenziale può aggiungere nulla. Ma Kant ha tutt’altre preoccupazioni, e la”scienza” alla quale mira deve “proprio” prescindere dall’esperienza per fondarsi, poiché: «se si esce dalla cerchia dell’esperienza, si è sicuri di non essere contraddetti dall’esperienza.» [131] Considerazione ovvia? No, convinta tautologia, ed anzi, sincera ammissione che solo tenendosi fuori dell’ambito dell’esperienza, ovvero della conoscenza reale, si possono rendere accettabili i frutti della logica e della dialettica trascendentali!

    La Critica della ragion pura, d’altra parte, delinea una disciplina “speciale”, che contiene «i principi per conoscere qualcosa assolutamente a priori.» [132] e bisogna dare atto a Kant di avere sufficientemente chiarito i limiti della propria dottrina:

Questa ricerca, che non possiamo propriamente chiamare dottrina, ma solo critica trascendentale, poiché non mira all’allargamento delle conoscenze stesse, ma soltanto alla loro rettificazione, e ci deve dare la pietra di paragone del valore o della vanità di tutte le conoscenze a priori, è ciò di cui ora ci occupiamo. [133]

Nell’ulteriore aggiunta: « Tanto meno ci si può aspettare qui una critica dei libri e dei sistemi della ragion pura, bensì quella della facoltà stessa della ragion pura.» [134] risulta evidente che Kant si muove nell’ambito dei criteri di una pura logica formale, priva di alcun aggancio con la conoscenza scientifica, e che si pone unicamente come progetto revisorio della metafisica per riconfermarne la validità. Pare anche che Kant, per quanto si sia anche occupato di scienza e abbia avanzato modelli cosmologici, pensi che il compito principale della filosofia concerna o il ragionamento astratto o la morale pratico, concentrandosi quindi o sulla ragionazione o sulla morale: «Perciò la filosofia trascendentale è filosofia della ragion pura semplicemente speculativa. Giacché tutto ciò che è pratico, in quanto contiene motivi riporta a sentimenti, che appartengono alle fonti empiriche della conoscenza.» [135] O speculazione metafisica oppure praticità morale, la filosofia si esaurisce entro queste due polarità (e con ciò Bacone è servito!). Fin qui l’Introduzione, veniamo ora alla Parte Prima (Estetica trascendentale) dove già nell’affermazione: «io chiamo materia ciò che corrisponde alla sensazione» si vede bene che siamo sulla stessa linea di Berkeley e di Hume: la materia come sub-stantia strutturale dei corpi non esiste: esistono solo  i corpi con i loro noumeni, Dio che li ha creati e se li gestisce, e null’altro. D’altra parte anche lo spazio e il tempo non sono concetti empirici (§ 2) ma intuizioni a priori, quindi non esperibili, per quanto lo sia il movimento. Lo spazio è (§ 3, Corollario, b): « condizione soggettiva della sensibilità » [136] ed il tempo (§ 6, c): «non è nulla in se stesso fuori del soggetto.» [137]

    La Parte Seconda dell’opera pone il complesso argomento della Logica trascendentale, della quale si precisa: «[…] essa riguarda semplicemente le leggi dell’intelletto e della ragione, ma solo in quanto si riferisce ad oggetti a priori, e non, come la logica generale, a conoscenze tanto empiriche quanto pure, senza distinzione.» [138] Questo tipo particolare di logica si distingue poi in analitica e dialettica, la prima riguardante i “criteri della verità” che vengono posti dall’intelletto, la seconda come critica dell’«apparenza dialettica» che evidenzia le “illusioni” cui essa perviene, di cui il “giudicante” è la ragione [139]. Ed è nell’analitica trascendentale che incontriamo (Sezione seconda, § 9) la tabella dei 4 giudizi (di quantità, qualità, relazione e modalità), suddivisi in 3 “momenti”, cui corrispondono le 4 categorie (§ 10), altrettanto tripartite [140]. Tali schematizzazioni ci riportano nell’ambito della più pura filosofalità, che si pasce di categorizzazioni e definizioni che con la conoscenza, ovvero con la filosoficità, non hanno nulla a che fare. Eppure è proprio grazie ad esse che, secondo Kant, è possibile legare l’io penso al fenomeno (Analitica dei principi, Capitolo I):

Ora è chiaro che ci ha da essere un terzo termine, il quale deve essere omogeneo da un lato alla categoria e dall’altro col fenomeno, e che rende possibile l’applicazione di quella a questo. Tale rappresentazione intermediaria deve esser pura (senza niente di empirico), e tuttavia, da un lato, intellettuale, dall’altro sensibile. Tale è lo schematismo trascendentale. [141] 

È veramente da chiedersi come si possa pensare che uno “schema” elaborato dalla nostra mente possa creare un ponte tra il pensiero e il senso laddove l’oggetto-causa della sensazione è escluso dalla relazione. E tuttavia Kant è ben consapevole che le rigidità dogmatico-deduttive della logica classica vanno superate (Capitolo II, Sezione Prima), essendo il principio di contraddizione: «una conditio sine qua non, ma non un fondamento di determinazione della verità della nostra conoscenza.» [142]

    La struttura quaternaria dei giudizi e delle categorie ritorna nei principi dell’intelletto puro (assiomi, anticipazioni, analogie dell’esperienza e postulati), tutti corredati di ampia  “dimostrazione”. Interessante in tale contesto è l’analisi kantiana del concetto di causa (B, Seconda analogia dell’esperienza), che si riallaccia a Hume, ponendosi però il compito di superarne la spiegazione psicologistica. In realtà il Nostro non fa altro che eludere il problema, facendo della legge di causalità nulla più che un principio puro dell’intelletto a priori: essa è quindi “nella nostra testa” e non nella dinamica “delle cose”. Ritorna allora, “camuffato”, il principio humiano dell’abitudine a cogliere, anzi “immaginare”, il prima/dopo come causa/effetto, sicché se ne  conferma la pura “temporalità” e non la “trasformazione strutturale”:

Ora, ciò avviene perché esso [l’intelletto] trasmette l’ordine te,morale ai fenomeni e all’esistenza loro, assegnando ad ognuno di essi, come conseguenza, una posizione nel tempo determinata a priori rispetto ai fenomeni precedenti; posizione senza di cui il fenomeno  non si potrebbe adattare al tempo stesso, che determina a priori il posto di tutte le parti di esso. [143]

La causalità non è più un fatto “fisico” ma di “posizione temporale” nella nostra coscienza, ma con ciò abbiamo una puro mutamento “formale” di ciò che Hume già sosteneva e che Berkeley prima di lui aveva radicalizzato negando realtà alla materia.

    E tuttavia Kant presume di operare una Confutazione dell’idealismo [144] distinguendo tra  un idealismo problematico (quello di Cartesio) e un idealismo dogmatico (quello di Berkeley). Relativamente a questo egli ritiene di averlo “distrutto” nell’Estetica trascendentale («delle cose esterne abbiamo semplice immaginazione, ma anche esperienza » [145]) mentre quello resta “ragionevole” ma superato col Teorema: « La semplice coscienza, ma empiricamente determinata, della mia propria esistenza, dimostra l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di me.» Il cogito ergo sum con l’aggiunta di un ergo id est segna la distanza che Kant prende da Berkeley, confermando che l’esperienza del percipiente è come una ratifica dell’esistenza “reale” del percepito. Ma Kant fa più avanti un altra considerazione anche più importante che lo distanzia da Hume:

Sicché tutti i concetti, e con essi tutti i princìpi, per quanto siano possibili a priori, pure si riferiscono a intuizioni empiriche, cioè a dati per l’esperienza possibile. Senza di che non hanno mai validità oggettiva di sorta, ma si riducono a un semplice giuoco o della immaginazione o dell’intelletto, con le loro relative rappresentazioni. [146]

I concetti e i princìpi sono conditiones sine qua non per la corretta conoscenza di un oggetto reale, ma restano puri modelli schematici e rappresentazioni sterili se non si concretano in rapporto all’esperienza di esso. Ciò significa anche che: «Possibilità, esistenza, necessità non si sono mai potute spiegare senza manifesta tautologia, quando si voglia ricavare la loro definizione unicamente dall’intelletto puro.» e l’uso del concetto, che è «possibilità logica», sganciato da un’esperienza sensibile, diventa uno sterile « giuoco di prestigio » [147]

     L’aggettivo trascendentale conferisce un “significato”, ma limitatamente alla ragion pura fine a se stessa; infatti, solo in riferimento alla realtà i concetti e i principi trascendentali acquistano anche un “uso”:

Ne deriva incontrastabilmente che i concetti puri dell’intelletto non possono essere mai di uso trascendentale, ma solo sempre di uso empirico, e che i principi dell’intelletto puro soltanto in relazione alle condizioni generali di un’esperienza possibile possono essere riferiti agli oggetti dei sensi, ma giammai alle cose in generale. [148]

Un’esperienza è sempre specifica e mai generale, ed i principi dell’intelletto puro sono concepibili solamente in relazione a “condizioni”, non a “fatti”. La considerazione è ribadita poco dopo in questi termini: «Le categorie pure, senza le condizioni formali della sensibilità, hanno un significato semplicemente trascendentale, ma non hanno alcun uso trascendentale, poiché questo è in se stesso impossibile.» [149] Si vede bene l’intento di Kant è di precisare il suo atteggiamento teorico, e di uscire dall’impasse in cui si era cacciato Hume riducendo la conoscenza a pura immagine mentale. E tuttavia l’immagine mentale è mantenuta, ed i concetti e i principi sono condizioni a priori del conoscere; pretesa del tutto inverificata, ed anzi contraddetta dalla maggior parte del procedere “reale” della ricerca scientifica.

    Il Nostro ci dice poi che un’illusione difficile da evitare è quella di pensare che le categorie (che sono forme del pensiero) possano sussistere indipendentemente dalle forme dell’intuizione (spazio e tempo). Esse, in realtà: « contengono solo la facoltà logica di unificare a priori in una coscienza il dato molteplice dell’intuizione » ma non hanno significato «ove non si aggiunga quell’intuizione in cui soltanto può esserci dato codesto molteplice.» [150] Considerazioni che chiariscono la posizione kantiana, ma insieme danno l’idea di una certa ridondanza teorica che si conferma poco oltre a proposito di un approfondimento del concetto di noumeno, definito concetto problematico. Per Kant l’aggettivo “problematico” indica qualcosa di non-contraddittorio, ma che ponendosi fuori dell’esperienza reale è “inconoscibile”; per questa ragione quello di noumeno diventa un puro concetto limite [151]. Ma limite a che cosa? Alla pretesa dell’esperienza sensibile di conoscere qualcosa che si ponga “oltre” la mera fenomenicità. Ed allora:  «questo concetto è necessario, acciò l’intuizione sensibile non venga estesa fino alla cosa in sé », poiché: «tale conoscenza [sensibile] non può estendere il suo dominio anche a ciò che pensa l’intelletto.» [152]  Ora, per quanto il Nostro abbia definito il noumeno in senso problematico e quindi come concetto limite che concerne l’”inconoscibile”, rimane il fatto che, in quanto “pensato” dall’intelletto, esso è immaginato come reale allo stesso titolo di un oggetto sensibile. Si comprende allora la ragione di voler fissare un limite alla conoscenza scientifica a una sorta di “involucro materiale” delle cose, col presupposto che la realtà non si ferma ad esso, e che le cose celano in sé un “nucleo spirituale” che si colloca in un ambito “più profondo” della realtà, al quale la conoscenza intellettiva non può avere accesso. Abbiamo così il disegno di una realtà duplice, quella “profana” e quella “sacra” (nel senso etimologico di “nascosta”), dove la conoscenza si ferma al profano lasciando sullo sfondo il sacro, relativamente al quale, pur avendone definita l’irraggiungibilità con la comprensione, se ne lascia intendere l’accessibilità per “altra via”.

    È difficile allora non rilevare una certa incongruenza nel considerare Dio in qualche modo conoscibile (se non altro attraverso le sacre Scritture), e l’anima delle cose (il loro in-sé), invece, no. Noi avremmo così nozione dell’Artefice, ma non dei suoi manufatti, se non nel loro mero apparire. Un apparire che non è poi altro che il divenire delle cose, mentre il noumeno sarebbe il loro essere, riproponendo integralmente la dicotomia concettuale di tutti gli idealismi. Ma Kant non intende passare per un visionario dogmatico, ed allora, ribadendo che il noumeno ha funzione unicamente “negativa” (cioè limitativa), lo correda (Appendice) con un ulteriore connotazione che ridefinisce la sua realtà in una possibilità:

Ma, allora, il concetto di noumeno è problematico, ossia è la rappresentazione d’una cosa, della quale non possiamo dire né che sia possibile, né che sia impossibile, non conoscendo noi nessuna specie d’intuizione, oltre la nostra sensibile, e nessuna specie di concetti, oltre le categorie, e non essendo per altro né quella né queste adeguate a un oggetto extrasensibile. [153] 

Ma se il noumeno è mera «rappresentazione d’una cosa» che ragione c’è di tirarlo in ballo in un trattato di gnoseologia? Sul piano dell’immaginazione tutto diventa possibile e non si vede perché il noumeno debba aver uno status privilegiato. E inoltre: perché chiamarlo “cosa”, dal momento che tale sostantivo si utilizza solo per indicare enti reali, tanto più che si allude alla sua concretezza chiamandola infine “oggetto”? Ci pare inoltre abbastanza ipocrita per un cristiano sostenere che non vi sia altra intuizione che quella sensibile, poiché tutta la storia del Cristianesimo, a cominciare dal suo fondatore, San Paolo, è piena di “intuizioni” sovrasensibili come vie intermedie per un misticismo che è “visione diretta del Divino”. Ora, se è ben vero che il razionalista Kant mantiene le distanze da tutti i fenomeni religiosi che esulano dall’ambito della razionalità, ma non può esimersi dal considerare che buona parte degli scritti del Vecchio Testamento non sono altro che racconti di “visioni”.   

    Fin’ora abbiamo considerato l’analitica trascendentale (la parte della logica trascendentale che si occupa dei “criteri di verità” posti dall’intelletto), ora passeremo ad occuparci della dialettica trascendentale quale critica della “logica dell’apparenza”, ovvero dell’apparenza dialettica che si pretende conoscenza, ma che in realtà è solo «vuota ciancia»  [154]. Siccome «Ogni nostra conoscenza sorge dai sensi, indi va all’intelletto e finisce nella ragione » [155], questa costituisce il nostro più “alto” strumento per elaborare «la materia delle intuizioni e sottoporla alla più alta unità del pensiero.» [156]. La ragione è ancora definita come «la facoltà dell’unità delle regole dell’intelletto sotto princìpi », essa quindi è avulsa dall’esperienza diretta e utilizza l’intelletto («facoltà dell’unità dei fenomeni mediante le regole») come veicolo e intermediario.  Ma essa, quale “facoltà del pensare a priori”, è anche il “giudice” che deve smascherare, evidenziare, analizzare e classificare quei risultati della logica tradizionale che in maggiore o maggior misura tradiscono la verità logica, che deve essere sempre “accordo della conoscenza col suo oggetto”. Lo sviluppo di questa parte della Critica della ragion pura è imponente e si estrinseca in un’accurata analisi dei concetti della ragion pura (idee in generale, idee trascendenti e sistema delle idee trascendentali) quindi dei paralogismi della r.p., dell’antinomia della r.p. e dei vari problemi annessi e connessi con relative esplicazioni.

    Ci soffermeremo ora sul capitolo dedicato all’Ideale della ragion pura, un elemento importante dell’impianto teoretico kantiano. L’idea già si allontana dal concreto fenomenico ma l’ideale si proietta in un orizzonte ancora “più alto”:

Ma, anche più dell’idea, pare che sia lontano dalla realtà oggettiva quello che io dico ideale, e per cui intendo l’idea non semplicemente in concreto, ma in individuo […] l’umana ragione non possiede soltanto idee, ma anche ideali, che non hanno bensì, come gli ideali platonici, una potenza creativa, ma ne hanno tuttavia una pratica (come principi regolativi) e sono a base della possibilità della perfezione di certe azioni. [157] 

Il concetto di perfezione è originariamente e fondamentalmente teologico, ma in Kant, che considera il senso morale la più importante prova di Dio, esso si connota eminentemente come etico. E poiché: «La virtù e con essa la sapienza umana, in tutta la loro purezza, sono idee.», ma esse hanno un loro ”oltre”:

Come l’idea dà la regola, così l’ideale, in tal caso, serve di modello alla perfetta determinazione della copia; e noi non abbiamo altro criterio per giudicare le nostre azioni che la condotta di quest’uomo divino in noi, col quale noi possiamo paragonarci, giudicarci, e così, migliorarci, quantunque non ci sia possibile mai raggiungerlo. [158]

Abbiamo qui la concretizzazione dell’ideale nella misura in cui la singolarità umana, concreta, se “tende” ad esso presuppone con esso un’identità d’essere. Cosa evidente quantunque Kant aggiunga:

Questi ideali, sebbene non si possa loro attribuire realtà oggettiva (esistenza), non sono perciò da considerare per chimere, anzi offrono un criterio alla ragione, che ha bisogno del concetto di quel che nel suo genere è perfetto, per apprezzare alla sua stregua e misurare il grado e il difetto dell’imperfetto. [159]

Emerge chiaramente le progettualità di un’ascesi ad un modello di perfezione comportamentale che sarà definito nella ragion pratica, ma che qui è premesso per definirne razionalmente la forma, che va sottoposta al “principio di determinabilità”, che impone la definizione di una determinazione completa [160] per diventare “pratico”. E dunque:

Il principio della determinazione completa concerne, dunque, il contenuto, e non soltanto la forma logica. È il principio della sintesi di tutti i predicati, che devono fare il concetto completo di una cosa, e non soltanto della rappresentazione analitica mediante uno dei due predicati opposti; e contiene un presupposto trascendentale, quello cioè della materia per ogni possibilità, la quale deve a priori contenere i dati per la possibilità particolare di ciascuna cosa. [161]

Ma il modello (quale «insieme di ogni possibilità») per diventare ideale della ragion pura deve ancora “depurarsi” del superfluo, per arrivare al modello supremo di Dio, quale primo ed ultimo ideale della ragione, estrinsecantesi in Essere originario, Essere Supremo ed Essere degli esseri  [162]. Dio è: «La realtà suprema » ed insieme «base della possibilità di tutte le cose». Leggiamo ancora:

Ora, se noi seguiamo più oltre questa nostra idea, di cui, facciamo un’ipostasi, potremo determinare l’Essere originario mediante il semplice concetto di realtà suprema come un esser unico, semplice, onnipotente, eterno, ecc., in una parola nella sua incondizionata perfezione, per mezzo di tutti predicati. Il concetto di un tale essere è il concetto di Dio, inteso in senso trascendentale, e, così come ho accennato di sopra, l’ideale della ragion pura è l’oggetto di una teologia trascendentale. [163]

Ecco ritornare l’attributo dell’incondizionatezza, intesa come causa prima di tutte cause, un concetto teologico che Kant assume in termini assoluti, precisando così che il vero oggetto della ragion pura è Dio e che il compimento della filosofia si dà in quanto teologia (come già sosteneva Aristotele). Ma la ragione umana si convince anche che Dio esiste «in modo assolutamente necessario» [164]

    La conoscenza di Dio o si fonda sulla pura ragione o sulla rivelazione, la prima si consegue o attraverso concetti trascendentali o ricavandone il concetto dalla natura, qualificandosi così come teologia naturale. Ciò permette a Kant di definire due concetti talora confusi: «Chi ammette soltanto una teologia trascendentale è detto deista; chi ammette  anche una teologia naturale, teista [165].»  La teologia naturale, in più, rispetto a quella trascendentale, ha elementi che trae dal mondo i in termini di «ordine e perfezione fisica» cui corrisponde il concetto di « ordine e perfezione morale» legittimando il termine di teologia morale [166]. Ed è solo questa che permette di evitare che una teologia puramente razionale dia luogo solo a « tentativi infecondi e per la loro intima natura nulli e vani » [167] Saltiamo allora alla conclusione, che troviamo alla Sezione Prima del Canone della ragion pura: « Lo scopo finale, al quale da ultimo mira la speculazione della ragione nell’uso trascendentale, riguarda tre oggetti, la libertà del volere, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio.» [168] Ovvii il secondo e il terzo oggetto, ma perché il primo?

    Per comprendere la ragione dell’accorpamento trascendentale della libertà del volere con l’anima e con Dio occorre calarsi in un momento storico in cui il problema del libero arbitrio è arrivato al suo climax. E ciò proprio in concomitanza con la tematizzazione, tutta illuministica, della libertà di pensare, di fare e di essere, quale obbiettivo primario di un homo sapiens che tende a  liberarsi dai ceppi dell’assolutismo politico e dalla cappa dell’integralismo religioso. Problema di stampo prettamente teologico, che vede il libero arbitrio diventare oppositivo rispetto al concetto di Grazia com’era stato posto in termini perentori da Sant’Agostino e decisamente contrastati da Pelagio. Conflitto teologico che prosegue nei tempi moderni ed è riproposto da Erasmo da Rotterdam a sostegno del libero arbitrio (Diatriba de libero arbitrio, 1524) scomponendone il senso in tre accezioni. Posizione alla quale si era opposto Lutero con la tesi del servo arbitrio, risostenendo il principio della predestinazione divina, tesi poi anche sostenuta da Zwingli e da Calvino. Ribadita la negazione del libero arbitrio da Spinoza e da Hobbes la contrapposizione torna verso fine ‘600 tra i seguaci di Luis de Molina (a  favore del libero arbitrio) e Giansenio (a favore della predestinazione) e percorrerà in vario modo anche il XVIII secolo.

    Kant, che sostiene la libera scelta dell’imperativo morale in funzione del conseguimento della perfezione etica, si dichiara a favore dell’ammissione del libero arbitrio nei termini seguenti:   

La libertà pratica può esser dimostrata per esperienza. Perché non soltanto ciò che stimola, cioè che tocca immediatamente i sensi, determina l’arbitrio umano, ma noi abbiamo il potere di vincere con rappresentazione di ciò che è, se anche lontanamente, utile o dannoso, le impressioni esercitate sulla nostra facoltà sensibile di desiderare. [169]

La ragione prende atto della legge morale, che è suo compito valutare e spingere a seguire, ma essa può solo prescriverla in termini trascendentali, mentre il comportamento reale resta libero di seguirla oppure no, per quanto solo l’osservanza della legge morale legittimi l’aspirazione alla felicità.

    La ragion pura ha l’ideale del sommo bene « come principio determinante del fine ultimo » (Sezione seconda del Canone della r.p.) [170] e da ciò conseguono tre domande: 1. Che cosa posso sapere?; 2. Che cosa devo fare?; 3. Che cosa posso sperare? La prima domanda ha carattere gnoseologico, la seconda pratico, la terza pratico-teoretico. La risposta alla terza è: la felicità. Ma che cos’è la felicità? La risposta di Kant:

La felicità è l’appagamento di tutte le nostre tendenze (tanto extensive, nella molteplicità loro, quanto intensive, rispetto al grado, a anche protensive, rispetto alla durata). Io dico legge prammatica (regola di prudenza) la legge pratica derivante dal motivo della felicità; morale (legge dei costumi) quella invece, in quanto ce n’è una, che non ha altro motivo, che il merito di esser felice. [171]

Il concetto di una felicità legata al piacere non è nell’orizzonte kantiano e quindi non viene definito in quanto secondario rispetto al conseguimento della moralità, dalla quale riceve legittimazione. Perciò siamo in grado di dare una risposta kantiana alle tre domande di Kant: 1. Posso sapere qual è la legge morale; 2. Devo seguirla in quanto tale; 3. L’attuazione dei suoi dettami legittima la mia aspirazione alla felicità. In sintesi: «Fa ciò per cui divieni degno di esser felice.» [172] Ma Kant si preoccupa anche di precisare, coerentemente con gli assunti trascendentali della ragion pura, che:  «il sistema della moralità è unito inseparabilmente con quello della felicità, ma soltanto nell’idea della ragion pura.»  [173] Ma il dovere morale e la speranza di felicità hanno senso soltanto in rapporto a Dio:

[…] e l’indicata connessione necessaria della speranza di esser felice con lo sforzo incessante di rendersi degno della felicità non può esser conosciuta dalla ragione, se si prende a fondamento semplicemente la natura, ma può essere soltanto superata se una Suprema Ragione, che comanda secondo le leggi morali, vien posta contemporaneamente a fondamento come causa della natura. Io dico ideale del Sommo Bene l’idea di una tale Intelligenza, in cui il volere moralmente più perfetto unito alla più alta beatitudine è causa di ogni felicità nel mondo. [174]

La nostra ragione ci può indicare la strada, ma non è sufficiente per rapportarci a Dio, bisogna sentirlo attraverso la legge morale come Suprema Ragione, come Sommo Bene e come Intelligenza assoluta.

    Consideriamo ora la Fondazione della metafisica dei costumi, pubblicata nel 1785, tre anni prima della Critica della ragion pratica, perché, oltre che esserne premessa teorica, ci permette di coglierne meglio la genesi. Kant qui pone quei principi che verranno poi sviluppati nell’opera principale. Incominciamo a vedere su quale base nasca l’imperativo morale: «Ogni cosa di natura agisce secondo leggi. Solo un essere razionale ha la capacità di agire secondo la rappresentazione delle leggi, cioè secondo princìpi, ovvero con una volontà.» [175] Il mondo è regolato da leggi, ed ogni ente di natura è ad esse costitutivamente vincolato e coatto; l’uomo no. L’uomo è libero, e pertanto per “scegliere” una linea di condotta deve auto-crearsi una legge cui obbedire, cioè se la deve prima rappresentare (sulla base del concetto di Dio) e poi costituirla e riconoscerla come vincolo cogente per il conseguimento della santità. Da ciò la definizione: «La rappresentazione di un principio oggettivo, in quanto necessario per una volontà, si chiama comando (della ragione), e la formula del comando si chiama imperativo.» [176] L’uomo sceglie la morale (la santità), se ne immagina le connotazioni e i fini su base teologica, ne fabbrica una rappresentazione sotto forma di legge, ed infine assume la legge come cogente e come imperativa. Il procedimento teorico kantiano trasforma una “scelta” in un “comando” attraverso  la volontà, libera di adeguarsi adesso. Se Mosè sul Sinai aveva ricevuto la legge morale direttamente da Dio, ora l’uomo, “da sé”, deve ri-connotare “razionalmente” quei sintetici ordini in un forma adeguata e consona alla sua razionalità ormai giunta ad un livello di sviluppo capace di ri-definirla e perfezionarla.

    Il comando, l’imperativo, può agire in due forme: o ipoteticamente o categoricamente [177]. E da ciò:

Poiché ogni legge pratica ci presenta una possibile azione come buona, e perciò necessaria per un soggetto la cui volontà si lasci determinare dalla ragione, tutti gli imperativi sono formule della determinazione di un’azione necessaria secondo il principio di una volontà, per qualche aspetto, buona. Ora, se l’azione si presenta come buona solo “per altro”, in quanto mezzo, l’imperativo è ipotetico, mentre se è rappresentata come buona “in sé”, e pertanto necessaria per una volontà di per sé conforme a ragione e come principio della volontà stessa, l’imperativo è categorico. [178]

La volontà assume “di principio” e come “necessaria” una legge di comportamento che, in quanto riconosciuta come “in sé”, non ammette più alcun’opzione, ma deve sottoporsi al comando categorico. Questo tipo di atteggiamento morale, che assolutizza la legge etica, è evidentemente del tutto contrario a quello che l’Illuminismo, sin dai suoi prodromi secenteschi, aveva coltivato. Il criterio morale illuministico è infatti eminentemente relativistico, libertario, edonistico ed eudemonistico. Kant, in realtà, non nega legittimità all’aspirazione alla felicità, ma la subordina alla morale, adducendo a pretesto che essa è indeterminabile. Da ciò la precisazione:

Sfortunatamente, il concetto della felicità è un concetto così indeterminato che, sebbene ogni uomo desideri giungere ad essa, nessuno tuttavia è in grado di dire determinatamente e coerentemente che cosa, in verità, desideri o voglia. Causa di ciò è che tutti gli elementi che concorrono a formare il concetto della felicità sono empirici, ossia devono essere tratti dall’esperienza, mentre all’idea della felicità si richiede un tutto assoluto: un massimo di benessere nella mia condizione attuale e in ogni stato futuro. [179]

L’argomentazione è evidentemente capziosa. Nessuno ha mai tentato di “assolutizzare” la felicità in termini profani, poiché è semmai il concetto teologico di beatitudine (paradisiaca) che può prestarsi ad essere pensato come un “assoluto ideale-sacrale”. La tematizzazione eudemonistica “laica” ha sempre avuto come sua base teorica non già la felicità “in sé”, che non esiste, ma sempre soltanto le strutture e i mezzi tali da favorire l’instaurarsi di un certo stato di felicità “possibile” per il maggior numero di individui “possibile”, con la consapevolezza della pluralistica soggettività del concetto.

    E tuttavia neppure la definizione di un’azione buona “in sé” ne può sancire l’oggettività, e proprio nei termini in cui si pone il precetto dell’imperativo categorico di cui Kant dà in successione due definizioni sostanzialmente identiche. La prima: «Agisci solo secondo quella massima che tu puoi volere, al tempo stesso, che divenga una legge universale.»; la seconda: «Agisci come se la massima della tua azione dovesse, per tua volontà, divenire una legge universale di natura.» [180] L’assunto è che la massima, che non può avere che valore soggettivo, acquista valore oggettivo per il solo fatto che è assunta come “legge onerosa”. In altre parole,  siccome l’assunzione della cogenza è lesiva della libertà individuale, divenendo ”onere” morale, auotomaticamente “salta” dal piano soggettivo a quello oggettivo. Kant fornisce una serie di esempi abbastanza convincenti, ma che, tuttavia, non riescono ad uscire da quella “empirìa” che caratterizza ciò che ha definito imperativo ipotetico. D’altra parte non esiste un confine netto tra il “per altro” e l’“in sé” dell’azione supposta buona, poiché la bontà di un’azione (all’infuori del “non uccidere” e del “non far del male a nessuno senza motivo”) è innanzitutto sempre codificata all’interno di un sistema di riferimento, di una weltanschauung, di un’ideologia di qualche tipo, e in secondo luogo è sempre soggetta a una condizione individuale, a una situazione, a un ruolo, ecc. Un soldato in guerra non può utilizzare i criteri che può usare in pace, così come in stato di bisogno molti indigenti si sentono legittimati rubare, ritenendo che il furto possa avere “valore universale”. L’indigente che decide di rubare lo fa spesso nella convinzione che del suo stato abbia colpa la comunità di cui fa parte, sì da ritenere che la sottrazione del superfluo a chi ne gode sia un “dovuto a sé” in base a una legge morale di cui il sistema sociale dovrebbe farsi carico, ma che nella realtà o gli nega oppure omette l’agire relativo.

    Naturalmente Kant correda, come sempre, un principio con i più acuti corollari, e tuttavia rimane il fatto che la validità di ciò che sostiene può essere forse riconosciuta nel contesto cristiano, ma difficilmente assumibile quale ”universale”, come egli pretende. L’impressione di un certo dogmatismo aprioristico si ha anche quando si legge: «La natura razionale esiste come un fine in sé.» [181] e siccome la vita per ciascun uomo è soggettivamente “fine in sé”, “automaticamente” essa diventa oggettivamente  “fine in sé” per l’umanità intera. Ora, questa è un’ovvia tautologia che non dimostra nulla. Così come è precetto del tutto astratto sentenziare: «Agisci in modo da considerare l’umanità, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre al tempo stesso sempre come scopo, e mai come semplice mezzo.» [182] Si potrebbe naturalmente obbiettare che è poco generoso muovere questo rimprovero, poiché chi parla è pur sempre un tedesco del Settecento impregnato e immerso nell’etica pietista. Ma proprio questo il punto; come si può invocare un “universalità”, con la consapevolezza di appartenere a una “contestualità”?  Ed ancora più opinabile è il ritenere che «L’idea della volontà di ogni essere razionale » possa diventare «volontà universalmente legislatrice.» [183]

    Il fondamento teologico di tutto il discorso si chiarisce quando il Nostro pone il «Regno dei fini » [184], in quanto è proprio questo che legittima la legge morale.  E infatti Kant, dopo averci detto che le massime morali hanno una forma (l’universalità), una materia (lo  scopo) e una determinazione completa (la concordanza di tutte le massime « con un possibile regno dei fini come se fosse un regno della natura.» [185], ci precisa in nota:

La teologia tratta la natura come un regno dei fini, la morale tratta un possibile regno dei fini come un regno della natura. Là il regno dei fini è un’idea teorica a chiarimento di ciò che esiste [Dio]; qui è un’idea pratica, per porre in essere ciò che non esiste [il Regno di Dio sulla Terra], ma può divenire reale in virtù della nostra azione, e precisamente secondo quell’idea. [186]

È l’idea di Dio, quindi, il motore della legge morale, ed è in funzione di Lui che essa si costituisce, e non già in funzione dell’umanità, ovvero dell’universalità, inizialmente posta. Ma la formula generale dell’imperativo categorico recita: «Agisci secondo una massima che possa farsi al tempo stesso legge universale.» [187] dove “legge universale” va letto “Legge Divina”.

    La Legge Divina, in quanto Dio è il Sommo Bene, deve ammettere ogni elemento della realtà assumibile come un bene, quindi anche la felicità in generale:

Così, per esempio, io devo cercare di promuovere la felicità altrui, non perché m’importi qualcosa il suo esistere (vuoi per un’inclinazione immediata, vuoi, anche, per un compiacimento indiretto, mediato dalla ragione), bensì unicamente perché una massima che la escludesse non potrebbe essere compresa in una stessa volontà come legge universale. [188]   

Kant continua ad utilizzare l’aggettivo “universale” al posto di “divino”. E tanto poco gli interessa la felicità “reale” (non quella riferibile a un’astratta umanità ma ai singoli uomini che la costituiscono), che afferma:

Peraltro, il principio della propria felicità è il più spregevole; non solo perché falso, e perché dà l’impressione che l’esperienza commisuri sempre il benessere al comportarsi bene; e neppure solo perché non contribuisce in nulla alla fondazione dell’etica, essendo qualcosa di assolutamente diverso rendere un uomo felice o renderlo buono; bensì perché basa la moralità su moventi atti, piuttosto, a sotterrarla, e  distruggere tutta la sua sublimità, collocando in una stessa classe ciò che spinge alla virtù con ciò che spinge al vizio. [189]   

La sublimità dell’etica è “sotterrata”, secondo Kant, dalla spregevole felicità individuale, il cui mezzo per conseguirla è il vizio.

    Passiamo ora alla Critica della ragion pratica, del 1788, sicuramente l’opera più importante di Kant, quella in cui egli definisce la teologia morale come asse portante di tutta la sua speculazione. A differenza della complessità e della prolissità della Ragion pura noi troviamo qui una grande chiarezza nella sinteticità: il testo è agile quanto avvincente. Sin dalla Prefazione è precisato che il tema del libro è la ragion pura pratica, per renderci chiaro da subito che si tratta di una prosecuzione della critica precedente. Il tema della libertà è qui ribadito come stretto correlato della moralità: 

Il concetto della libertà, in quanto la realtà di essa è dimostrata mediante una legge apodittica della ragion pratica, costituisce ora la chiave di volta dell’intero edificio di un sistema della ragion pura, anche della speculativa, e tutti gli altri concetti (quelli di Dio e dell’immortalità), i quali, come semplici idee, nella ragione speculativa rimangono senza sostegno, ora si uniscono ad esso e ricevono con esso e per mezzo di esso la stabilità e la realtà oggettiva, ossia la possibilità è dimostrata dal fatto che la libertà è reale; poiché quest’idea si manifesta come legge morale. [190]

Moralità e libertà sono complementari, ma è la seconda che, in quanto “reale”, sostiene la prima che ne è manifestazione. Va qui rilevato che mentre sul piano ontologico Kant tende ad essere determinista, più o meno nei termini leibniziani, in quello antropologico egli è nominalmente indeterminista nel riconoscere il libero arbitrio, ma la connessione del “poter fare” della libertà personale con il “dover fare” della legge morale introduce un elemento estraneo al concetto di libertà e per molti versi ne limita la portata.

   La Parte Prima dell’opera, che si intitola Dottrina degli elementi della ragion pura pratica, è assai più estesa della seconda (Dottrina del metodo della r.p.p.) e ne pone le premesse teoriche. I principi pratici della ragion pura hanno una doppia valenza: sono soggettivi dal punto di vista del singolo uomo, ma oggettivi da quello di ogni « essere razionale » [191].  Ovviamente, siccome ogni uomo è un essere razionale, egli si comporta come tale se razionalmente sceglie i principi morali (pratici) che la ragion pura pone. Ne deriva che:

Nella conoscenza pratica, cioè in quella che si occupa semplicemente dei motivi determinanti della volontà, i principi che ci imponiamo non sono ancora perciò delle leggi alle quali sia inevitabile sottostare, perché la ragione nell’uso pratico ha da fare col soggetto, cioè con la facoltà di desiderare, e secondo la disposizione particolare di quella facoltà si può adattare variamente le regola. La regola pratica è sempre un prodotto della ragione, perché prescrive l’azione come mezzo all’effetto come fine. Ma per un essere, per cui il motivo determinante  della volontà non è unicamente la ragione, questa regola è un imperativo, cioè una regola che è caratterizzata mediante un dovere esprimente la necessità oggettiva dell’azione. [192]

L’esercizio della ragione non è il fine dell’uomo e la volontà umana deve guardare oltre, e questo “oltre” è la moralità, che pone la “sua” regola e determina l’imperativo che l’uomo, facendo uso della sua libertà di volere, deve scegliere. A livello del soggetto libero-volente la legge morale è un’opzione, ma a livello del soggetto morale essa è un imperativo. Una serie di tre primi teoremi e relativi scolii definisce le conseguenze teoriche delle premesse [193], ma sollevano due problemi che trovano la loro soluzione nella famosissima Legge fondamentale della ragion pura pratica, la quale recita: «Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale.» [194]. Nel Teorema IV è definita la differenza tra una positiva “autonomia della volontà” e una negativa “eteronomia del libero arbitrio” dove la prima costituisce il buon uso della libertà (in direzione della moralità) mentre la seconda si pone come suo uso negativo [195]. Ciò posto risulta evidente che la legge morale proietta l’uomo in un orizzonte che si pone “aldilà” dell’esperienza sensibile, il quale «ci indica un modo dell’intelletto puro, anzi lo determina in un modo affatto positivo e ce ne fa conoscere qualcosa, e cioè una legge.» [196]

    Stabilito il concetto di ragion pura pratica Kant si pone il problema di definirne l’oggetto e il suo campo d’applicazione, e poiché: «I soli oggetti di una ragion pratica sono dunque il male e il bene» [197], il problema che si pone è quello di rapportare il male e il bene al dispiacere e al piacere. Ma siccome sono solo i concetti di bene e di male a concernere la moralità, sono essi a dover esser tematizzati, e la loro determinazione non può avvenire “prima” che la legge morale sia posta, ma esclusivamente “dopo”, in quanto il significato si determina «dopo di essa e mediante essa.» [198] La libertà in funzione della moralità si offre in tipi differenti, che ripetono la quadripartizione categoriale già vista nella Ragion pura in termini di quantità, qualità, relazione e modalità [199], cui segue la seguente regola per l’applicazione in concreto della legge stessa: « Domanda a te stesso se l’azione che tu hai in mente, la potresti considerare come possibile mediante la tua volontà se essa dovesse accadere secondo una legge della natura della quale tu stesso fossi una parte.». Kant, preoccupato che la legge morale si stagli in un orizzonte che sia aldilà della mera sensibilità e quindi troppo avulso dalla naturalità, opera qui un’evidente forzatura che nelle pagine seguenti cerca di giustificare, sostenendo la possibile conciliazione di moralità e  naturalità. 

    L’applicazione della legge morale implica una costrizione che determina un «mal volentieri», ma in quanto essa ci rende consapevoli di una nostra «elevazione» [200] ne segue «l’approvazione di sé» [201] quale gratificazione. È quest’auto-approvazione che sancisce l’accordo col comandamento: «Ama Dio sopra ogni cosa e il prossimo tuo come te stesso.» [202] senza che ciò debba dare adito a fanatismo che anziché perseguire la virtù come «intenzione morale in lotta »,  veda  « la santità   nel creduto possesso di una purezza perfetta delle intenzioni della volontà.» [203] Ma, nello stesso tempo, «il rispetto al dovere (come l’unico vero sentimento morale) dev’esser assolutamente usato come movente: severo e santo precetto che non permette al nostro frivolo amor proprio di trastullarci con gli impulsi patologici (in quanto essi sono analoghi alla moralità), e a noi di vantarci del nostro merito.» [204] Il dovere non deve venire inquinato dal soddisfacimento dell’amor proprio e nessun vanto deve derivare da esso, perciò:

Purché cerchiamo bene, per tutte le azioni che son degne di lode troveremo una legge del dovere, che comanda e non  lascia dipendere dal nostro arbitrio ciò che potrebbe piacere alla nostra tendenza. Questo è il solo modo di rappresentazione che rende morale l’anima, perché solo esso è capace di principi saldi ed esattamente determinati. [205] 

    Kant concede sì il libero arbitrio, ma pretende che esso persegua il dovere morale in quanto tale e senza secondi fini. La realizzazione dell’ideale morale riposa quindi nell’ “intenzione pura” di aderire alla legge morale che Dio ha posto nei nostri cuori. Né Kant pensa che la legge morale sia interpretabile in rapporto a condizioni e situazioni particolari, egli la vede come “assoluta” e “definita” (opera di Dio, appunto!) latrice di « principi saldi ed esattamente determinati.» Se pure il Nostro intende distinguere il suo atteggiamento dal fanatismo morale è difficile non cogliere proprio questo in una simile posizione. Un fanatismo che emerge dalla seguente asserzione: « Dovere! Nome sublime e grande che non contieni niente di piacevole, che implichi lusinga ma chiedi la sommissione.» [206] Il “principio di piacere”, tipico dei libertini (e assunto da molto Illuminismo), per Kant è fumo negli occhi. Il dovere morale è legge ineludibile quanto sublime per la realizzazione di una «personalità» che vada oltre la naturalità generica! L’osservanza del dovere morale rende possibile l’accesso a una “bene morale” fatto di austerità, che non ha nulla a che vedere con la felicità edonistica dei materialisti. Esso è un obiettivo eroico:

Questo conforto non è la felicità; non è neanche la minima parte di essa. Nessun uomo desidera l’occasione di provarlo, e forse neanche desidererà una vita in tali circostanze: Ma egli vive, e non può sopportare di esser indegno della vita ai propri occhi. Questa pace interna è dunque semplicemente negativa riguardo a ciò che rende piacevole la vita; essa cioè tiene lontano il pericolo di diminuire nel valore personale, dopo che si è già rinunziato affatto al valore del proprio stato. Essa è l’effetto di un rispetto per qualcosa d’interamente diverso dalla vita, in paragone e in  opposizione al quale, piuttosto, la vita, con tutta la sua piacevolezza, non ha proprio nessun valore. L’uomo vive ancora soltanto per dovere, non perché provi il minimo gusto alla vita. Di tal natura è il vero movente della ragion pura pratica: esso non é altro che la stessa legge morale pura, in quanto ci fa sentire la sublimità della nostra, e produce soggettivamente negli uomini, che sono consci insieme della loro esistenza sensibile e della congiunta dipendenza dalla loro natura, in quanto affetta patologicamente, il rispetto per la loto determinazione superiore.[207] 

La nostra « esistenza soprasensibile » si impone nell’orizzonte esistenziale kantiano. Nel concetto di natura in quanto « affetta patologicamente » dalla tendenza al male ritorna implicitamente quel “peccato originale “ che ci trascina verso il basso e ci allontana dalla « determinazione superiore » a cui Dio, avendoci fatti a sua immagine, ci ha destinati.

    Kant è anche convinto «che nessun intelletto umano, anche il più ordinario […] non può non scorgere subito che per dei motivi empirici del volere può bensì accadergli di seguire le sollecitazioni, ma che non può mai pretendere di ubbidire a un’altra legge che non sia quella della pura pratica della ragione.» [208] Questa “voce” interiore è secondo lui chiara a tutti, come sono chiare le regole che deve seguire per adempierla e quindi la distinzione tra i «motivi empirici» e quelli morali:

La distinzione della dottrina della felicità dalla dottrina dei costumi, della prima delle quali  i   principi empirici costituiscono l’intero fondamento, mentre della seconda non costituiscono  neanche il minimo complemento, è dell’analitica della ragion pura pratica il primo e il più importante compito, in cui essa deve procedere con tanta precisione, anzi, per così dire, con tanto scrupolo, come il geometra nel suo lavoro. [209]

Precisione e scrupolo da geometra Kant devono dirimere le esigenze dell’immanenza (l’aspirazione alla felicità) da quelle della trascendenza (l’aspirazione a Dio), ma esse non sono inconciliabili:

Ma questa differenza del principio della felicità da quello della moralità non è perciò addirittura un’opposizione, e la ragion pura pratica non vuole che si rinunzi alle pretese della felicità, ma soltanto che, appena si tratta del dovere, non si abbia in nulla riguardo alla felicità. [210] 

    Tutto ciò implica anche una ridefinizione del concetto di libertà, che «ancora molti» pensano di poterla ridurre a «principi empirici» o «psicologici» e non come «predicato trascendentale della causalità» [211] dell’uomo. Segue un passo importante:

Il concetto della causalità come necessità naturale, a differenza della causalità come libertà, riguarda soltanto l’esistenza delle cose, in quanto è determinabile nel tempo, e quindi [delle cose] come fenomeni, in opposizione alla causalità di esse come cose in sé. Ora, se si prendono le determinazioni dell’esistenza delle cose nel tempo per determinazioni delle cose in se stesse (che è il modo di vedere più comune), la necessità nella relazione causale non si può in tal caso unire in nessun modo con la libertà; ma esse sono opposte l’una all’altra in modo contraddittorio. Poiché dalla prima risulta che ogni evento, e quindi anche ogni azione che avviene in un dato momento, è necessariamente condizionato da ciò che fu nel tempo precedente. Ora, siccome il tempo passato non è più in mio potere, così ogni azione che io faccio, deve essere necessitata da motivi determinanti che non sono in mio potere: cioè, nel momento che io agisco, non sono mai libero. […] In ogni momento infatti io sono sempre sotto la necessità di esser determinato ad agire  mediante ciò che non è  in mio potere. [212]  

Fin qui la premessa, che definisce la condizione dell’uomo “se” venisse considerato alla stregua delle cose, che sono soggette ad un rigoroso determinismo. Ma:

Se, dunque, si vuol attribuire la libertà a un essere, la cui esistenza è determinata nel tempo, essa non si può ricavare, almeno sotto questo rispetto, dalla legge della necessità naturale di tutti gli eventi della sua esistenza, e quindi anche delle sue azioni; poiché ciò sarebbe come rimetterla al cieco caso. [213]

Se l’uomo fosse un ente del mondo come tutti gli altri e si volesse ipotizzare la “non-necessità” della sua esistenza e delle sue azioni non resterebbe che attribuirla al caso. Ma esso per Kant è inammissibile:

Quindi, se si vuol ancora salvar la libertà, non rimane altra via che attribuire l’esistenza di una cosa in quanto è determinabile nel tempo, e quindi anche la causalità secondo la legge della necessità naturale, semplicemente al fenomeno, e la libertà invece allo stesso essere come cosa in sé.  [214]

L’uomo, possedendo libero arbitrio, va disgiunto dallo status fenomenico, poiché i fenomeni sono necessitati, egli potrebbe allora venir considerato come una cosa in sé, svincolata dalle leggi fisiche e biologiche. Il passo, se pur posto non in termini assertivi, allude a implicazioni teologiche molto importanti che Kant non nega. Se l’uomo possiede la libertà di agire in virtù dell’anima (che è elemento divino in un corpo materiale), ed ha quindi uno status ontologico particolare, anche la cosa in sé (il noumeno) può allora venir considerata : 1° non-necessitata e 2° divina. Ma il Nostro ammette che da questo ragionamento nascono grandi difficoltà «le quali sembra che rendano impossibile tale unione.» [215]  Gli sviluppi lo portano a considerare che pur ammettendo una certa libertà psicologica, essa sarebbe comunque condizionata da una necessità naturale, ma ciò è incompatibile una libertà trascendentale concepibile soltanto come assoluta. Né si può ammettere che l’uomo abbia un comportamento duplice, come un essere dissociato che si comporterebbe sia come un automa materiale e sia come una libera psiche [216]. La difficoltà è superata come segue:

Ora, per togliere nel caso proposto l’apparente contraddizione fra meccanismo naturale e libertà in una sola e medesima azione, bisogna ricordare ciò che nella Critica della ragion pura fu detto, o ciò che ne risulta: che la necessità naturale, la quale non può coesistere con la libertà del soggetto, è inerente semplicemente alle determinazioni di quella cosa che è sotto le condizioni del tempo, e quindi soltanto alle determinazioni del soggetto agente come fenomeno; […]  Ma lo stesso soggetto, che d’altronde è anche conscio di sé come di cosa in sé, considera anche la sua esistenza, in quanto essa non sta sotto le condizione di tempo, e considera se stesso soltanto come determinabile secondo le leggi che si dà mediante la ragione stessa; e in questa sua esistenza niente è per lui anteriore alla determinazione della sua volontà, ma ogni azione, e in genere ogni determinazione della sua esistenza, la quale cambia secondo il senso interno, e anche l’intera successione della sua esistenza come essere sensibile, non è da riguardare nella coscienza della sua esistenza intelligibile se non come conseguenza, e non mai come motivo determinante della sua causalità in quanto noumeno. [217] 

Sono queste considerazioni a permettere a Kant di arrivare ad un punto fondamentale della Ragion pratica: « Con ciò s’accordano perfettamente anche le sentenze di quella meravigliosa facoltà che è in noi, e che chiamiamo coscienza.» [218] Da questo punto il prosieguo del discorso diventa quasi scontato, ma ciò che risulta particolarmente interessante è per un verso la conferma che in qualche modo l’uomo, considerato come corpo, è simile a una “cosa”, condizionata dalla necessità cosmica, mentre considerato come anima libera è “noumeno” indipendente.

    Il Libro Secondo ha per argomento la Dialettica della ragion pura pratica e che inizia il suo corso con la determinazione del concetto di sommo bene; un concetto che si pone in stretto rapporto con l’immortalità dell’anima. La conformità “completa” alla legge morale presuppone la santità: «una perfezione di cui non è capace nessun essere razionale del mondo sensibile» [219]. Essa si delinea come obiettivo «soltanto in un progresso cha va all’infinito» e che tuttavia «è necessario ammettere come l’oggetto reale pratico della nostra volontà.» [220] Ma siccome questo progresso infinito è possibile solo ammettendo una “esistenza all’infinito” ne deriva l’immortalità dell’anima come primo postulato della ragion pratica [221]. Secondo irrinunciabile postulato è quello dell’esistenza di Dio, con esso, siccome noi siamo “nella natura” (perciò tendiamo alla felicità), va postulata «una causa di tutta la natura, differente dalla natura, la quale contenga il principio di questa connessione, cioè dell’accordo esatto della felicità con la moralità.» [222]; questa causa (ovviamente) è ancora Dio [223]. Ciò che Kant comunque ribadisce è che «non si deve mai trattare la morale in sé come dottrina alla felicità, cioè come una dottrina che c’insegni a diventare partecipi della felicità; poiché essa si occupa soltanto della condizione razionale (conditio sine qua non) della felicità, non di un mezzo per acquistarla.» [224] Però: «dopo che, in aiuto a questo desiderio [di promuovere il regno di Dio attraverso la morale] è stato fatto il [primo] passo verso la religione; allora soltanto questa dottrina dei costumi può esser chiamata dottrina della felicità, perché la speranza comincia soltanto con la religione.» [225]

    Veniamo ora alla Parte Seconda di questa seconda critica della Dottrina del metodo, con la quale Kant organizza i moventi della virtù: «perché altrimenti si produrrebbe bensì la legalità delle azioni, ma non la moralità delle intenzioni.» ^[226]  Al fine di chiarire meglio la sua posizione, che è razionalistica e non sentimentalistica, il Nostro precisa:

Vorrei soltanto risparmiare alla gioventù gli esempi delle azioni cosiddette nobili (supererogatorie), di cui i nostri scritti sentimentali sono tanto prodighi,  e riferire  tutto semplicemente al dovere e al valore che un  uomo si può e si deve dare ai suoi propri occhi mediante la coscienza di non averlo trasgredito, perché ciò che riesce a vuoti desideri e brame di perfezione irraggiungibile, produce solo eroi da romanzo; i quali, vantandosi molto del loro sentimento per la grandezza trascendente, si  dispensano dall’osservanza dell’obbligazione comune e d’uso, che a loro sembra poi solo meschinamente piccola. ^[227]

Atteggiamento meglio comprensibile attraverso un’adeguata contestualizzazione: è evidente che Kant sta pensando a quella tendenza tipica di un Romanticismo incipiente, specialmente in Germania, che fa dell’avvicinamento al divino un progetto ascetico su base emotiva, cui egli si oppone fermamente in nome della razionale consapevolezza di un dovere da compiere. La nota a piè di pagina è ancora più esplicita:

È cosa affatto conveniente lodare le azioni in cui risplende un’intenzione e un’umanità grande, disinteressata e simpatica. Ma qui si deve far notare non tanto l’elevazione dell’anima, la quale è assai incostante e transitoria, quanto piuttosto la sommissione del cuore al dovere, da cui da cui si può sperare un’impressione più lunga, perché essa implica dei principi (laddove l’elevazione dell’anima importa soltanto emozioni. […] per impedire che la rappresentazione egoistica del meritorio scacci il pensiero del dovere. ^[228]

Il protagonismo individualistico, e narcisistico, anche in fatto di fede, è cosa nota, e qui Kant, efficacemente, ne smaschera le premesse egoistiche, del tutto estranee alla virtù del “compito”. D’altra parte «I principi devono esser stabilitisi concetti; su tutti gli altri fondamenti possono soltanto effettuarsi velleità.» ^[229]

    La condotta morale è un percorso verso il Sommo Bene che non può essere affidato all’improvvisazione, ma deve basarsi su un progetto morale definito e su una metodica della sua realizzazione:

Il metodo prende dunque quest’andamento.  Dapprima si tratta soltanto di fare del giudizio, secondo le leggi morali, un’occupazione naturale, che accompagni tutte le nostre azioni libere, e così pure l’osservazione di quelle degli altri e, nello stesso tempo, di farne un’abitudine e di acuirlo, mentre si domanda anzitutto se l’azione è conforme oggettivamente alla legge morale […] ^[230]

La condotta morale si realizza in prima istanza come “occupazione naturale” dettata dalla consapevolezza e dalla volontà virtuosa, la quale, instaurandosi nel nostro cuore, genera un’abitudine al bene di natura spontanea e quasi automatica (il che non può che far pensare al progetto kantiano di un’umana “macchina della virtù”). Questo metodo, sulla base di una legge morale posta da Dio, innata nella nostra anima e presente alla coscienza, pare aver lo scopo di accompagnare (o forse persino di superare) i Dieci Comandamenti biblici nell’indicazione di una strada “moderna” alla la santità, sottratta alle incertezze individuali sia della volontà, sia dell’emozione e sia dell’arbitrio interpretativo. Rimane tuttavia da chiedersi come Kant possa pensare ad un agire «conforme oggettivamente alla legge morale » che possa prescindere e dalla soggettività e dal contesto. È evidente che siamo di fronte non solo a una sopravalutazione di un razionalismo oggettivante che si pretende capace di misurare esattamente il bene e il male, ma anche dell’idea utopica di “regole universali” su base innatistica; cosa del tutto indimostrabile e fortemente opinabile. E tuttavia il Nostro è convinto che ci si possa sbarazzare dell’arbitrarietà individuale radicando nei nostri cuori un nuovo tipo di libertà tutta interiore e meta-sensibile, conseguendo: «la libertà interna di sbarazzarsi dall’importunità violenta delle inclinazioni, in modo che nessuna affatto, neanche quella che ci è più cara, abbia influsso su una risoluzione, per cui ci dobbiamo ora servire della nostra ragione.» ^[231] . Sia quell’Illuminismo che sostiene e promuove una rivalutazione della passionalità e sia quell’incipiente Romanticismo che intende cavalcare le passioni verso le sublimi vette dello spirito, sono cassati da Kant. Contro la spontaneità e l’arbitrio morale egli auspica una libertà che scelga un vincolo e accetti di sottostare ad una “obbligazione”, scegliendo di ubbidire in nome di quella libertà alla quale per ciò stesso rinuncia: «E così la legge del dovere, mediante il valore positivo che l’osservanza di essa ci fa sentire, trova un accesso più facile mediante il rispetto per noi stessi alla coscienza della nostra libertà.» ^[232]

    L’incipit della Conclusione della Critica della ragion pratica è troppo famoso per ripeterlo qui: cielo stellato e legge morale sono i due estremi della Creazione divina cui guarda l’uomo kantiano. Un modello antropico che resiste, inossidabile al tempo, e che si rinnova sia in termini laici che religiosi ogni volta che l’umanità attraversa momenti di sbandamento morale e di crisi delle coscienze. Poiché tutto si può dire di Kant ma non si può fare a meno di riconoscergli la capacità di sistematizzare la struttura dell’uomo in funzione di un fine che vede la razionalità come mezzo e la virtù come fine. Un modello chiaramente teologico, ma che in qualche modo rispetto alla teologia tradizionale e istituzionalizzata si pone come alternativo. Detto questo, resta il fatto che l’istanza religiosa è al vertice delle preoccupazioni e delle occupazioni di Kant, e sarebbe bene che molti esegeti, un poco distratti, che vedono in lui la quintessenza dell’Illuminismo, se ne ricordassero più spesso nelle loro interpretazioni. Ed è proprio in connessione con la gnoseologia esposta nella Ragion pura, ma soprattutto con l’etica specificamente religiosa della Ragion pratica (oltre alla fede in senso stretto che pervade tutta l’opera kantiana) che nasce il notevole contributo del Nostro all’estetica del Settecento, costituendo parte importante della Critica del giudizio, della quale ci siamo occupati al § 3.3.   

    La tesi lockiana del binomio bene-male, come corrispondente di quello piacere-dolore, trova in Kant la sua negazione nell’orizzonte del “dovere” radicale. La sensibilità dell’analisi, del discernimento e della scelta morale si annullano in lui con l’universalizzazione antropologica della legge morale. Essa, prescindendo dall’individualità, dalle condizioni, dalle situazioni, dai contesti, assolutizza uno dei concetti più relativi che esistano, riprecipitando l’etica in un’accezione meramente religiosa. D’altra parte, lo abbiamo già rilevato, Kant è eminentemente teologo, c l’insieme delle sue ultime riflessioni, raccolte nell’Opus postumum, ne sono ulteriore conferma. In esse, tra l’altro, egli riconsidera la sua Filosofia trascendentale mettendola a confronto con ciò che definisce l’”idealismo trascendentale” di Spinoza, che ritiene un estremista («Il concetto spinoziano di Dio e dell’uomo, secondo cui il filosofo vede tutte le cose in Dio, è fanatico.» [233] ). Ed è proprio di questo periodo, in cui il Nostro tira le somme del suo lungo lavoro speculativo, la lapidaria asserzione: «Religione, la faccenda suprema dell’uomo.» [234]. 

    È molto strano, ed anche piuttosto ipocrita, che nella nostra cultura storiografica (che rimane perlopiù idealistica) si enfatizzi il peso di un’opera con la Critica della ragion pura e non si comprenda che essa è soltanto un “passaggio” necessario ad opere come la Critica della ragion pratica, la Metafisica dei costumi e La religione entro i limiti della sola ragione. Tutto il pensiero di Kant è infatti eminentemente e fondamentalmente religioso e non cogliere ciò significa certamente fraintenderlo, ma soprattutto tradirlo. Opera fondamentale La religione entro i limiti della sola ragione, pubblicata nel 1793, è la conclusione di un lungo percorso speculativo costantemente illuminato e guidato dalla luce della fede, quindi testo basilare per comprendere non solo il Kant nominalmente ragionatore, ma il Kant più vero: il “ragionatore per la fede”. Il Capitolo Primo si occupa del problema del male [235] e ci permette di entrare nel tema religioso posto da ciò che per antonomasia ne è negazione. La tendenza al male della natura umana, come conseguenza del Peccato Originale, è assioma troppo noto per soffermarcisi, così profondamente radicato nella cultura occidentale, almeno a tutta la prima metà del Settecento da essere assunto persino da pensatori che religiosi non sono. Il Nostro, relativamente a questa naturale “tendenza al male” dell’uomo, individua tre gradi di essa: 1. la fragilità della matura umana, 2. l’impurità del cuore umano e 3. la malvagità e la corruzione. [236]  Nessun dubbio sulla realtà di un male non solo reale ma metafisico: « Che una tale tendenza depravata sia di necessità radicata nell’uomo, possiamo risparmiarci di dimostrarlo formalmente, data la quantità di esempi palpitanti che, nei fatti degli uomini, l’esperienza ci pone sotto gli occhi. » [237] I gradi 1. e 2. della malvagità sono innati mentre il 3. è doloso e volontario [238].

    E tuttavia Kant ritiene sbagliato pensare che la tendenza al male sia nel suo complesso da ritenersi ereditaria e quindi ineluttabile; l’uomo è infatti sempre libero di fare o non fare. Concordemente con la lettera biblica il Nostro ritiene che il male nell’uomo abbia origine dal peccato come trasgressione del precetto divino. Ma, in quanto il peccato presuppone un precedente stato di “innocenza” dei nostri progenitori, il male ha un «cominciamento nel tempo» [239], e ciò presuppone anche uno “spirito tentatore” quale agente di corruzione [240].  E perciò sottolinea con forza Kant:

Poiché, malgrado questa caduta, risuona tuttavia con forza non attenuata nella nostra anima il comando: « noi dobbiamo diventare migliori »; conseguentemente noi siamo di necessità anche in condizione di poter diventare migliori, anche se ciò che possiamo fare dovesse essere, di per sé solo, insufficiente e perciò dovesse soltanto renderci atti a ricevere un soccorso superiore, per noi   inesplicabile. [241]

Dopo aver dichiarato che « di necessità » noi possiamo diventare migliori, egli intravede questa possibilità nel nostro poter ricorrere all’aiuto divino; quest’aiuto ci consente e di recuperare «un perduto movente al bene » e di restaurare «la purezza della legge ».

    Con tali premesse il Capitolo Secondo si pone il problema della “lotta” tra il bene e il male e, dopo un’introduzione che cita la dottrina stoica del male come negligenza e un riferimento alla Efesini di San Paolo, dove (6, 11) si parla del « nemico invisibile » e « cattivo spirito» che ci induce al male, Kant afferma (§ 1, A):

La sola cosa che possa rendere un mondo oggetto del decreto divino e fine della creazione è l’umanità (l’essere terrestre ragionevole in generale) in tutta la sua perfezione morale, da cui consegue immediatamente, nella volontà dell’essere sommo, la felicità, come dalla sua condizione suprema. Quest’uomo, il solo gradevole a Dio, « è in Dio da tutta l’eternità » [Giovanni, I, 1]; la sua idea deriva dall’essere di Dio; non è, in quanto tale, una cosa creata, ma il Figlio unigenito, «il Verbo (il fiat), per mezzo del quale tutte le altre cose sono, e senza del quale non è stato fatto nulla in quanto esiste » (poiché per causa sua, cioè per causa dell’essere razionale nel mondo – così come si può pensarlo, secondo la sua destinazione morale - tutte le cose sono state fatte. «È il riflesso della sua gloria [Ebrei, I, 3] ».  «In lui ha amato il mondo », ed in lui solamente, e per l’adozione delle sue intenzioni, noi possiamo avere la speranza «ridiventare figli di Dio » [Giovanni, I, 12].

    Elevarci a questo ideale della perfezione morale, cioè al modello dell’intenzione morale in tutta la sua purezza, è dovere umano universale, per il cui compimento possiamo ricevere la forza necessaria appunto da questa idea, che ci è suggerita dalla ragione a guida dei nostri sforzi.  [242]

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Il passo è di estrema complessità teologica e richiederebbe un commento specifico che risparmiamo al lettore. Ci limiteremo ad osservare come venga qui sviluppato un tema lasciato sullo sfondo sia della Critica della ragion pura e sia della Critica della ragion pratica, evidenziandone a posteriori una certa ambiguità nel loro tentativo di conferire un carattere laico a una razionalità e ad un senso morale che solo in riferimento alla fede cristiana acquistano senso compiuto. Va peraltro aggiunto che il concetto di perfezione morale trova la sua origine nel concetto paolino di uomo spirituale e che implica la contrapposizione all’uomo peccatore, che qui Kant considera condizione “di partenza” per un processo di ascesi alla moralità assoluta. D’altra parte subito dopo ci è precisato che l’idea di questa perfezione non nasca in noi autonomamente ma «si può più precisamente dire che quel modello è sceso a noi dal cielo» e ciò è avvenuto grazie al sacrificio del Figlio, che con la kenosi si è abbassato al nostro livello per consentirci la risalita a livello pre-Peccato Originale, ovvero allo stato di innocenza originaria, propria dell’uomo prima della disubbidienza alla legge divina. Ma questo processo di ascesi alla perfezione morale è anche “razionale”, ed infatti « ci è suggerita dalla ragione a guida dei nostri sforzi », come “ragion pratica”  dove l’esercizio della ragione si coniuga intimamente con la fede. Quella saldatura assoluta tra fede e ragione che Kant nelle Critiche aveva evitato per questioni di forma, trova qui il suo esito “di contenuto” nel senso che la fede cristiana è per Kant fede razionale a partire da una corretta interpretazione delle Sacre Scritture, nello specifico del Nuovo Testamento ed ancor più nel dettaglio delle Lettere paoline.

    A base di questa ascesi alla perfezione morale sta il concetto di conversione morale [243], ovvero l’abbandono dello stato di peccaminosità verso quello di santità, poiché: « Convertirsi è infatti uscire dal male ed entrare nel bene, spogliarsi del vecchio uomo e rivestirsi dell’uomo nuovo » [244] secondo un classico topos paolino (cfr.: Efesini, IV, 22, 24; Colossesi, III, 9, segg.). Ma questo conversione è anche un “dovuto” per realizzare compiutamente un’umanità come sinonimo di santità in quanto auto-liberazione dal male. Operazione peraltro “razionale”, ma che trova il proprio fondamento nelle Scritture: « Del resto, uno sforzo – come quello contemporaneo – di scoprire, nella Scrittura, quel senso che sia in armonia con quanto di più santo insegna la ragione, non solo bisogna ritenerlo come permesso, ma piuttosto come un dovere » [245]. Si vede bene come, secondo Kant, un uso corretto della ragione diventa “via alla santità” (alla moralità) soltanto se sa appoggiarsi alla lettera della Scrittura; anzi, la razionalità stessa è tale “solo” se si appoggia alla Scrittura. Infatti, lo sforzo “contemporaneo” (che sta qui per “mio”) di scoprire l’armonizzazione tra ragione e fede è ciò che il Nostro persegue da sempre e che troppi ermeneuti distratti lasciano in secondo piano. E ciò perché essi concentrano l’attenzione solo sul Kant ragionatore senza metterlo in relazione al Kant teologo; ed è come tale che egli parla nella maggior parte delle sue pagine, ed è per questo che a dispetto delle apparenze il concetto di fenomeno ha senso unicamente in rapporto a quello di noumeno.

    La fede deve costituirsi come “religione morale” affinché questa nuova «disposizione del cuore a rispettare tutti i doveri umani come precetti divini» faccia sì che tali doveri « rendano finalmente superflua la credenza stessa nei miracoli in generale.» [246] E riprendendo un vecchio tema idealistico-stoico Kant è convinto che (Capitolo Terzo) siano le “passioni” a rendere difficile l’ascesa alla moralità [247]. Non è sufficiente che i singoli uomini operino in tale senso e neppure l’esistenza di una comunità etica realizza di per se stessa il Regno di Dio: ci vuole lo Stato Etico. Di questo, a differenza di quanto aveva teorizzato Hobbes nel Leviatano, si dice:  «Uno stato etico-civile è quello in cui gli uomini sono riuniti sotto leggi prive di costrizioni, cioè sono semplici leggi della virtù.» [248]. Le leggi della virtù secondo Kant, hanno cogenza non nella costrizione legale civile, ma nella “decisione” di scegliere il bene in osservanza dell’imperativo categorico [249] della legge morale. Solo un Chiesa, infatti, si può costituire come Stato morale (si ricordi ancora Hobbes), e:

L’idea sublime – ma mai attuata completamente – di una comunità morale, si rimpicciolisce tanto nelle mani dell’uomo, da ridursi infine a un’istituzione, che, pur potendo rappresentare con purezza, al massimo, solo la forma di tale idea, è invece – per quanto riguarda i mezzi atti a costituire un Tutto di questo genere – molto limitata, essendo subordinata alle condizioni della natura umana sensibile. Ma come si può sperare di trar fuori da un legno così nodoso qualcosa di completamente diritto? [250]

La difficoltà sta nel fatto che la realizzazione di quest’Uno-Tutto santo (lo Stato Morale) è resa difficile dalla natura “sensibile“ dell’uomo, ovvero dai sensi, che lo trascinano verso il male. In altre parole, “da solo”, per l’uomo è quasi impossibile accedere al bene. Solo con l’intervento diretto di   Dio ciò diventa possibile:

Fondare un popolo morale di Dio è dunque un’opera la cui esecuzione può esser attesa non dagli uomini, ma solo da Dio stesso. Ma non perciò è permesso all’uomo di restare inattivo rispetto a quest’impresa e di lasciar fare alla Providenza […] Il voto di tutti gli uomini di buona intenzione è dunque: «Che venga il regno di Dio e la sua volontà sia fatta sulla terra » [251]

Solo Dio può realizzare l’opera, ma l’uomo deve collaborare, conformemente all’intimo voto (che è anche sincera intenzione) affinché si realizzi in terra sia la volontà divina e sia il Regno del Bene attraverso la costituzione della Chiesa “morale”. E ciò in due fasi, una ideale e una pratica:

Una comunità etica con legislazione morale divina è una chiesa, che in quanto non è un oggetto dell’esperienza possibile, si chiama chiesa invisibile (semplice idea della riunione di tutti i giusti sotto l’immediato, ma morale governo universale divino, che serve da modello ad ogni altro governo fondato dagli uomini. La chiesa visibile è la riunione effettiva degli uomini in un Tutto che concorda con quello ideale. [252]

Se il modello statuale Uno-Tutto di Hobbes era per la realizzazione sulla terra di un Regno Divino dove il potere civile sussumeva quello religioso possedendo sovranità temporale, nel modello di Kant è questo che sussume quello determinando una sovranità sacrale [253]. Entrambi sono modelli rigorosamente razionalistici e motivati dai contenuti delle Scritture, ma quello hobbesiano si basa sul “potere”, mentre quello kantiano si fonda sulla “virtù”. Il primo richiede la “forza”, ed ha quindi carattere coercitivo, ma il secondo, che fa appello alla “buona volontà”, come può realizzarsi? Vediamolo:

La chiesa visibile è la riunione effettiva degli uomini in un Tutto che concorda con questo ideale. In quanto ogni Società retta da leggi pubbliche comporta una subordinazione dei suoi membri (cioè di coloro che obbediscono alle leggi di questa Società, a coloro che vegliano all’osservazione di tali leggi) la moltitudine riunita in questo tutto (che è la chiesa) forma la comunità, sottomessa a dei capi (chiamati dottori o pastori di anime), i quali unicamente amministrano gli affari del capo supremo ed invisibile della chiesa e che, sotto questo rapporto, si chiamano tutti servitori della chiesa; come nella comunità politica il capo visibile del potere chiama talvolta se stesso primo servo dello stato, sebbene non riconosca al di sopra di sé nessun uomo (e nemmeno, di solito, lo stesso intero popolo). [254]

La sottomissione dei membri della comunità ai “capi” è la stessa di ogni sistema gerarchico, ma  i capi della chiesa kantiana amministrano esclusivamente « gli affari del capo supremo ed invisibile» ed è così esclusa ogni commistione tra il potere temporale e quello sacrale. E tuttavia, abbiamo letto sopra che il « morale governo universale divino, che serve da modello ad ogni altro governo fondato dagli uomini » rappresenta il modello inderogabile di ogni comunità virtuosa. Quindi il potere temporale “deve” guardare alla chiesa visibile (realizzata) come “regno del bene” se non vuole correre il rischio di diventare “regno del male”. La chiesa morale realizzata compiutamente (visibile) è anche “vera”, nella misura in cui trova i propri fondamenti nella suprema Verità delle Sacre Scritture, poiché: « La vera chiesa (visibile) è quella che rappresenta il regno (morale) di Dio sulla terra, in quanto esso possa essere costituito mediante gli uomini.» [255]

    Questa chiesa avrà requisiti e contrassegni del suo essere “divina” e del suo essere “razionale” attraverso la fusione delle quattro categorie sacrali con le quattro categorie logiche stabilite nella Critica della ragion pura (Logica trascendentale, Analitica dei concetti, Sezione III, §10). Ed allora: 

I requisiti e conseguentemente, anche i contrassegni della vera Chiesa sono i seguenti:

1° L’universalità [una], di conseguenza la sua unità numerica, per cui è necessario ch’essa, sebbene sia discorde e disunita in opinioni contingenti, abbia tuttavia la disposizione […] all’unione generale in una sola chiesa.

2°Il carattere (qualità): cioè la purezza, l’unione sotto nessun altro movente fuor di quelli morali [sancta] […]  

3° La relazione sotto il principio della libertà: tanto quella interna dei suoi membri fra di loro [catholica], quanto quella esterna della chiesa con il potere politico […]

4° La sua modalità [apostolica], cioè l’immutabilità secondo la sua costituzione […] [256]

Le quattro categorie sacrali (una, sancta, catholica, apostolica) vengono così ad identificarsi con le quattro categorie logiche (quantità, qualità, relazione, modalità) [257], ma questa comunità non può essere quella della Chiesa Cattolica (papa + vescovi) che è monarchico/aristocratica, bensì «una società domestica (famiglia) governata da un Padre morale, comune, sebbene invisibile, in quanto è rappresentata dal suo Santo Figlio […] ». Questa paternità morale è invisibile in quanto spirituale, e realizza perfettamente il sogno paolino di una chiesa costituita dall’“uomo spirituale” come un’unità-totalità di “parti” (i suoi membri). Ma questa Chiesa Universale (una) è anche la razionalizzazione del divino, poiché: « § 5. La fede religiosa pura è veramente quella che sola può fondare una chiesa universale, perché è una semplice fede della ragione » [258] Ora, qualsiasi fede ecclesiastica (come religione cultuale) non può essere un’“aggiunta” a questa fede religiosa pura di base, come la Tradizione religiosa ha offerto in passato. Essa deve riferirsi alla Scrittura, poiché solo questa, in quanto “rivelata” direttamente da Dio, può porsi come « oggetto d’alta venerazione per i contemporanei e per le generazioni successive », sicché solo così gli uomini posso convincersi della necessità «dei loro doveri cultuali.» [259]

    Ma se la realizzazione del Regno di Dio è possibile per mezzo di una coniugazione di fede e ragione, rimane tuttavia il mistero della fede stessa e della sua rivelazione, e l’accettazione di questo mistero non può essere collettiva, bensì individuale. Perciò:

Il mistero, come qualcosa di santo, bisogna che sia un oggetto morale, perciò un oggetto della ragione, e che possa esser conosciuto interiormente, in modo sufficiente per l’uso pratico; ma come qualcosa di misterioso, non può esser conosciuto per l’uso teoretico, poiché in tal caso bisognerebbe che fosse anche comunicabile a tutti, e quindi potesse essere professato esteriormente e pubblicamente. [260] 

Di ciò che è mistero non si dà culto, ma solo « fede divinamente ispirata » o « pura fede razionale » e la realizzazione della “ragion pratica” sì dà appunto nella consapevolezza razionale che Dio è:

1° creatore onnipotente del cielo e della terra, cioè moralmente come legislatore santo; 2° in Lui come conservatore, reggitore benevolo e sostenitore morale del genere umano; in Lui come amministratore delle sue proprie leggi sante, cioè giusto giudice. [261]

La fede nella santità, benevolenza e giustizia di Dio mette tra parentesi l’atteggiamento intimo nei confronti del mistero della fede, perché:

Questa fede non racchiude veramente alcun mistero, perché esprime solo il contegno morale di Dio verso il genere umano; essa si offre anzi da se stessa a qualsiasi ragione umana, e perciò si incontra nella religione della maggior parte dei popoli civili [ovvero “cristiani”] [262]

Come si vede abbiamo qui la saldatura tra La religione entro i limiti della ragione e la Critica della ragion pratica nel fatto che, una volta compresa razionalmente la “morale di Dio” e riconosciuta la sua presenza “in noi” il “ragionare” e il “sentire” diventano la stessa cosa in termini di fede.

    Nel Capitolo Quarto Kant intende dimostrare che la fede cristiana non è solamente “razionale”, ma anche “naturale”, e ciò proprio in virtù del fatto che essa è “morale” e che la moralità coincide con la “naturalità” precedente il peccato. Diventa chiaro perché Kant fosse stato profondamente colpito dalla tesi di Rousseau relativa al legame fondamentale tra naturalità e bontà, e come fosse d’accordo con lui che l’abbandono dallo stato naturale avesse condotto alla perversione del genere umano. Ma ciò che interessa a Kant è l’assunzione del Cristo (in quanto Lógos) come la “persona” garante della possibilità della realizzazione della chiesa morale e nello steso tempo come “maestro” nell’aver indicato la via al Regno di Dio col suo insegnamento testimoniato dai Vangeli [263]. E «Queste dottrine non possono evidentemente essere altro che insegnamenti della ragion pura, perché questi sono i soli che si provano da se stessi e sui quali principalmente è necessario fondare l’autenticità di tutti gli altri.» [264] Le parabole di Gesù sono viste come coincidenti con i principi della ragion pura nella determinazione della religione pura, cioè morale, dove razionalità e moralità vengono quindi a coincidere. Si comprende allora come le due prime Critiche (1781 e 1788) non siano altro che scritti propedeutici alla Religione, che segue (1793) di cinque anni la seconda. E d’altra parte non solo l’intento teologico in Kant è prevalente rispetto a qualsiasi altro, ma lo stesso concetto di Aufklärung è il lui teologico. E ciò si evince anche, tra l’altro, da una dichiarazione in una lettera a Stäudlin del maggio 1793, dove si afferma: « ho posto il punto principale dell’illuminismo […] principalmente in cose di religione.» [265].

NOTE