Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia

Nidia Díaz, Nunca estuve sola

Ernesto Cardenal, Vida perdida

María Lourdes Pallais, La carta

¿Estamos confrontados a una transmutación de los valores que dominaban los discursos político-militares y literario-culturales en las cuatro décadas recién pasadas, en Centroamérica?

En el campo político-militar, la guerra de guerrillas, es decir, formas de la lucha armada que estaban determinadas por las ideologías de los movimientos izquierdistas de liberación nacional y social, a más tardar con la guerra no declarada en Nicaragua de los años ochenta fueron "ocupadas" y "usurpadas" por las fuerzas contrarrevolucionarias, la Contra en su afán de derrocar un gobierno revolucionario. En el campo literario, parece suceder algo similar. El testimonio hasta en los años noventa ha sido caracterizado como "la tendencia subgenérica característica de Centro América" (Zavala, 1990: 380), en cuanto a su estrecha vinculación con los movimientos anti-dictatoriales: como "una parte integrante de la propia resistencia. No sólo relatan estrategias de resistencia; son en sí mismas una de estas estrategias." (Harlow, 1999: 125) Parece que en los años noventa fue igualmente ocupado por los marginados del proceso revolucionario mismo sirviéndoles de medio de expresión, como por ejemplo en el libro Una tragedia campesina: testimonios de la resistencia, publicado en Nicaragua por Alejandro Bendaña, en 1991.

En el discurso sobre la literatura testimonial en Centroamérica, en que se ha generado un sinnúmero de documentos y estudios, especialmente se ha hecho énfasis en una vinculación muy estrecha entre el testimonio y la historiografía, porque "soporta las pruebas de veredicción, se refiere a acontecimientos que han ocurrido, en sentido estricto, en la vida social, y por lo tanto, tienen existencia fuera del discurso" (Zavala, 1990: 250s.). Se ha hablado de su función de "rescate de la memoria colectiva y la comunicación de la historia oculta" (ibid.: 260) e incluso de "la oportunidad - repleta de privilegio y de responsabilidad - de escribir la verdadera historia de nuestro tiempo" (Randall, 1983: 7).

Es obvío, que con los cambios discursivos mencionados y con las transformaciones en el discurso historiográfico mismo, que han resultado en el rechazo de una sola verdad histórica,¹ hace falta una nueva lectura del testimonio. Esta relectura crítica tiene que focalizarse en la relación entre realidad extraliteraria y su representación y presentación narrativas, es decir las "apropiaciones" de realidad en el testimonio "analizando los múltiples intereses subyacentes para así contribuir a una teoría de la(s) función(es) del testimonio a lo largo de los años ochenta y noventa" (Mackenbach, 1999: 5), como propuse hace más de un año en ocasión del VII^o Congreso Internacional de Literatura Centroamericana, en Managua.²

Hay numerosos textos publicados a partir de los años setenta en Centroamérica (o de autores centroamericanos en el extranjero) que caben en estas definiciones. Temáticamente se refieren principalmente a la historia reciente de los países respectivos: la lucha antidictatorial, la guerrilla y (en el caso nicaragüense) los primeros años postrevolucionarios, es decir se refieren a realidades extraliterarias marcadas por grandes y bruscos cambios sociopolíticos. En un ensayo acerca de la literatura testimonial en Centroamérica el hispanoamericanista alemán Karlheinrich Biermann (1988: 131-140) propuso una diferenciación del testimonio en tres categorías que me parecen factibles también para Centroamérica: 1) El relato autobiográfico: en esta categoría caben por ejemplo La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) y Canción de amor para los hombres (1988) de Omar Cabezas, La paciente impaciencia (1989) de Tomás Borge- Nicaragua-, Los días en la selva (1983) de Mario Payeras- Guatemala-, Secuestro y capucha (1979) de Salvador Cayetano Carpio, En las cárceles clandestinas de El Salvador (1980) de Ana Guadalupe Martínez y Nunca estuve sola (1988) de Nidia Díaz- El Salvador-; 2) La documentación sociológico-etnográfica: en esta categoría destacan los libros Todas estamos despiertas - Testimonios de la mujer nicaragüense hoy (1980) y Cristianos en la revolución (1983) de la estadounidense Margaret Randall, que reúnen entrevistas con mujeres y cristianos, respectivamente, que se comprometieron con la lucha antidictatorial, Que diga Quincho (1982) de la escritora uruguaya María Gravina Telechea, que recoge entrevistas con 18 jóvenes (entre nueve y catorce años) que participaron en la lucha armada antisomocista- Nicaragua-, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) de la antropóloga venezolana Elizabeth Burgos- Guatemala-; 3) El relato auctorial: Aquí se debe mencionar Carlos, el amanecer ya no es una tentación (1982) de Tomás Borge, Y ... las casas quedaron llenas de humo (1982) de Carlos José Guadamuz, Cuartel general (1989) de Chuno Blandón, Abelardo Cuadra. Hombre del Caribe (1977) y La marca del Zorro (1989) de Sergio Ramírez- Nicaragua-, Señores bajo los árboles (1994) de Arturo Arias- Guatemala-, Un día en la vida (1980) y Cuzcatlán donde bate la mar del sur (1986) de Manlio Argueta- El Salvador-.

Obviamente, esta clasificación no es satisfactoria, especialmente sería necesario diferenciar más en la tercera categoría, por ejemplo entre textos de tipo propagandístico, periodístico y literario, como los libros mencionados de Manlio Argueta y Arturo Arias así como La marca del Zorro de Sergio Ramírez, que- como se escribió- "paradigmáticamente presenta las características que Barnet y otros formularon para la literatura testimonial, especialmente la novela-testimonio" (Holstein, 1998: 99; véase Zavala, 1990: 258).⁶ Zavala propuso diferenciar entre los "testimonios" como "relatos documentales sobre grupos de personas que no tienen posibilidad de expresión escrita ni reconocimiento en cuanto a voz válida que interpreta su realidad" y la "literatura testimonial" como "la recreación de los testimonios a partir de convenciones literarias explícitas o ímplicitas, sean conscientes o no para el autor" (Zavala, 1990: 380, véase 295). Más recientemente Morales ha retomado esta propuesta diferenciando entre el testimonio "como documento" y la novela testimonio o la "testinovela", un neologismo inventado por él. (Morales, 2000: 26)⁷ Ambos coinciden en la observación que el testimonio se caracteriza por "la naturaleza titubeante misma de la escritura y de las realidades textuales a las opiniones o teorizaciones de los oradores" (Zavala, 1990: 253) y presenta un "dispositivo narrativo fronterizo entre la verdad y la alucinación" (Morales, 2000: 28).

Con esto, llegamos a un problema fundamental en el marco de la temática de mi ponencia que subyace a todas estas clasificaciones y categorías propuestas: la relación entre realidad (extraliteraria) y ficción. En el prólogo a la edición alemana de La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas (Die Erde dreht sich zärtlich, Compañera, 1983) Eduardo Galeano escribió: "Este libro está vivo como la mano hojeándolo. No fue escrito ni dictado por Omar Cabezas, más bien es Omar Cabezas. Quien relata y relata la verdad, se abre, se comunica, porque contar es entregarse.

Retomando la argumentación de Eduardo Galeano y Beverley/Zimmerman (véase Mackenbach, 1997) en su estudio Aesthetics and Revolution. Nicaraguan Poetry, 1979-1990 publicado en 1993, es decir diez años después, el científico norteamericano Greg Dawes todavía sostuvo que la literatura testimonial recuperaba el realismo para la literatura, lo que en su opinión las novelas del boom dejaron a un lado sobrevalorando lo individual (inconsciente) y la autonomía del arte ante la realidad. (véase Dawes, 1993: 170) En un artículo publicado en la New York Times (del 15 de diciembre de 1998) se acusó a Rigoberta Menchú de falsificación por contradicciones entre su libro y su vida real, basándose en indagaciones del antropólogo David Stoll.⁹ No quiero entrar en un debate acerca de la justificación o no de estas acusaciones, sino señalar un problema central de cada estudio de la literatura testimonial: la influencia de la visión del mundo subyacente (determinado por el discurso literario-cultural dominante de la época) en la representación y presentación del mundo extraliterario en el mundo novelesco (ficticio) por el autor o editor (en el caso de la novela-testimonio). Dicho en otras palabras: parece que en el discurso literario de los años setenta/ochenta el ímpetu anti-canónico del testimonio se transformó en un nuevo canon, cuyas características ya resumí más arriba.

Esta canonización no corresponde a la diversidad de la literatura testimonial en Centroamérica, sus raíces en las literaturas nacionales, su vinculación con el discurso literario-intelectual y la relación contradictoria entre subalternidad y élites políticas y/o culturales. Además, no toma en cuenta las transformaciones dentro de la literatura testimonial misma a partir de los años noventa, especialmente en los textos literarios que retoman elementos y técnicas de la literatura testimonial, pero rompen definitivamente con el carácter representativo-simbólico-mítico del testimonio y se caracterizan por una individualización y particularización.

En un ensayo publicado hace tres años, la ciéntifica literaria guatemalteca María del Carmen Meléndez de Alonzo presentó una crítica de esta canonización. En especial, señaló la estrecha relación entre el auge repentino del testimonio en Centroamérica y la agudización del conflicto entre estado y guerrilla, principalmente en países como Nicaragua y Guatemala: "En concordancia con los propósitos impuestos por la ideología de los rebeldes y junto al surgimiento del concepto de la postmodernidad cultural, se trabaja la literatura sobre la base de los conceptos operativos, que sirven en ese momento para los fines que se habían establecido políticamente." (Meléndez de Alonzo, 1997: 53) Según la autora, en el testimonio "se anula al individuo para que una colectividad se asome al mundo en una obra que busca destinatario" (ibid.). El discurso literario dominante "fortalece un concepto de testimonio como literatura comprometida, opuesto al de literatura de "divertimento" o entretención" (ibid.) y excluye todo que no corresponde a sus categorías. Esta concepción del testimonio la ve determinada por cuatro características: 1) "anonadamiento del yo y el simbolismo", 2) "exaltación de la mística rebelde", 3) "información por tamiz", y 4) "inserción en la ecología" (ibid.: 56-62). Con la finalización de los conflictos armados en Centroamérica este modelo se había agotado. (véase ibid.: 62)¹⁰

2) El testimonio y la autobiografía. Dado el carácter difuso y "fronterizo" del testimonio en cuanto a los géneros literarios que en los discursos literarios a partir del siglo XIX se han vuelto "clásicos" (novela, cuento, poema, drama, etc.), uno de los retos constantes de los estudiosos del testimonio ha sido analizar cómo el testimonio se inscribe en este "corpus" genérico reconocido, mejor dicho cómo se puede diferenciar el testimonio de los géneros literarios afines.

Magda Zavala trató de explicar estas diferencias entre el testimonio o la novela testimonial y la autobiografía, la novela autobiográfica o el "Bildungsroman", la novela educativa, en cuanto a "los modelos narrativos, las estrategias de enunciación, los propósitos ideológicos, contendidos e intenciones" (Zavala, 1990: 258). Tradicionalmente se ha visto en la autobiografía un género literario que permite la presentación literaria de la propia vida individual, ofreciendo una clave para entender a un individuo en su contexto histórico, social y psicológico. Estos hechos y acontecimientos sociopolíticos, sin embargo, en la autobiografía y en la novela autobiográfica (aunque aquí con el fin de ser más objetivo) así como en el "Bildungsroman" son desarrollados en función de un mayor entendimiento de las diferentes facetas subjetivas y hasta contradictorias y ambiguas de un individuo, sin pretender representatividad para otros individuos o grupos. Consecuentemente, el cronotopo real externo y el crontopo interno de la persona, es decir las relaciones espacio-temporales, no son congruentes. Esta congruencia se puede dar " como es el caso en los textos autobiográficos de la antigüedad grecorromana y en el "Bildungsroman" del siglo XVIII y XIX¹³ " como resultado de un largo y contradictorio desarrollo del protagonista que partiendo de perspectivas reliogiosas y/o ideológicas trata de dar un sentido más objetivo a su vida, a posteriori. En las autobiografías modernas, ni esta congruencia se alcanza; la vida individual queda sin objetivización, llena de contradicciones y ambigüedades, fragmentada y parcializada. Y en ninguno de los casos, en la autobiografía se pretende contar la verdad objetiva, la verdadera historia, sino en última instancia siempre una verdad personal, individual. (véase von Wilpert, 1979: 60s.; Zavala, 1990: 280s.)

Como Magda Zavala señaló en su análisis de la novela testimonio La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas, en la literatura testimonial esta relación se vuelve al revés. Aunque en cuanto al proceso de enunciación y de narrar el texto de Cabezas se asemeja a la autobiografía, respecto a los contenidos y los temas de la historia no se puede hablar de un texto autobiográfico, "sino de un fragmento de una autobiografía (...) como experiencia exterior del héroe en función de los acontecimientos sociopolíticos en que participaba. (...) El personaje Omar Cabezas, narrador de La montaña... muestra frente a su lector su faceta de hombre público para que se conozca la historia de muchos otros personajes del momento en que se organiza y consolida la agrupación que tomará, tiempo después, el poder en Nicaragua." (Zavala, 1990, 280s.) No existen facetas contradictorias de este personaje, ni ambigüedades o dudas en cuanto al mensaje político intencionado, que da un carácter pedagógico, normativo y hasta doctrinario a este testimonio. Los cronotopos internos y externos no difieren. (véase ibid.: 281 y Bajtín, 1986: 324, 330)

De hecho, hay numerosos otros testimonios centroamericanos que caben en estas observaciones acerca del famoso libro de Omar Cabezas. Entre ellos destacan los ya citados testimonios de Tomás Borge (1989), el segundo libro de Omar Cabezas (1988) y los testimonios de Mario Payeras (1983), Salvador Cayetano Carpio (1979), Ana Guadalupe Martínez (1980) y Nidia Díaz (1988). Sin embargo, hay que constatar que también en este respecto se está manifestando un cambio de paradigma en la literatura centroamericana, especialmente a partir de la segunfa mitad de los años noventa. Han salido varios libros que recurren a las características de la autobiografía, sin pretender a presentar el testiminio representativo de todo un pueblo, una etnia o una nación y sin pretender contar la verdadera historia objetiva. Esto vale por ejemplo para Adiós muchachos (1999) de Sergio Ramírez, que quiere ser solamente "una memoria de la revolución sandinista" (como dice su subtítulo), para la autobiografía de Ernesto Cardenal (1999), la novela La carta (1996) de María Lourdes Pallais, que no quiere "despejar las dudas, aclarar las incógnitas, mucho menos justificar nada - ni un sólo detalle - de ese mi pasado que todavía me obnubila cada vez que parpadeo" (Pallais, 1996: 49), y para el libro Siglo de o(g)ro (1997) de Manlio Argueta, que lleva el subtítulo "Bio-no-vela circular" y está basado en las evocaciones de una niñez llenas de elementos autobiográficos.

Parece obvio - por lo menos en cuanto a la literatura nicaragüense - que esta recuperación de lo autobiográfico continuará: en Nicaragua, ya se ha anunciado la publicación de la autobiografía de Gioconda Belli, el segundo tomo de la autobiografía de Ernesto Cardenal está a publicarse, Erick Aguirre escribió un primer borrador de una novela autobiográfica (que leí), Julio Valle-Castillo está trabajando en otra....

Magda Zavala mostró cómo el contenido y las temas del testimonio de Omar Cabezas (1982) son dominados por los discursos políticos de Augusto César Sandino y Che Guevara y que de ahí se explica su componente ideológico-doctrinario. Una de las preguntas más interesantes será estudiar como los cambios epocales a finales de los años ochenta/inicios de los noventa en Nicaragua, Centro América y a nivel mundial - el fin del proyecto revolucionario y la pérdida de las grandes utopías - han influenciado este recurso a la autobiografía.

3) El carácter épico del testimonio. Las diferencias mencionadas entre el testimonio y la autonbiografía son estrechamente ligadas con otro rasgo típico del testimonio: su carácter épico. En la tipología de los géneros literarios, se ha concebido la epopeya como la forma tradicional, "clásica" y poéticamente más elaborada de la narrativa. Se destaca por la glorificación de acontecimientos y personajes históricos, su cercanía al mito y la leyenda, la sostenida representatividad del destino de sus héroes-protagonistas para un pueblo y su lenguaje heroico-patético. (véase von Wilpert, 1979: 231ss., 533s., 448ss.) Es obvio, que muchos de los testimonios centroamericanos se asemejan a estos rasgos distintivos de la epopeya, aunque no se refieran a las luchas y hazañas de los dioses o héroes, sino intenten recuperar las proezas olvidadas, ocultadas y borradas de la memoria oficial de los subalternos. Con esto, también tratan de establecer un mito político alternativo a la ideología dominante recurriendo a la construcción de un punto de referencia fundacional en el pasado.

En su estudio de La montaña es algo más que una inmensa estepa verde (1982) de Omar Cabezas, Magda Zavala mostró como esta recuperación de los mitos fundacionales modernos - el mito del hombre nuevo guevariano y el mito nacionalista de Sandino - sirve de fundamento para la construcción de un futuro alternativo: "La ideología revolucionaría de los años sesenta y setenta en América Latina reacomoda el pensamiento épico, trasladando al futuro, las condiciones del pasado absoluto: el proyecto de sociedad, la moral, el perfil del hombre nuevo, la condición para la nueva sociedad todo está previsto por los ideólogos, como si ya hubiera ocurrido." (Zavala, 1990: 287) Como en la epopeya se construye un "pasado incuenstionable de los orígenes heroicos de la colectividad" (ibid.). El presente se ve en función de este pasado, y el futuro como su prolongación.

Al mismo tiempo, hay que destacar el hecho que el testimonio se basa en el relato oral de un o una testimoniante, otro rasgo semejante a la epopeya, una de las formas más persistentes y dominantes de la tradición oral - un rasgo, esto sea dicho de paso, que hasta cierto punto podrá explicar el éxito del testimonio en una región con un tan alto índice de analfabetismo como lo ha sido el istmo centroamericano. (véase ibid.: 53)

Todas estas características confirman el carácter fronterizo del subgénero testimonio, especialmente en cuanto a la novela. Cabe señalar que la novela es el único género literario accesible exclusivamente por una recepción silenciosa. En sus relaciones cronotópicas domina el presente, el pasado está sujeto a la relativización, la crítica, las distorsiones y omisiones. En contraposición a la epopeya y a muchos testimonios (en los cuales alguien cuenta algo a alguien), su perspectiva narrativa se caracteriza por la plurivocidad, su carácter dialógico, paródico y humorístico. (véase ibid.: 54; Bajtín, 1978: 446ss.; Bajtín, 1986: 513, 532ss.)

Es evidente, que dentro del grupo de testimonios centroamericanos mencionados en esta conferencia se podrá diferenciar varios tipos, según su cercanía a la epopeya y a los mitos fundacionales. Hay que destacar, por ejemplo, que el testimonio de Rigoberta Menchú (Burgos, 1983) recurre a un mito fundacional del pasado indígena. Sin embargo, para la gran mayoría de los textos vale que en sus relaciones espacio-temporales se asemejan a la epopeya. En contraposición, muchos textos publicados en los años noventa rompen definitivamente con este cronotopo tradicional: en el caso de Ramírez (1999), Argueta (1997), Pallais (1996), e incluso Cardenal (1999) el pasado ha perdido su estatuto indiscutible; está sujeto a la crítica, el razonamiento (en contraposición a la glorificación casi religiosa), la parodia, el pastiche, el humor. Se lo ve en función del presente.

En su análisis de las novelas testimonio de Manlio Argueta (1980) y Omar Cabezas (1982), Magda Zavala reveló como retoman tradiciones cristianas en varios respectos, sea por la recurrencia a metáforas cristianas (por ejemplo, el ascenso a la montaña del protagonista para alcanzar un nivel superior de moral y perfeccionamiento y el sacrificio como grado superior de la ascesis, que recurre a los místicos españoles del siglo XVI; véase Zavala, 1990: 285s.), sea por la presencia de los valores religiosos tradicionales (véase ibid.: 263), tanto en la forma conformista del catolicismo "oficial" como en la del catolicismo popular, especialmente del compromiso con los pobres (véase ibid.: 263s.), sea por la influencia de la perspectiva mesiánica del cristianismo y su mezcla con una visión política (véase ibid.: 265).

Hay que añadir, que el subgénero testimonio obviamente tiene una de sus raíces históricas en los evangelios, su función de dar testimonio o fe del Salvador y su sacrificio para rescatar a los seres humanos, es decir en su doble carácter de representante simbólico de una fuerza mayor (Dios) y al mismo tiempo representante sinecdótico de los hombres propensos al pecado.

En una especie de sincretismo, al mismo tiempo se mezclan valores y mitos precolombinas, o lo que de estos ha sobrevivido como sustratos culturales en la idionsincrasia de las mayorías de las poblaciones del istmo, con las tradiciones cristianas. Esto es especialmente visible en la fuerte presencia de los animales sagrados y míticos de las creencias indígenas, las leyendas populares basadas en creencias y supersticiones precristianos y cristianos, la "identificación de elementos de la naturaleza con seres sobrenaturales" (ibid.: 264) - elementos mágicos que han sido caracterizados como típicos también de la novelística centroamericana de los últimos treinta años, en general (véase en este respecto Mackenbach, 1999: 5s.).

En muchos de los testimonios o textos que retoman elementos del testimonio publicados en centroamérica en los años noventa (que ya he mencionado varias veces en esta conferencia) estos aspectos religiosos juegan un papel menos importante. Por lo menos han perdido su carácter mesiánico y escatológico y principalmente están presente en forma de los sustratos culturales en la cultura popular que penetran los mundos novelescos en su representación y presentación del mundo extraliterario. Sin embargo, en la autobiografía de Ernesto Cardenal (1999) lo religioso está omnipresente y dominante. Sirve para explicar, interpretar y auto-justificar esta "vida perdida" (como dice el título), en doble sentido: perdida para los placeres mundanos del amor y perdida en la fe en Dios, es decir recuperada y llena de sentido. Es Dios "que de alguna manera escribe por mi, o dirige lo que yo escribo en cierto modo" (Cardenal, 1999: 24). Es evidente que esta recurrencia a Dios reconfirma fuertemente el papel privilegiado del protagonista, que le destaca de sus conciudadanos, pero al mismo tiempo carece de cualquier elemento mesiánico. Es una vista retrospectiva, individualizada, llena de elementos irónicos y de parodia, por ejemplo, cuando Cardenal para explicar sus innumerables amores frustrados se consuela con las palabras: "Yo sé que fue Dios el que dirigió todo, en este caso como en todos los otros." (ibid.: 31) Esta vida carece de cada pretensión de revelar una verdad histórica sino se limita a "ficciones de una ficción, porque Dios hizo que la historia que aquí he contado fuera una realidad ficticia" (ibid.: 36).

5) Historia y ficción. En muchos estudios acerca del testimonio se ha señalado su mayor cercanía a la historiografía que a la literatura, por su carácter de veredicción histórica y su referencia a sucesos y situaciones históricos reales, es decir que ocurrieron en la vida extraliteraria, fáctica. (véase Zavala, 1990: 250s., 255) Se ha sostenido que la estrecha relación entre el testimonio y la historia, especialmente la historia oral, se manifestaba en la posibilidad de "escribir nuestra historia como realmente ha sido, y es" y de "reconstruir la verdad" (Randall, 1983: 7, 11, véase 1, 5s.). Ya hemos visto que en este sentido el testimonio reclama un carácter subversivo: quiere realizarse "como documento metafórico de la versión extraoficial, comúnmente silenciada por los organismos oficiales de la historia" (Narváez, 2000: 114), como un documento de "la historia escrita desde abajo" (Craft, 2000: 82; véase Zavala, 1990: 260, 265; Narváez, 2000: 118).

Consecuentemente, se habló de un doble "contrato de veracidad" (Craft, 2000: 81): a) entre el testimoniante y su agente que resultaría en "la anulación del ego del escritor y su identificación incondicional con los protagonistas" (Narváez, 2000: 118), b) entre "el testigo a través de su agente (o gestor) y el lector" (Craft, 2000: 81): "El lector sabe que no está sólo frente a un producto de la imaginación, sino ante una forma de registro de la historia real." (Zavala, 1990: 259s.)

Es obvio que también en este respecto el discurso literario acerca del testimonio en los años setenta y ochenta fue caracterizado por una canonización ortodoxa que ha impedido esclarecer algunas problemáticas de este subgénero. Magda Zavala constató que el testimonio en América Latina se diferenciaba de la historiografía por el compromiso del protagonista con su discurso y la consecutiva percepción y presentación subjetivas de los hechos históricos, y por la politización del relato. (ibid.: 251) En su análisis de Un día en la vida (1980) de Manlio Argueta ella señaló que en esta novela testimonial el autor de ninguna manera renuncia de su funcíon organizador y creador, citando a Manlio Argueta mismo: "El autor ha declarado que la campesina de quien proviene el discurso "era más enérgica, más fuerte, pero yo la pinté más débil por ser mujer, por ser campesina y para hacerla creíble"." (Zavala, 1990: 274)

Estamos aquí ante un problema clave del discurso testimonial: la relación entre ficción y realidad/historia real (que - esto sea dicho de paso - también subyace a la polémica acerca de las tesis de David Stoll). En contraposicíon a la mencionada ortodoxia hay que constatar que los límites entre el mundo de ficción y el mundo fáctico están desapareciendo, borrándose, el testimonio es un texto híbrido, solamente "existe una linea tenue entre la verdad y la ficción, la ética y el arte, lo histórico y lo mítico" (Craft, 2000: 88). Lo narrado en el testimonio no es un mero reflejo de lo real, sino producto de la organización, configuración y creación del texto construido sobre acontecimientos históricos, determinadas por las convicciones estéticas y políticas del autor. (véase Zavala, 1990: 268s.) En su ensayo sobre el testimonio femenino centroamericano Vicki Román-Lagunas sostuvo: "El estudio del testimonio tampoco implica el descubrimiento de una nueva realidad histórica. Lo que sí importa en el estudio del testimonio, entonces, es la visión de una historia o realidad que proporciona un autor desde su propia perspectiva." (Vicki Román-Lagunas, 2000: 99) ¿No sería justificado llegar a la conclusión que esto no resulta en la anulación del autor, sino que la sostenida relación simbiótica entre testimoniante y autor se vuelve en la anulación del ego del testimoniante/protagonista y su instrumentalización por la visión del mundo de su agente/el escritor? Me parece obvio que esta tendencia se manifiesta aún más en los textos testimoniales publicados a partir de los años noventa, por sus marcados rasgos no-representativos, individualizados y fragmentados.¹⁴

6) El carácter anti-literario del testimonio. Desde sus inicios, en los años sesenta, hasta en nuestros días el discurso sobre el testimonio ha sido dominado en gran parte por su supuesto carácter decididamente anti-literario. Ya en 1969, pocos años después de la publicación de los primeros testimonios, un ensayo del escritor Oscar Collazos titulado "Encrucijada del lenguaje" provocó una polémica acerca de la creación literaria que hasta en nuestros días no ha cesado. En ese artículo Collazos - dentro del contexto ideológico de los movimientos revolucionarios de la época - reclamó una nueva literatura que se liberaría de los conceptos tradicionales de literariedad, recuperaría la realidad, la verosimilitud, la inteligibilidad y un carácter militante revolucionario.¹⁵ Escrito como crítica abierta a las novelas del boom las ideas de ese artículo en los años subsiguientes se volverían altamente representativas de los parámetros del discurso testimonial. A lo largo de las décadas de los sesenta y setenta este sostenido carácter anti-literario se volvió en uno de los rasgos distintivos y canonizados de la novedad y originalidad del testimonio.

En los numerosos estudios sobre el testimonio - en su gran mayoría de origen norteamericano - hasta en los años noventa se ha insistido en esta perspectiva "clasista" concibiendo el testimonio como una forma de representación de ideologías populares y de formas culturales y al mismo tiempo como expresiones de prácticas culturales democrático-populares. (véase Beverley/Zimmerman, 1990: 172, 97; Zavala, 1990: 257; Beverley, 1987: 165ss.) En esta concepción la literatura testimonial ha sido caracterizada como una expresión cultural directa y autentíca de la clase obrera y de los campesinos, especialmente a causa de su supuesta recuperación del realismo para la literatura, es decir, la historia, personajes populares y el habla coloquial. (véase Dawes, 1993: 170)¹⁶

Obviamente, uno de los rasgos más significativos del testimonio en Centroamérica es su recuperación del lenguaje popular en sus diversidades sociolectales y regionales. En esto rompe con las normas de un concepto tradicional de literatura y de la lengua estandardizada, recurriendo, sin embargo, a tradiciones orales de la cultural popular. (véase Zavala, 1990: 291) He aquí otras raíces históricas del testimonio contemporáneo en Centroamérica: la tradicíon de los cuentos de camino, los cuenteros o cuenta-cuentos (véase ibid.) y una forma jurídica antigua, desde la época de la conquista y la colonia, "cuando se usaba el testimonio como un documento legal en el que un testigo/solicitante reclamaba lo que se le debía" (Craft, 2000: 81). En el contexto centroamericano de los años sesenta, setenta y ochenta - es decir en una situación de represión y opresión masivas - se revivió esta tradición en el marco del nuevo discurso político-literario ya mencionado. (véase ibid.; Zavala, 1990: 249s.)

No obstante, esta incorporación del habla coloquial y popular no le quita al testimonio su carácter de conjunto textual organizado según criterios estéticos (es decir literarios) más o menos conscientes por el autor. En cuanto a las ya "clásicas" novelas testimoniales de Manlio Argueta, El valle de las hamacas (1970), Caperucita en la zona roja (1977) y Un día en la vida (1980) se señaló "la importancia decisiva de su intervención en la elaboración del texto" (Zavala, 1990: 257) y el enlazamiento de "la liberación política y social con la liberación lingüística" (Craft, 2000: 87) por la experimentación con el lenguaje. Mario Roberto Morales incluso habló de un desafío de las posibilidades de la ficción y a los escritores y vio en la "concentración de riquísimos insumos de hablas populares y visiones del mundo" una "inapreciable materia prima para inventar lenguas literarias dinamícas y apropiadas para la experimentación y la ruptura de paradigmas literarios" (Morales, 2000: 24).

Sin duda, en menor o mayor grado, estos argumentos valen también para la mayoría de los textos testimoniales publicados en Centroamérica en los años setenta y ochenta y mencionados en esta conferencia - y aún más para los publicados a partir de los años noventa, que presentan elementos autorreferenciales y metatextuales en cuanto a su carácter ficticio-literarrio, como por ejemplo los libros de María Lourdes Pallais (1996), Sergio Ramírez (1999) y Ernesto Cardenal (1999). Con esto, la literatura testimonial se inscribe en una tendencia más general de la narrativa centroamericana contemporánea, en especial la novelística, que se destaca lingüísticamente por la predominancia de los discursos orales, la incorporación del universo lingüístico folklórico y la experimentación, y en sus técnicas narrativas por la desaparición del narrador omnisciente tradicional y la fuerte presencia de un narrador en primera persona, testigo o protagonista (un narrador de tradición oral en las novelas testimoniales). (véase Zavala, 1990: 387ss.)

En general, en las ciencias literarias se ha diferenciado entre tres tipos de relaciones entre mundos novelescos y realidad extraliteraria: 1) una relación de correspondencia, es decir que el mundo novelesco reproduce o refleja (para usar este término tan abusado) una realidad extraliteraria fáctica (por lo menos es su intención); 2) una relación de similitud, es decir que "el mundo novelesco plantea un suceso o una serie de sucesos que de hecho no han sucedido en el mundo extraliterario fáctico, pero que bien hubieran podido suceder" (Dill et al., 1994: 18), para esto se ha utilizado el concepto de ficción mimética; 3) una relación de inverosimilitud, es decir la ficción anti-mimética, fantástica o no-mimética. (véase ibid.: 18)

1 Hice referencia a estas transformaciones en el discurso historiográfico en mi ponencia acerca de la nueva novela histórica en Centroamérica, presentada en el VIII^o Congreso Internacional de Literatura Centroamericana en marzo del año 2000, en Antigua, Guatemala, mencionando los trabajos de Peter Burke, Lynn Hunt, Michel de Certeau, Hayden White, Dominick LaCapra, Paul Veyne, Louis O. Mink, Fredric Jameson y Edward Said. (véase Mackenbach, 2000: 8)

2 Para una explicación metodológica del concepto "apropiaciones de realidad" véase también mi citada ponencia en el VII^o Congreso Internacional de Literatura Centroamericana: "... parto de una concepción de "apropiación de realidad" que fue ampliamente desarollada en un exhaustivo estudio de romanistas e hispanoamericanistas alemanes acerca de la novela hispanoamericana de los siglos XIX y XX. Esta concepción comprende la novela como un género narrativo, "para el cual la creación de mundos imaginarios y/o imaginados provistos de conjuntos de seres, estados, procesos, acciones e ideas (Albaladejo 1992) en un tiempo y espacio determinados (Bajtin, 1989) fue y sigue siendo un rasgo distintivo" (Dill et al., 1994: 13). Basándose en el concepto de "apropiación" de Marx apuntan a una investigación "de la relación compleja entre mundos novelescos y su presentación narrativa en la novelística hispanoamericana de los siglos XIX y XX, por una parte, y la realidad extraliteraria fáctica, por otra" (ibid.: 13). Para reconstruir el proceso de apropiaciones de la realidad social (entendido en el sentido más amplio) ven necesario el análisis tanto de "los modelos de mundo subyacentes a las novelas" como "los mundos novelescos propiamente dichos" (ibid.: 17). Esto abre un vasto campo de investigación: 1) Respecto a "las relaciones entre los intereses de determinados grupos o estratos sociales y las apropiaciones de realidad, tal como se manifiestan en los mundos novelescos y los modelos de mundo subyacentes" (ibid.: 17). (...) 2) Respecto a la diferenciación "entre el plano de la historia de una novela (...) y el plano de la narración (Genette 1972 y 1983) (Dill et al., 1994: 18)"." (Mackenbach, 1999: 2s.)

3 En mi ponencia ya mencionada del VIII^o Congreso Internacional de Literatura Centroamericana señalé que generalmente se ha caracterizado la novela como el género literario predominante en periódos de grandes transformaciones sociales y políticas, también y especialmente en América Latina. Refiriéndome a la literatura nicaragüense sostuve que la "coincidencia" entre los profundos cambios en la sociedad nicaragüense y el auge de la novela en las décadas del ochenta y noventa no era casual y que "nuevas orientaciones y procesos de transformación en la cultura, el arte y la literatura se operan en contextos de decisivos cambios sociopolíticos" (Garscha, 1994: 257). Esta era la hora de la novela. (véase Mackenbach, 1999: 1s.) Me parece, que respecto a la subregión centroamericana en total este juicio asume aún más relevancia.

En cuanto a esta relación entre los cambios sociales y el auge de la novela en Centroamérica Magda Zavala cita un comentario de Todorov acerca de Bajtín: "...les transformations du genre doivent être mises en relation avec des changements sociaux" (Todorov, 1981: 124, s. 127), y continúa: "Es en la memoria del género (sus convenciones) donde inciden los cambios sociales." (Zavala, 1990: 44) La tensión de la novela frente a la vida social, "que a la vez la condiciona, atraviesa y constituye, la convierten en un "espacio" textual de interés particular para los estudios literarios, sobre todo en el presente altamente complejo y poblado de conflictos que vive Centroamérica" (Zavala, 1990: 18). Si Bajtín afirmaba que "las épocas de descentramiento y confusión, en que las clases o castas dirigentes se desintegran y pierden su hegemonía, son el terreno socialmente propicio para el desarrollo de la novela, podría decirse que Centro América, a partir de los años setenta, adquiere esa condición" (Zavala, 1990: 20).

4 A partir de este texto "fundacional" ha proliferado una producción de textos analíticos y teóricos acerca del tema, que en el marco de una ponencia no se puede tomar en cuenta ni someramente. Entre los trabajos más recientes destaca el detallado estudio crítico de Elzbieta Sklodowska (1992), que contiene también una bibliografía exhaustiva.

5 En su "Prólogo a la segunda edición española" (1992) de uno de los testimonios centroamericanos más famosos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (Burgos, 1983), Elizabeth Burgos todavía escribió: "El gran mérito de Rigoberta Menchú es el de haber hecho oír, a través de la suya, la voz de todos los indígenas de America." (Burgos, 1998: 6) Aludiendo a la "memoria ecológica" de los indígenas para Elizabeth Burgos la lucha de Rigoberta Menchú es ni más ni menos que la lucha para el rescate de la humanidad: "El indígena al convertirse en protagonista de su propio destino, no sólo actúa en pos de establecer su propia dignidad, sino en pos de la nuestra, de la supervivencia de la humanidad; porque Occidente, al separarse y enfrentarse con la naturaleza como si fuese una enemiga, perdió el rumbo de la vida. Por ello, en el hacer de Rigoberta Menchú y de los indígenas no sólo está implícita su supervivencia, sino también la de toda la humanidad: ellos nos devuelven la memoria ecológica perdida, enfrascados como estamos en el avasallar a la naturaleza." (ibid.: 7)

6 De hecho, varios autores propusieron diferentes clasificaciones más detalladas, en algunos casos también alternativas. Bunke (1988: 84ss.) diferencia entre cuatro tipos del testimonio: el periodístico, el autobiográfico, el etnográfico y el múltiple. Paschen (1993: 44, 47, 48) habla de "novelas-testimonio dialogadas", "novelas-testimonio monológicas" y "montajes y voces múltiples", Sklodowska (1992: 98) de "testimonios inmediatos (directos)" y "testimonios mediatos organizados por un editor". (véase Holstein, 1998: 11-13) Otros presentaron otras clasificaciones, según la situación de su engendramiento - la lucha armada, la protesta, etc. - (Jara, 1986: 1), o según su cercanía a los géneros reconocidos - novela, memorias, diarios, crónica, documentación - (Casaus, 1986: 331). (véase Zavala, 1990: 252s., 254, 256, 257) Morales (2000: 23, 26-28) diferencia entre el testimonio "escrito por su protagonista con o sin intereses literarios" y "escrito por un escritor profesional (o varios de ellos) decantando la versión original del testimoniante". También para estas categorías se puede encontrar muchos ejemplos en la literatura centroamericana de los años setenta y ochenta.

7 Morales define la testinovela de la siguiente manera: "La testinovela es un tipo específico de novela que se estructura a base de testimonios y que constituye una creación colectiva en la que el escritor profesional actúa como facilitador y ordenador - deliberado e interesado - de las voces y de sus verdades." (Morales, 2000: 27)

8 La cita fue retraducida del alemán. En alemán el texto dice así: "Dies Buch ist lebendig wie die Hand, die in seinen Seiten blättert. Es ist nicht von Omar Cabezas geschrieben noch diktiert, es ist vielmehr Omar Cabezas. Wer berichtet und die Wahrheit berichtet, der ...ffnet sich, kommuniziert, denn Erzählen ist sich Hingeben.

Dies Buch ist Omar Cabezas, und Omar Cabezas ist, ohne es zu wollen, ein Held; Dichter, ohne es zu wollen, und willentlich Nicaraguenser: Das will er so sehr, daß dies Buch auch Nicaragua ist. Nicaragua ...ffnet sich auf diesen Seiten als das Land, das gerade geboren werden will, durch den Mund seines Sohnes Omar Cabezas." (Cabezas, 1988: 5)

9 Véase también su libro recién publicado: Stoll, 1999, sobre el cual se ha desarrollado un debate polémico, especialmente en los Estados Unidos.

10 Para el resto de los estudios sobre la literatura testimonial en Centroamérica vale que - con pocas excepciones - no se han ocupado sistemáticamente con esta problemática. Una de estas pocas excepciones es el ensayo ya mencionado de Leonel Delgado, en el cual mostró que esta nueva canonización no corresponde a la diversidad del testimonio en Nicaragua, rescatando la tradición del testimonio en la literatura nacional, enfocando su vinculación con el discurso literario/intelectual y criticando la problemática y contradictoria relación entre subalternidad y élites políticas y/o culturales, por ejemplo el dominante carácter masculino (mejor: machista) del discurso acerca del "hombre nuevo". (véase Delgado, 1997)

11 De esta crítica Vicki Román-Lagunas llega a la siguiente conclusión en cuanto al trabajo de los estudiosos de literatura: "Si bien es cierto que la función partidista de los intermediarios es fundamental a la literatura testimonial mediatizada (aquí estamos refiriéndonos a la relación simbiótica de locutor e interlocutor), también es cierto que los estudiosos y críticos de este tipo de literatura estamos obligados a examinar, no sólo los hechos y las experiencias del protagonista, sino también el control autorial ejercido sobre la materia narrada. Sólo acercándonos a esta literatura de tal manera, es decir, formando otra relación simbiótica entre nosotros y los autores, podrán éstos cumplir con su propósito de dejar hablar a personas representativas de un grupo victimizado." (Vicki Román-Lagunas, 2000: 107)

12 Este ensayo no se puede citar literalmente, porque hasta ahora ha sido repartido solamente por Internet (bajo el título: "Avatares de un testimonio en el marco de la estrategia de guerra revolucionaria en Guatemala") con la advertencia explícita que está en proceso de elaboración y no destinado a la publicación.

13 A esto se debe el carácter épico de muchos textos antiguos; en cuanto a la relación entre epopeya y testimonio véáse más adelante.

14 Estas tendencias en el testimonio se asemejan al desarrollo de otro subgénero literario, la novela histórica, que a partir de los años ochenta ha vivido un auge significativo también en América Central (véase Menton, 1993: 55). En mi ya citada conferencia sobre la nueva novela histórica en Centroamérica me referí a la vinculación que hizo María Cristina Pons "entre escritura testimonial y la novela histórica contemporánea en cuanto a la escritura y la reescritura de la historia por el testimonio "como una práctica política y como una forma de afectar la memoria histórica colectiva y el proceso de redefinición de la identidad, a partir de una proyección de un mundo cultural distinto y del cuestionamiento de los modos hegemónicos de representación de la realidad histórica y de la alteridad" (Pons, 1996: 265s.)." (Mackenbach, 1999: 14)

15 Véase Collazos, 1977: 24s.; Zavala, 1990: 247. Magda Zavala ubica esta polémica en "la antigua confrontación entre indígenas y españoles, criollos y peninsualres, intelectuales costumbristas, criollistas e indigenistas frente a intelectuales europeizantes, en ese momento reinterpretada sobre la base de un nuevo componente, a saber, los ideales de la revolución socialista en America Latina y la esperanza de una sociedad futura bajo este signo" (ibid.).

16 En esta óptica, hasta los autores de los graffiti "pueden marcar el primer paso que se aparta del arte burguesa (y de los artistas burgueses) porque no operan dentro de las instituciones literarias, económicas y políticas tradicionales" (Dawes, 1993: 186).

17 Refiriéndose al autor guatemalteco Arturo Arías, Magda Zavala habló del "carácter relativamente mimético de la literatura, entendido ya no con ingenuidad como copia fiel del mundo y sus formas, sino como percepción que una conciencia (particular, caja de resonancia de las conciencias o conciencias sociales) hace de ese mundo. No es posible eludir el aspecto mimético de la literatura ni de las artes en general, aún y cuando se trate de artes no figurativos, cuya mímesis es solamente más compleja." (Zavala, 1990: 33, véase 37s.; Arias, 1987: 25) Precisó también que "la ficción se construye sobre anclajes referenciales más o menos fuertes y la referencia puede ser real, posible o imposible. El tipo de referencia instituye clases de textos de ficción. Cuando la referencia es real o posible se habla de ficcional verosímil. Cuando la referencia es imposible (transgrede las reglas del mundo real) la ficción es no verosímil. En todo caso, el mundo real es parámetro para la construcción de mundos imaginarios." (Zavala, 1990: 49; véase Albaladejo Mayordomo, 1986: 58s.) Se puede concluir que también partiendo de estos aspectos teóricos-metodológicos cabe concebir el testimonio como un tipo de texto que, en general, privilegia la ficción verosímil.

18 Véase nota 12.

19 Este concepto fue tomado de los escritos políticos del filósofo alemán Jürgen Habermas, que fueron publicados en el contexto de sus ensayos sobre la modernidad y la postmodernidad, en especial, su libro Der philosophische Diskurs der Moderne (1996). Forma parte de sus estudios acerca de la utopía, la pérdida de la utopía y las condiciones futuras de recuperación de las energías utópicas. (véase Habermas, 1985: 139-163)