O Sentido da Vida
Desidério Murcho

          O objectivo deste ensaio é defender que a vida humana pode ter sentido se a ética for objectiva. Para ser preciso, o título deveria por isso ser “O Sentido da Vida Humana”. Todavia, a expressão “Sentido da Vida” impôs-se — uma marca linguística de um lamentável antropocentrismo.

            Começaremos por apresentar várias distinções conceptuais, com o objectivo de conseguir formular com clareza o problema do sentido da vida. Seguidamente, iremos avaliar algumas das respostas teístas típicas perante o problema. Não pretendo ser exaustivo nesta matéria, pois há muitas religiões e diferentes respostas. Todavia, penso que a posição aqui defendida perante a resposta teísta ao problema do sentido da vida tem um alcance mais amplo, abrangendo provavelmente todas as respostas religiosas ao problema. Procurarei mostrar que as respostas teístas ao problema do sentido da vida são insatisfatórias por vários motivos. Isto constituirá uma boa motivação para procurar uma reposta não religiosa ou naturalista ao problema. A ideia defendida neste ensaio (que a vida humana pode ter sentido se a ética for objectiva) é uma dessas respostas — aquela que considero mais adequada.

 

Um esclarecimento prévio

            Algumas pessoas pensam que o problema do sentido da vida não é susceptível de ser tratado com seriedade em filosofia e que consequentemente não é um problema de que a filosofia analítica se possa ocupar. Todavia, penso que essas pessoas estão enganadas. As razões pelas quais estão enganadas dividem-se em dois grupos.

            Por um lado, estão enganadas porque, pura e simplesmente, há excelentes estudos filosóficos sobre o tema na tradição analítica. Portanto, se há excelentes estudos filosóficos sobre o tema, é porque tais estudos são possíveis. Na bibliografia apresento alguns desses estudos.

            Em segundo lugar, essas pessoas são vítimas de uma ilusão. Essa ilusão resulta de dois tipos de considerações. Por um lado, sentem que este é o tipo de tema bom para animar conversas de café entre amigos, e que por isso não serve como objecto de estudo sério, sistemático e consequente. Por outro, sentem que o tema em si é demasiado vago para ser susceptível de um tratamento sério.

            Estas duas razões são insuficientes para excluir o problema do sentido da vida enquanto objecto de estudo sério em filosofia. Por um lado, não é pelo facto de um dado tema ser susceptível de animar conversas de café entre amigos que não é susceptível de um tratamento sério. Afinal, o problema do aborto ou a existência de Deus são problemas que animam muitas conversas de café entre amigos, apesar de serem temas acerca dos quais alguns dos melhores espíritos filosóficos e analíticos apresentaram importantes argumentos e teorias filosóficas. Por outro lado, apesar de ser de reconhecer que o tema é escorregadio dado o seu elevado grau de generalidade, esta é uma característica comum a muitos problemas tradicionais da filosofia. O problema do sentido da vida é muito geral e obscuro, mas não mais do que o problema de saber o que é o bem, a verdade ou a arte, que são problemas filosóficos tradicionais. Em consequência, somos obrigados a concluir que a segunda razão para excluir o problema do sentido da vida só pode ser o resultado de uma visão da filosofia que, além de redutora, resulta talvez de um certo desconhecimento de algumas das mais importantes obras actuais de filosofia. O problema do sentido da vida tem sido estudado por alguns dos melhores filósofos analíticos contemporâneos, como David Wiggins, Thomas Nagel, Robert Nozick ou Peter Singer.

            Na verdade, discutir o problema do sentido da vida na filosofia analítica tem pelo menos duas vantagens didácticas importantes relativamente a alguns problemas de áreas mais técnicas da filosofia, como a lógica filosófica ou a filosofia da linguagem. Em primeiro lugar, desfaz a ideia errada e infeliz de que a filosofia analítica se reduz à filosofia da linguagem, lógica e disciplinas adjacentes. Esta é uma visão infeliz que resulta talvez de um certo desconhecimento de algumas das mais importantes obras actuais de filosofia. Em segundo lugar, torna evidente que o que caracteriza a filosofia analítica é o rigor conceptual, a clareza da argumentação, o cuidado da expressão e — sobretudo — a capacidade para estudar directamente os problemas da filosofia. Esta última característica necessita de algum esclarecimento.

            Ao contrário do que acontece com a filosofia continental que geralmente se estuda e ensina em Portugal, e em que nunca ou raramente se estuda directamente os problemas filosóficos tradicionais, a filosofia analítica é precisamente isso que faz. Na filosofia continental escreve-se coisas como “O Problema da Mente-Corpo em Descartes”, ou “O Dasein em Heidegger” ou “A Indeterminação da Tradução em Quine”. Mas não se estuda directamente o problema da mente-corpo, nem o Dasein, nem a indeterminação da tradução. Isto acontece porque a filosofia continental perdeu a capacidade para estudar directamente os problemas da filosofia; a filosofia transformou-se na sua história; só resta uma floresta de interpretações, mais ou menos bizantinas, dos grandes textos de filosofia do passado — mesmo quando esse passado tem apenas 50 anos. É por esta razão que a figura do “comentário de texto”, que tantas consequências perniciosas tem no ensino da filosofia, é tão popular entre os praticantes de filosofia continental. Quando não se tem uma noção clara dos problemas da filosofia, não se pode compreender cabalmente os grandes textos de filosofia, quer actuais quer do passado. E quando não se compreendem cabalmente os grandes textos de filosofia, pouco mais resta fazer do que o popular “comentário”. É por isso que estudar filósofos, ao invés de estudar problemas, argumentos e teorias, é a actividade principal da filosofia continental; e é por isso que em vez de se ensinar os estudantes a pensar por si mesmos e a encontrar as suas respostas aos problemas da filosofia, se ensina os estudantes a repetir o que disse Platão ou Kant, sem que eles percebem muito bem o que querem dizer todas aquelas expressões filosóficas. Um teste simples é pedir a um estudante de filosofia continental que faça uma lista com 3 problemas, 3 teorias e 3 argumentos importantes da história da filosofia. Os resultados serão desastrosos.

            Outra característica importante da filosofia analítica e que é quase incompreensível para quem está habituado à filosofia continental é o facto de nesta forma de fazer filosofia se discutirem ideias, ao invés de nos limitarmos a usar as palavras dos filósofos para construir maus argumentos de autoridade. O trabalho em filosofia continental consiste em grande medida em desejar confusamente defender uma dada ideia vaga. Mas tudo o que o estudante se sente obrigado a fazer é a apresentar de forma confusa uma série de citações e paráfrases de vários autores que aceitam mais ou menos essa ideia. Argumentos cuidados, rigorosos e claros em defesa da ideia nunca aparecem nesses trabalhos; a consideração e discussão cuidada dos argumentos contrários à ideia que o estudante quer defender não são julgadas necessárias. De modo que o trabalho em filosofia continental consiste muitas vezes apenas em maus argumentos de autoridade; como é óbvio, só porque Kant defendeu uma certa coisa, e Santo Agostinho também, assim como Platão e Hegel, não se segue que isso é verdade — pois muitos outros filósofos de renome defenderam o contrário disso. Ao invés, é precisamente isso que se faz na filosofia analítica; em filosofia analítica discute-se ideias desassombradamente e não há “tabus”. Só porque grandes filósofos analíticos defendem algo, não se segue que o estudante tenha de o defender também. Na filosofia analítica não há ortodoxias; a heterodoxia é normal. É por isso que vale a pena fazer uma chamada de atenção: apesar de este ser um ensaio que defende uma resposta naturalista ao problema do sentido da vida, não se segue de maneira nenhuma que esta seja a ortodoxia em filosofia analítica. Na verdade, há muitos filósofos analíticos que discordariam do que eu vou escrever, quer por serem teístas (como Richard Swinburne ou Alvin Plantinga), quer por acharem que a vida não tem sentido (como é o caso de Thomas Nagel ou de Peter Singer). E a crítica que irei apresentar à resposta teísta ao sentido da vida não é de forma alguma a perspectiva da filosofia analítica face ao teísmo; na verdade, “a perspectiva” da filosofia analítica quanto à religião ou ao teísmo é coisa que não existe — diferentes filósofos analíticos têm diferentes perspectivas.

Finalidades últimas e valor

            O primeiro passo em qualquer estudo filosófico (assim como noutras áreas) é procurar saber com clareza qual é o problema que estamos a tentar resolver. Ora, o problema do sentido da vida é de difícil formulação. Talvez seja por isso que algumas pessoas pensam que se trata de um falso problema. Se não conseguirmos formular com clareza o problema do sentido da vida, a probabilidade de sucesso na sua resolução é quase nula. Além disso, não compreenderemos também as diferentes teorias e argumentos avançados na história da filosofia para responder a este problema. Enquanto não compreendermos claramente o problema como algo real e não como uma fantasia filosófica ou uma confusão verbal, não poderemos avançar no nosso estudo.

            O problema do sentido da vida é de difícil formulação devido à ambiguidade da expressão “sentido da vida”. Esta ambiguidade, por sua vez, resulta da ambiguidade da palavra “sentido”. Noutros contextos, a palavra “sentido” pode referir-se ao sentido das palavras, mas aqui é óbvio que não é disso que se trata. No nosso contexto, podemos querer dizer duas coisas quando nos referimos ao sentido da vida: 1) podemos estar a falar da direcção, do propósito, da finalidade da nossa vida; 2) ou podemos estar a falar do valor da nossa vida. Como, por outro lado, há vários tipos de finalidades, e como nem todas as finalidades são susceptíveis de dar sentido à nossa vida, o próprio sentido 1 da expressão é origem de mais confusões. Comecemos por esclarecer dois tipos diferentes de finalidades.

            Se me perguntarem com que finalidade apanhei hoje de manhã o comboio, respondo que foi para me dirigir para a faculdade. O que dá sentido à minha viagem de comboio é o meu desejo de ir para a faculdade. Claro que agora podemos perguntar com que finalidade vou para a faculdade. Eu posso responder que vou para a faculdade porque preciso de trazer alguns livros da biblioteca e quero assistir a alguns seminários. E agora podem perguntar-me qual é a finalidade disso. E nunca mais se acaba. A pergunta pela finalidade tem esta característica: aparentemente, podemos sempre continuar a fazê-la. É como a pergunta “Porquê?” — que, a propósito, é muitas vezes uma pergunta pela finalidade de algo (“Porque é que apanhaste o comboio esta manhã?”).

            Mas será que podemos realmente continuar sempre a exigir mais uma resposta? Não haverá aquilo a que os filósofos chamam “finalidades últimas”? Sem dúvida que sim. Quando faço várias coisas para preparar um chá, o prazer que tenho a beber chá é uma finalidade última: não faz sentido perguntar com que finalidade gosto de beber chá. E compreende-se porquê: o meu gosto de beber chá é algo que dá um sentido a tudo o que faço para poder beber chá, é a razão de ser de tudo o que faço para beber chá; mas, em si, o meu gosto por chá não é um meio para qualquer outra finalidade; é uma finalidade em si, uma finalidade última. O mesmo acontece com tudo o que faço para ir para o colégio: estou a satisfazer o meu gosto por filosofia; e isto é um fim em si, não é algo que eu faça em função de outra coisa qualquer.

            Podemos assim compreender a nossa vida como um encadeamento de acções que procuram atingir diversas finalidades últimas. Isto dá origem a uma forma errada de entender o problema do sentido da vida. Essa forma é a seguinte: o problema do sentido da vida consiste em descobrir a finalidade última da vida humana. Algumas escolas gregas defendiam que a finalidade última que devíamos procurar na nossa vida era a satisfação dos nossos desejos; ou o conhecimento; ou a virtude; ou outra coisa qualquer. E depois mostravam o que pensavam ser a melhor maneira de atingir essa finalidade última e única. Penso que esta é uma forma errada de entender o problema do sentido da vida por dois motivos.

            Em primeiro lugar, porque não é verdade que a existência de uma única coisa que seja a finalidade última da vida humana seja uma garantia do sentido da nossa vida. Claro que numa certa acepção fraca da expressão “sentido da vida”, a existência de uma finalidade última dá sentido à nossa vida. Mas isso é apenas uma acepção fraca da expressão. Não é apenas isso que realmente temos em mente quando perguntamos pelo sentido da vida. Afinal, ainda que a finalidade última da minha vida seja X, não se segue que faça sentido viver para alcançar X — a não ser que X tenha, intrinsecamente, algum valor.

            Em segundo lugar, porque se acharmos que a nossa vida tem valor desde que haja uma finalidade última X, não se percebe porque razão é importante que haja uma única finalidade última. Na verdade, ao longo da vida, os seres humanos cultivam várias finalidades últimas. De entre as várias finalidades últimas que os seres humanos cultivam estão o conhecimento, o amor, a amizade, o prazer de ver os filhos a crescer e os amigos a prosperar. Por que razão uma única é mais importante do que várias?

            Se pensarmos um pouco, verificamos que as duas objecções anteriores à ideia de que descobrir o sentido da vida é descobrir uma única finalidade mostram que há algo que falta nessa concepção do sentido da vida. O que falta é o valor intrínseco das finalidades últimas. Se perguntarmos por que razão uma única finalidade há-de dar mais sentido à nossa vida do que as várias finalidades últimas, percebemos que a ideia subjacente é que as várias finalidades últimas não dão sentido à nossa se não forem coisas que tenham valor intrínseco; ao passo que a ideia de uma única finalidade última é apresentar algo que tenha realmente valor intrínseco. Mas no momento em que percebemos isto percebemos uma coisa importante. Percebemos que este tipo de resposta não dá conta da acepção 2 da expressão “sentido da vida”.

            Imaginemos alguém que, aos 80 anos, olha para a sua vida e verifica que alcançou todas ou a maior parte das suas finalidades. Pode até ter alcançado uma única finalidade última qualquer. Significa isso que a sua vida tem sentido? Não necessariamente. Pois se nenhuma das suas finalidades tiver valor, o facto de serem finalidades últimas não é suficiente para dar sentido à sua vida. De modo que para responder ao problema do sentido da vida é preciso não apenas dizer quais são as nossas finalidades últimas, quer sejam muitas ou apenas uma, mas mostrar que essa ou essas finalidades últimas têm intrinsecamente valor. Mas que quer isto dizer?

            De um certo ponto de vista, é redundante perguntar pelo valor de uma finalidade última. O valor de uma finalidade última é ela mesma — é por isso que é uma finalidade última. Se eu gosto muito de chocolate, é este meu gosto que dá valor ao acto de comer chocolate; que outro valor poderia haver?

            O outro valor que estamos a procurar é o valor objectivo; que comer chocolate é um valor para mim, um bem para mim, dado o meu gosto por chocolate, é óbvio (excluindo os casos em que comer chocolate me seja prejudicial — por sofrer de diabetes, por exemplo). Mas será que comer chocolate terá valor de um ponto de vista universal? É isto que queremos perguntar quando perguntamos em geral pelo valor: estamos a perguntar pelo valor objectivo — pois o valor subjectivo é imediatamente óbvio.

            O problema do sentido da vida torna-se agora mais claro. Não se trata apenas de saber que finalidade ou finalidades últimas devemos adoptar; trata-se de saber que finalidade ou finalidades últimas devemos adoptar que tenham valor objectivo — e trata-se de saber se há finalidades últimas que tenham valor objectivo. Assim se compreende que dizer apenas “Faz X porque isso irá dar-te a felicidade” não responde ao problema do sentido da vida; pois podemos sem dúvida ser felizes sem que a nossa vida tenha, todavia, qualquer valor — excepto, obviamente, para nós próprios.

            O problema desta noção mais robusta do sentido da vida é que parece demasiado robusta. Tão robusta que é provavelmente insusceptível de ter uma resposta satisfatória, pois parece resultar de uma confusão conceptual qualquer — como se estivéssemos a exigir que as ideias verdes pudessem dormir juntas. Mas há algo na ansiedade humana de dar sentido às nossas vidas que não se satisfaz com a ideia de que todo o sentido que a nossa vida tem é puramente subjectivo e que todo o valor que a nossa vida possa ter é apenas subjectivo. Penso que a religião é uma das formas de tentar responder a esta ansiedade humana. Mas penso que essa resposta é insatisfatória e é isso que tentarei mostrar na secção seguinte.

Religião

            Uma das respostas hoje em dia mais populares no que respeita ao sentido da vida é a resposta religiosa. Ao passo que na Antiguidade grega e romana as respostas ao problema do sentido da vida eram de carácter filosófico e cognitivo, hoje em dia é costume pensar que só a religião pode fornecer uma resposta ao problema. Nesta secção quero mostrar em linhas gerais qual é a resposta teísta habitual ao problema e mostrar as suas limitações. Na verdade, penso que o conjunto de doutrinas sobre o deus cristão que se foram cristalizando ao longo dos séculos — em parte em resposta aos desafios de filósofos não religiosos — é um agregado incoerente de doutrinas que só aparentemente respondem aos anseios humanos mais profundos. Vejamos o caso concreto da resposta teísta genérica ao problema do sentido da vida.

            Do ponto de vista teísta, Deus é criador. Criou todo o universo para os seres humanos. Só por si, isto não dá grande sentido à nossa vida. Dá-nos apenas um lugar de destaque, que talvez seja emocionalmente reconfortante para algumas pessoas. O que dá sentido à nossa vida, do ponto de vista teísta, é o facto de Deus ter um plano para nós: uma finalidade, precisamente. Todo o universo, com os seus biliões de biliões de estrelas (só na nossa galáxia o número de estrelas é igual ao número de segundos que há em 2 mil anos — e há milhões de galáxias), foi criado para nós e com uma finalidade em vista. A monstruosidade aritmética desta ideia é impressionante. Mas mais impressionante ainda é o facto de ninguém saber bem que finalidade é essa. Todavia, mais grave do que ninguém saber que finalidade Deus nos reservou, são os dois problemas seguintes.

            Em primeiro lugar, o teísta defende que é em princípio impossível saber exactamente quais são os desígnios divinos; podemos ter algumas ideias aproximadas, mas os desígnios divinos ultrapassam necessariamente a razão humana. Assim, em última análise, não podemos compreender qual é o sentido da nossa vida. Um teísta apenas tem a esperança (do meu ponto de vista, injustificada) de que a sua vida faça sentido, apesar de o sentido que a sua vida faz, se fizer, ser insusceptível de ser compreendido pela razão humana. Em resumo, a resposta teísta é esta: a nossa vida tem sentido, mas não sabemos nem podemos saber qual é.

            Em segundo lugar, do facto de Deus ter reservado para nós uma finalidade última não se segue que a nossa vida tem sentido na acepção forte do termo. Como vimos, para que a minha vida tenha sentido em termos substanciais não basta que tudo o que eu faço se organize em torno de um conjunto de finalidades últimas; é preciso que essas finalidades últimas tenham em si valor objectivo — caso contrário, seremos como psicopatas felizes, que organizam a sua vida em torno de um dado conjunto de finalidades, sem que no entanto pareça que se possa dizer que a sua vida tem sentido.

            A resposta teísta ao segundo problema é surpreendente e acaba por nos conduzir ao primeiro. A resposta é a seguinte: viver no paraíso, junto de Deus, é algo que tem valor em si. E uma vez mais somos reconduzidos ao primeiro problema: esta ideia é incompreensível. Por que razão viver eternamente feliz, num júbilo permanente, e junto de Deus, tem valor objectivo? Se temos a audácia de perguntar por que razão uma vida ética, como a proposta pelos estóicos ou por moralistas como Peter Singer, dá sentido objectivo à nossa vida, estamos obrigados a fazer a mesma pergunta agora. E a resposta teísta reconduz-nos ao primeiro problema: a vida eterna, no paraíso, junto de Deus, tem valor objectivo, mas é impossível saber porquê; isso é algo que só compreenderemos quando lá estivermos. Por outras palavras, a resposta teísta ao problema do sentido da vida é apenas a esperança de que um dia iremos dar connosco no paraíso com capacidades superiores de compreensão, altura em que compreenderemos por que razão tudo fez, objectivamente, sentido. Em resumo: o teísmo é a esperança de que a nossa vida faça sentido, apesar de ser impossível compreender que sentido é esse.

            Não me parece que esta perspectiva seja muito satisfatória. Imagine-se que eu dizia que há leis que explicam o movimento dos planetas e a queda dos corpos; mas que essas leis são inalcançáveis pela razão humana. Isto, em si, não explica o movimento dos planetas nem a queda dos corpos; é apenas uma maneira de nos fazer parar de pensar acerca disso. Faz-nos parar de pensar porque nos garante que é impossível descobrir tal coisa, ao mesmo tempo que nos assegura que basta esperar que compreenderemos tudo, quando mudarmos de nível de existência — desde que façamos certas coisas, como ser virtuoso e crer firmemente, contra todos os indícios em contrário, que Deus existe. Mas se tivermos a audácia de querer continuar a pensar, se insistirmos em estudar o problema do sentido da vida, que alternativas nos restam? É isso que iremos ver na próxima secção.

Naturalismo

            Uma ideia popular é a de que sem Deus a vida não faz sentido. O que está subjacente a esta ideia é que a existência de Deus confere sentido à nossa existência. Como vimos, esta é uma ideia pelo menos altamente discutível. Logo, parece que não há qualquer conexão entre a existência de Deus e o sentido da nossa vida. A nossa vida pode fazer sentido ou não, mas isso parece ser independentemente da existência ou inexistência de Deus.

            Infelizmente, a ideia de que sem Deus a vida não faz sentido tem tido muito sucesso. A ideia parece ser a seguinte. Se Deus não existe, se o universo, a vida e nós próprios, somos o resultado da operação das leis da natureza, então o nosso aparecimento não foi planeado, não constitui um passo decisivo na prossecução de uma dada finalidade. Logo, a vida não tem sentido.

            Esta conclusão parece ser um pouco apressada. Como vimos, do facto de a nossa vida ser um passo importante na direcção de uma dada finalidade só dá sentido à nossa vida, no sentido forte e substancial, se essa própria finalidade tiver claramente valor. O grande problema do teísmo é explicar por que razão viver no paraíso ao lado de Deus é algo que tem intrinsecamente mais valor do que o nada. Mas talvez o teísta esteja apenas a dizer que a vida tem em si sentido e valor e que o paraíso é apenas o prolongamento disso, para toda a eternidade; alternativa esta a que o naturalista não pode deitar mão porque para ele a vida acaba com a morte.

            Esta maneira popular de interpretar o teísmo é insatisfatória, pois depende da ideia de que a vida humana já tem valor intrínseco, que é precisamente o que estamos a tentar explicar — e portanto não podemos limitarmo-nos a pressupô-lo, sob pena de cometermos a falácia do círculo vicioso. E, como vimos, mesmo a ideia teísta mais sofisticada não é senão a expressão da esperança de que a vida tenha sentido, apesar de a razão humana não poder compreender que sentido é esse.

            Outra forma de interpretar a ideia teísta seria esta: a vida só pode ter sentido se puder de algum modo ser prolongada indefinidamente; uma vida que acaba no vazio é uma vida sem sentido; e isso é o que defende o naturalista: que a vida acaba no vazio.

            Esta ideia também não é muito prometedora, pois empurra-nos para o sentido fraco da expressão “sentido da vida”. Tudo o que esta ideia afirma é que a vida humana faz sentido para nós — porque é agradável para nós. Mas não garante que a vida humana tenha realmente sentido de um ponto de vista mais substancial. Ainda que fosse verdade que prolongar indefinidamente o sentido fraco da nossa vida faz realmente sentido, isso não garantiria que a vida humana teria sentido de um ponto de vista mais substancial — isto é, não garantiria que um universo sem seres humanos, ou a inexistência de universo, fosse algo que fizesse menos sentido do que um universo com seres humanos.

            Todavia, a ideia de que prolongar indefinidamente uma vida que tem sentido em termos fracos dá sentido a essa vida, é também ela duvidosa. Pelo contrário, há razões para pensar que a minha vida seria absurda se eu pudesse viver 200 mil anos — quanto mais uma eternidade inteira. A não ser que a minha vida tenha valor objectivo, prolongá-la indefinidamente não parece prolongar indefinidamente o valor subjectivo da minha vida — pelo contrário, parece uma maneira segura de retirar todo o sentido subjectivo à minha vida. A morte, ao contrário do que se pensa, pode muito bem ser o que dá sentido à vida, em termos subjectivos.

            Esta última afirmação pode parecer enigmática e sem dúvida que precisa de alguma defesa, apesar de ser lateral ao nosso tema. Pois para os nossos propósitos basta-nos mostrar, como já fizemos, que prolongar uma vida que apenas tem sentido subjectivo não lhe dá sentido objectivo. A afirmação mais forte de que prolongar uma vida com sentido subjectivo lhe tira mesmo esse sentido só posso defendê-la neste ensaio chamando a atenção para a intuição comum de que a repetição ad eterno de seja o que for que tenha apenas valor subjectivo torna isso absurdo. Apesar de beber chá ser algo que faz pleno sentido, beber chá durante toda a eternidade é absurdo. Apesar de o estudo fazer pleno sentido, estudar durante toda a eternidade é absurdo. Numa vida eterna, temos a oportunidade para fazer tudo durante todo o tempo e há uma forte intuição a favor da ideia de que tudo perderá o sentido subjectivo que tinha. É o facto de sermos mortais e transitórios que dá sentido às diferentes finalidades subjectivas que vamos cultivando ao longo da vida. Se as pudéssemos cultivar a todas eternamente, nenhuma delas teria para nós mesmos qualquer valor.

            Em conclusão, não há qualquer razão para pensar que a existência de Deus dá sentido à vida. Se a vida humana tem sentido, isso não se deve à existência de Deus. Mas poderá a vida humana ter sentido com base em algo que não Deus? Como pode responder o naturalista ao problema do sentido da vida?

            Devemos começar por notar que o sentido subjectivo da nossa vida não é de modo algum colocado em causa se formos apenas produtos das leis da natureza, nem se a nossa existência terminar com a morte. No primeiro caso, porque, como vimos com o teísmo, a existência de um desígnio para nós, determinado por Deus, em nada nos ajuda a compreender o sentido substancial da nossa vida. No segundo caso, porque prolongar algo que não faz sentido não lhe dá sentido, e porque prolongar algo que tem sentido subjectivo não lhe dá sentido objectivo (e pode até retirar-lhe o sentido subjectivo).

            Do ponto de vista naturalista, o sentido subjectivo da nossa vida é perfeitamente claro; uma vida realizada e feliz de uma pessoa tem sentido para essa pessoa precisamente porque ela é realizada e feliz. Nem a morte nem a inexistência de um sentido mais substancial podem retirar sentido subjectivo a uma vida feliz e realizada. Claro que poderá haver vários modelos de vida feliz e realizada (desde o consumismo frívolo das sociedades ocidentais contemporâneas até à vida que procura trazer algum bem ao mundo). Mas não é isso que nos ocupa neste momento.

            A dificuldade é conceber que a vida possa ter sentido de um ponto de vista mais robusto. Mas talvez seja melhor tentar esclarecer um pouco mais esta ideia ainda obscura. Afinal, talvez se trate de uma ideia incoerente; talvez estejamos a exigir à vida o que não se pode exigir por ser incoerente. Todavia, não penso que a ideia seja incoerente, apesar de admitir que é obscura. Uma maneira de a esclarecer um pouco é estabelecer um teste que determine se a nossa vida faz ou não sentido em termos substanciais. Esse teste pode ter a forma da seguinte pergunta: “Se os seres humanos não existissem, o universo teria ou não menos valor do que tem?” Esta pergunta geral pode aplicar-se a cada um de nós: “Se eu não existisse, o universo teria ou não menos valor?”

            Um aspecto interessante destas perguntas é o facto de elas clarificarem a pergunta clássica levantada por Leibniz: “Por que razão há o ser e não o nada?” Esta pergunta pode ser interpretada como um pedido de explicações para a origem no universo — uma pergunta que se arrisca realmente a não ter qualquer possibilidade de resposta. Mas pode ser também interpretada como uma pergunta acerca do valor do universo. Terá o universo valor, intrinsecamente? Curiosamente, esta ideia parece-me excessiva, apesar de corresponder à intuição religiosa de que é preciso que todo o universo tenha um sentido para que também a nossa vida tenha sentido. Em particular, a ideia teísta é que o universo tem objectivamente valor, é objectivamente bom, porque é uma criação divina e porque tudo o que Deus faz é objectivamente bom. Por que razão o que Deus faz é objectivamente bom parece-me pouco mais do que uma forma de dramatizar, numa figura mítica, a esperança humana de que o universo possa ter algum valor de modo a que também a nossa vida tenha valor. Penso que isto é excessivo. Não é preciso que todo o universo tenha valor para que a nossa vida tenha valor, apesar de eu achar que o universo tem realmente valor, mas não por ter sido criado por Deus.

            Uma objecção à pergunta “Se os seres humanos não existissem, o universo teria ou não menos valor do que tem?” é a seguinte: a pergunta é incoerente porque se os seres humanos não existissem não haveria ninguém para atribuir valor a coisa alguma. Esta objecção não é boa por dois motivos. Em primeiro lugar, ignora a possibilidade não negligenciável de existirem outros seres inteligentes no universo, capazes de atribuir valor. Trata-se uma vez mais de um certo antropomorfismo entranhado. Em segundo lugar, e mais seriamente, esta objecção está já a presumir o que é preciso ainda discutir: nomeadamente, a questão de saber se o conceito de valor objectivo faz algum sentido.

            E assim chegámos a uma das questões centrais no que respeita ao sentido da vida. Repare-se: só podemos conceber que a nossa vida tenha sentido de um ponto de vista substancial se houver, objectivamente, valor. Dizer que uma vida humana tem sentido de um ponto de vista substancial é dizer que essa vida tem objectivamente valor.

Valor objectivo

            A ideia de valor objectivo é hoje impopular, sobretudo em algumas zonas mais vulneráveis da cultura. A moeda corrente, o dogma aceite, é a ideia de que todos os valores são subjectivos. Infelizmente, trata-se de uma ideia encarada como óbvia, e não como uma doutrina filosófica que é necessário defender com argumentos sólidos.

            Não é possível tratar deste tema aqui. O importante é sublinhar o seguinte: muitos filósofos defendem a objectividade de certos domínios de valores — a objectividade da ética, por exemplo, como Thomas Nagel e Kant. Presumindo que estes filósofos têm razão, a expressão “valores objectivos” não é, pelo menos, incoerente.

            Apesar de não ser obviamente possível defender aqui a objectividade da ética ou de outros domínios, vale a pena dar uma ideia de como podemos defender a objectividade de um destes domínios. A ética é o caso mais claro. O ataque subjectivista à ética é muitas vezes o resultado de uma concepção errada da objectividade do conhecimento em geral. Pensa-se que a objectividade da ciência, por exemplo, consiste na descrição de factos da natureza. E que seria por esses pretensos factos serem susceptíveis de um determinado tipo de descrição que a ciência seria objectiva. Mas dado que não há “factos éticos”, a ética não poderia ser objectiva como a ciência.

            Esta concepção tem duas dificuldades: explicar o que é um facto e mostrar como a objectividade da ciência resulta da existência desses pretensos factos. Tanto quanto sei, não há respostas satisfatórias a qualquer destes dois desafios. E a verdade é que há uma concepção muitíssimo mais clara da objectividade da ciência — ou de qualquer outro domínio do conhecimento. Essa concepção é a seguinte: o que explica a objectividade de qualquer domínio do conhecimento são os processos de prova e justificação usados nesse domínio de conhecimento, e não a ideia de “espelhar” os misteriosos factos. É assim que se explica as diferenças entre a astrologia e a astronomia. Ambas “espelham” em parte os mesmos factos; mas no caso da astronomia temos processos de prova e justificação que são por natureza objectivos, o que não temos no caso da astrologia. Na ciência, há processos de prova e justificação concebidos precisamente para eliminar a subjectividade; e a ciência é mais ou menos bem sucedida consoante esses processos eliminam efectivamente a subjectividade. Assim, uma dada afirmação de um dado domínio do conhecimento é objectiva se na sua justificação não se faz apelo a perspectivas pessoais ou humanas, não se faz apelo ao modo específico como os seres humanos percepcionam o mundo, ou a processos de racionalização subjectivos e pessoais, e se, pelo contrário, se apela a razões que qualquer ser pensante consegue reconhecer como universais.

            O que o chamado “método científico” trouxe de revolucionário à ciência foi precisamente a ideia de um conjunto de procedimentos concebidos para eliminar a ilusão que resulta da perspectiva e da subjectividade: as experiências laboratoriais têm de ser susceptíveis de serem repetidas por terceiros, o mesmo acontecendo às observações dos fenómenos; os raciocínios têm de ser claros e claramente justificados; não se pode fazer apelo a experiências pessoais, místicas ou não; etc. Infelizmente, muitas pessoas pensam ainda que há uma única coisa que caracteriza “o” método científico — o recurso à experimentação — e que é isso que explica a objectividade da ciência. Com este modelo de objectividade é claro que a ética, por exemplo, cai imediatamente fora do domínio da objectividade. Mas a verdade é que muitas ciências não podem proceder a experimentações (não há experimentação possível que demonstre ou refute directamente o Big Bang ou a teoria da evolução); e não há um único método científico, mas vários processos concebidos para eliminar o erro e a ilusão.

            Dado este modelo de objectividade, a ética não fica de modo automático e por definição excluída desse domínio. Pois o que conta é saber se o pensamento ético é público, se faz apelo a justificações de carácter não subjectivo, se tem métodos para controlar o erro e a ilusão que resultam da subjectividade. Dado que a ética filosófica procede precisamente deste modo, distinguindo-se da ética religiosa, por exemplo, temos entre as duas o mesmo tipo de diferença que temos entre a astronomia e a astrologia.

            Como é natural não é em dois parágrafos que se pode tratar tão espinhoso tema; o nosso objectivo é apenas contrariar a opinião comum de que a ética é necessária e trivialmente subjectiva e mostrar que essa opinião resulta de uma insuficiente compreensão das bases da objectividade da ciência. Dado que o que nós queremos é estabelecer que a vida humana pode ter valor se a ética for objectiva, não temos de mostrar que a ética é realmente objectiva; basta-nos mostrar que, sob a hipótese de a ética ser objectiva, a vida humana pode ter sentido.

             O leitor pode pensar que responder ao problema do sentido da vida invocando a objectividade da ética não é satisfatório. De algum modo, o que queríamos era que a vida humana tivesse objectivamente e em si um valor próprio, independentemente do valor que poderá ter se conduzirmos uma vida ética. De algum modo, responder ao problema do sentido da vida humana com a objectividade da ética parece ser uma derrota; não parecia ser isso que estávamos à espera. Não poderemos conceber que a vida humana tenha objectivamente valor em si, independentemente do tipo de vida que se escolhe viver? Na verdade, penso que esta pergunta clarifica o que há de errado com algumas respostas, nomeadamente religiosas, ao problema do sentido da vida. Pois procurar que a vida humana tenha em si valor, independentemente do tipo de vida que um ser humano escolhe, coloca monstros humanos como Hitler a par de homens como Gandi. A ideia de que toda a vida humana é sagrada porque foi criada por Deus é provavelmente uma tentativa de responder a uma pergunta originalmente deficiente.

            Acho difícil de conceber um valor próprio para a vida humana, que seja independente dos valores que nos são familiares. Não me parece que consigamos compreender outros valores que não os que nos são familiares; ter valor é ter valor estético, ético ou cognitivo. E ainda que possamos querer insistir no valor intrínseco da vida humana, não vejo como esse valor poderia ser objectivo. No máximo, posso conceder que a vida de uma pessoa tem valor para essa pessoa; mas não me parece concebível que tenha valor de um ponto de vista universal. Se essa vida tiver objectivamente valor, terá de ser porque os valores éticos ou outros que nos são familiares são, eles mesmos, objectivos, e porque essa vida cultivou esses valores. Esta ideia parece corresponder à intuição de que uma vida mesquinha, egocêntrica e fútil é absurda — isto é, não tem sentido: é objectivamente destituída de valor, por mais que tenha valor para quem viveu essa vida.

            Vejamos um exemplo, de modo a ilustrar esta ideia. Consideremos a vida de uma pessoa virtuosa. Essa pessoa trouxe bem ao mundo; pautou a sua vida por valores como o altruísmo, a temperança, a bondade, a ajuda ao próximo. Procurou contribuir para resolver problemas do seu mundo, como a fome ou a miséria, a falta de acesso ao conhecimento ou à arte. Será que essa vida tem sentido, de um ponto de vista substancial? A resposta depende de saber se o bem que essa vida trouxe ao mundo é ele mesmo objectivamente um valor. Se for, então a resposta à nossa pergunta é clara: um universo sem esta pessoa seria um universo objectivamente com menos valor do que um universo com esta pessoa.

            É bom reparar que deste ponto de vista o sentido da vida humana não está inteiramente dado à partida. Isto é, ainda que a pura existência de uma vida humana possa ter desde logo algum valor cognitivo, ético ou outro, o valor da vida dessa pessoa dependerá do que ela própria fizer. A sua vida terá tanto mais sentido quanto maiores bens cognitivos, éticos ou outros criar. Esta é uma ideia importante, que explica aliás algumas das nossas intuições quando avaliamos a vida de um ser humano.

            Uma intuição comum é a seguinte ideia: a vida de um grande artista, de um grande cientista ou de um grande benfeitor, é uma vida plena de sentido, ao contrário da vida de um psicopata, de um ditador ou de um terrorista. Esta intuição não é fácil de explicar se não tivermos maneira de perceber que o sentido da vida é algo que depende essencialmente do valor objectivo dos bens criados por essa vida; se continuarmos pensar que a vida humana tem valor em si mesma, a vida de Gandi tem tanto sentido como a de Hitler — pois ambos acabaram por morrer, nenhum deles obedeceu a um plano divino, e a existência de ambos ficou a dever-se às leis da natureza e não à vontade de Deus. E se tudo o que contasse para o sentido da vida fosse o facto de as pessoas alcançarem os seus propósitos (o sentido subjectivo da vida), a vida de um assassino como Hitler teria o mesmo sentido do que a de um benfeitor como Gandi. Só quando compreendemos que o sentido da vida humana é uma consequência dos bens objectivos que essa vida trouxe à existência podemos explicar a intuição comum de que entre a vida de Hitler e a de Gandi há uma diferença fundamental.

            Neste ensaio, propus-me defender a ideia de que se a ética é objectiva, então uma vida humana pode fazer sentido, na acepção robusta do termo, se essa vida se pautar pelos valores éticos correctos. Mas não é difícil ver que nada há de especial na ética. Se admitirmos que uma vida ética tem sentido, não é menos fácil admitir que uma vida que promova outros valores objectivos, se os houver, terá igualmente sentido: valores estéticos ou cognitivos vêm imediatamente à mente. O que é importante notar é que a vida humana não parece constituir por si um domínio separado de valores; o valor de uma vida humana é o resultado dos valores que nos são familiares e só se essa vida os cultivar.

Conclusão

            Diz-se por vezes que, se a vida humana for o resultado de um conjunto de acasos naturais, e não o produto de um plano divino, então não terá sentido. É agora fácil ver uma das razões fundamentais pelas quais este ataque falha o alvo: o sentido da vida humana, na acepção mais substancial, não é o facto de a vida humana ter uma finalidade qualquer. Finalidades, todas as vidas têm; a menos que essas finalidades tenham objectivamente valor, a vida humana não poderá ter objectivamente valor.

            As escolas de filosofia gregas não apresentavam apenas diferentes perspectivas teóricas sobre os problemas da filosofia. Apresentavam também diferentes perspectivas sobre como os seres humanos terão de viver se quiserem que a sua vida faça sentido. Todavia, o problema do sentido da vida, tanto quanto sei, só foi tratado obliquamente pela filosofia grega. Cada escola apresentava a sua doutrina ou doutrinas relativa à eudemonia (ou felicidade), mas a questão do sentido da vida estava mais presente como pano de fundo do que como tema explicitamente tratado. No fundo, cada escola presumia que uma vida eudemónica (ou feliz) resolveria por si o problema do sentido da vida. Mas esta, como vimos, não é uma suposição pacífica. É em princípio possível viver uma vida feliz, mas sem qualquer sentido — se essa vida não cultivar valores objectivos. Todavia, parece realmente haver algo na psicologia humana que impede as pessoas de serem inteiramente felizes a menos que a sua vida tenha objectivamente sentido. Se assim for, esse será um acaso natural feliz, que permitirá chegar à vida plena de sentido se nos limitarmos a procurar a verdadeira felicidade.

            A perspectiva naturalista aqui apresentada permite-nos compreender com alguma clareza, espero, em que consiste o sentido da vida humana. Um universo sem seres humanos é um universo com menos valor não porque um deus tenha determinado a nossa existência, mas porque somos seres capazes de criar coisas que têm objectivamente valor. Somos capazes de criar ciências e obras de arte, filosofia e bem-estar. Somos também capazes de criar guerras e fomes, ilusões e falsidades. O sentido da nossa vida não nos foi dado por uma qualquer divindade; a escolha está nas nossas mãos. Podemos viver uma vida com sentido procurando atingir finalidades como o conhecimento, o bem moral ou a beleza. Ou podemos viver uma vida fútil, egoísta, voltada para nós próprios, cega e insensível ao que se passa à nossa volta, ou loucamente motivada contra uma parte substancial da humanidade, como é o caso dos racismo e da intolerância religiosa. É esta escolha fundamental que caracteriza, precisamente, a condição humana.

Nota

Agradeço as sugestões e críticas de Pedro Santos, Sara Bizarro e Célia Teixeira que me ajudaram a melhorar este ensaio.

Bibliografia para estudantes

·       Blackburn, Simon (1996) «Sentido da Vida» in Dicionário de Filosofia. Gradiva, Lisboa, 1997.

·       Nagel, Thomas (1987) «Morte» in Que Quer Dizer Tudo Isto? Gradiva, Lisboa, 1995.

·       Nagel, Thomas (1987) «O Sentido da Vida» in Que Quer Dizer Tudo Isto? Gradiva, Lisboa, 1995.

·       Singer, Peter (1993) «Porquê Agir Moralmente?» in Ética Prática. Gradiva, Lisboa, 2000.

Bibliografia para professores

·       Hanfling, Oswald (org.) (1987) Life and Meaning. Blackwell, Oxford.

·       Nagel, Thomas (1979) «Death» in Mortal Questions. Cambridge University Press, Cambridge.

·       Nagel, Thomas (1979b) «The Absurd» in Mortal Questions. Cambridge University Press, Cambridge.

·       Nagel, Thomas (1986) «Birth, Death, and the Meaning of Life» in The View From Nowhere. Oxford University Press, Oxford.

·       Nagel, Thomas (1997) «O Naturalismo Evolucionista e o Medo da Religião» in A Última Palavra. Gradiva, Lisboa, 1999.

·       Nozick, Robert (1981) «Philosophy and the Meaning of Life» in Philosophical Explanations. Clarendon Press, Oxford.

·      Singer, Peter (1995) How Are We To Live? Oxford University Press, Oxford.

·      Swinburne, Richard (1996) Será Que Deus Existe? Gradiva, Lisboa, 1998.

·      Wiggins, David (1987) «Truth, Invention and the Meaning of Life» in Needs, Values, Truth. Blackwell, Oxford, 2.^a ed., 1991, pp. 87-137.

Desidério Murcho
desiderio.murcho@kcl.ac.uk