Antonio BELAUNDE MOREYRA

Acabo de hacer una lectura que me motiva fuertemente a abordar el tema propuesto en el título de este ensayo. La lectura es el primer capítulo de la importante obra del autor argentino Segundo Linares Quintana titulada Derecho Constitucional e Instituciones Políticas, obra que abarca 3 ladrillezcos tomos, pero de lectura sumamente fluida y placentera. Tal primer capítulo se titula La Política y la Ciencia Política, lo cual implica una manera de abordar el derecho constitucional como ciencia política. Ahora bien, la ciencia política la define Linares Quintana un tanto circularmente: es la que estudia lo político, y queda por lo tanto por definir, precisar o delimitar qué sea eso. Una vez definido lo político, el autor Linares Quintana intenta evaluar la posibilidad de una ciencia política o estudio sistemáticamente objetivo de lo político; pero nosotros no comentaremos aquí esta segunda parte o parte final de su largo capítulo. Nos limitaremos a seguirle en su determinación de la noción de lo político, o sea en la definición noética de esta categoría de pensamiento científico-filosófico, en tanto que primer instrumento conceptual necesario para entrar en materia. Y bien, del estudio que hace el autor que comentamos, aunque en ningún pasaje él lo dice expresamente, inferimos que en la determinación nocional de lo político se produce un proceso dialéctico, o al menos eso se ha producido históricamente, y quizá ello sea debido a causas o razones que son inherentes a la materia misma. Con esto entremos en materia.

1. La Tesis Estadual Linares Quintana afirma que la ciencia política vio la luz del día por obra de Aristóteles, justamente en la monumental pequeña obra denominada La Política. Es curioso que no se refiera a las obras de Platón, maestro de Aristóteles, en particular el inmortal diálogo titulado La República. Aunque no lo dice, infiero que Linares Quintana considera a ese diálogo, cuya temática es sin duda la política, no como una obra de ciencia sino de utopía. En efecto, La República es, como se sabe, la madre de todas las utopías, inclusive la que más nos interesa a nosotros los peruanos, los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, utopía a la vez retrospectiva y prospectiva en su tiempo. Pero dejemos esto. La Política de Aristóteles ciertamente dista mucho de ser una obra de utopía, aunque la meditación del Estado ideal no le sea ajena; pero su intención es inferirlo a través del estudio del Estado real, es decir de los Estados tal como existían en la Hélade de su tiempo. Estas eran las ciudades-estado que se llamaban polis, de donde viene el nombre política. El autor se detiene en las variaciones lexicales griegas derivadas de aquella palabra y remarca tres: politeia, politica, politiké. Quizá convenga citarlo textualmente:

"La palabra política deriva de los términos griegos polis, politeia, politica y politiké: a) é polis: la ciudad-Estado, el recinto urbano, la comarca y, además, la reunión de ciudadanos que integraban la Ciudad; b) é politeia: el Estado, la Constitución, el régimen político, la república, la ciudadanía en el sentido de derecho de todos los ciudadanos; c) ta politica: plural neutro de políticos, las cosas políticas, las cosas cívicas, todo lo concerniente al Estado, la Constitución, el régimen político, la república, la soberanía; d) é politiké (techné): el arte de la política. (Op. Cit., p. 19)

Tenemos así ab initio una primera tesis en sentido hegeliano: política es lo que concierne al Estado, al menos a la variante o forma de Estado que existía cuando nació esta ciencia. El Estado, por lo demás, es un fenómeno histórico y como tal está sujeto a cambios, y la misma ciencia de la política es también un fenómeno histórico y por tanto sometida al devenir. La historia, en efecto, sufrió muchos cambios desde la época de la antigüedad griega, o mediterránea, con sus características polis, y a decir verdad ya los había sufrido antes para que la polis griega surgiera como fenómeno histórico singular (o más bien peculiar ya que fue plural), a partir de sus precedentes, mesopotamios, egipcios, micénico-cretenses y fenicios. Ciertamente el fenómeno político como tal es anterior a la polis griega, pero siendo, como es, tan peligrosa la remisión a los orígenes, hace falta en un punto cortar por lo sano y tomarlo como punto de partida. Esto es lo que se hace comúnmente haciendo arrancar la ciencia política de Aristóteles, como Linares Quintana. Bien, ya en su tiempo la realidad política cobraba un nuevo carácter con la aventura imperial de Alejandro Magno, que acercó la Hélade a la fase anterior del mundo político, el llamado despotismo oriental. En fin, la historia es conocida: el helenismo alejandrino fue asimilado por la expansión imperial de Roma, constituida en Estado universal centrado en torno al Mediterráneo, y luego todo lo demás: la conversión del Imperio al cristianismo, el Völker Wanderung, la pérdida del Mediterráneo ante la expansión musulmana, la sucesión de Roma en occidente por el ideal imperial cristiano, la reapertura del Mediterráneo merced a las cruzadas y, por último, la disolución de aquel ideal dando lugar a la plúrima multiplicidad de Estados cristianos, grandes y pequeños, inclusive a la postre los ultramarinos, con lo que renacería la preocupación o pensamiento político y a la larga daría la ciencia contemporánea de la política, entre otros... (pienso en el Derecho Internacional). Según se desprende de lo dicho por Linares Quintana, no es lo mismo el pensamiento político que la ciencia de la política, aunque él no lo dice así de manera expresa. Es sabido que el pensamiento político laico nace con el Defensor Pacis de Marsilio de Padua en el siglo XIV, y los grandes hitos de la meditación política que le siguen son obra de Macchiavelo, Bodino, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, y podríamos coronar la serie con Hegel. Hay otros, pero por muy importantes que se les considere (Suárez, Quevedo, Tomasius, Grotious, Puffendorf, Bossuet, Filmer y muchos más) no dejan de ser asteroides en comparación con la nómina de los grandes planetas -astros de brillo fijo- en el firmamento del pensar político que va de Marsilio al gran Guillermo. Según Linares Quintana, la ciencia política propiamente tal, ya que no el pensamiento político, se restaura en la Alemania de la segunda mitad del siglo pasado (Laband, Gerbert, Bergbohm, etc.) y tiene una primera culminación en el autor que es la verdadera cumbre de esa fase de la ciencia política: Georg Jellinek con su Teoría General del Estado (en alemán Allgemeine Staatslehre). Se repite, pues, en otro contexto la tesis inicial planteada por Aristóteles: lo político es aquello que concierne al Estado; la ciencia política por excelencia es la teoría del Estado. Ya la línea de pensadores que va de Bodino a Hegel, pasando por Hobbes, Locke, Montesquieu y Rousseau, se ocupan en esencia de la teorización sobre el Estado o sobre diversas y sucesivas fases de la idea estatal, en su origen, su esplendor soberano, y su finalidad valorativa y pragmática. Sin embargo, surgen de inmediato dificultades puesto que no todo en la vida del Estado es de carácter político; notoriamente al lado del derecho político hay un derecho administrativo que como el nombre indica, es políticamente de menor jerarquía puesto que, dentro del Estado puede decirse que político es lo que supera el nivel administrativo, lo que reclama la capacidad de decisión en el nivel más alto, el del gobierno, o su control parlamentario. A este respecto cabría recordar la teoría francesa del "acto de gobierno", es decir el nivel de decisión estadual no sujeta a control administrativo. Tal es el nivel propio de la política. Ambas ramas del derecho, sin embargo, comparten por eminencia la calidad de ser derecho público, o sea estatal. De otro lado, la concepción de la teoría del Estado como núcleo de la ciencia política tiende a acentuar sobremedida los aspectos jurídicos de la vida estadual en desmedro de los aspectos políticos propiamente tales, es decir el derecho político no agota ni mucho menos la vida política del Estado; es más bien un recuadro o marco que en cada fase de su evolución debe considerarse sincrónicamente, como lo hizo Sausurre respecto del lenguaje. Pero frente al lenguaje, estructura sincrónica, está la vida misma de la lengua que Sausurre llamó "el habla" (parole), la cual es por lo demás el motor de la evolución diacrónica del lenguaje. (Más que motor, quizá pueda decirse que el habla es el flujo constante que erosiona el lenguaje tanto lexicológica como sintácticamente.) Así, frente al Estado como sincronía jurídicamente estructurada, está la política misma como praxis o como vida, vida que no se agota en su estructuración normativa. En suma, detrás del aparato jurídico estatal está el fenómeno vivo y pavorosamente real del poder. Esto Jellinek ciertamente no lo ignoró, pero de alguna manera lo cubrió con un manto del pensamiento jurídico -no exento, quién puede dudarlo, de interesantísimas consideraciones históricas, etnológicas y otras-, pero eso le impedía propiamente manifestarse en lo que lo político tiene de más específico.

2. Antítesis kratológica Y viene así la antítesis en sentido hegeliano: lo político no es tanto el Estado cuanto el fenómeno del poder y más concretamente la lucha por el poder. El Estado mal que bien surgió a través de un proceso histórico y por lo tanto es un hecho históricamente condicionado. Política, como lucha por el poder, la hubo siempre, con Estado o sin él, y en ese sentido el objeto de la política consiste en una realidad más permanente, aunque fluyente, o fluida, que el fenómeno histórico del Estado. El poder es el gran río heraclitano que a la vez fluye y permanece, como el Tíber en el célebre soneto elegíaco que Joaquín du Bellay dedicó a Roma, ciudad aún sobrepoblada de ruinas cuando él fue embajador ahí. Los hispanohablantes solemos atribuirlo equivocadamente a Quevedo, quien no hizo más que traducirlo, o más bien recrearlo, en verso espléndido por cierto. Recordaré el último terceto:

¡oh, Roma! en tu grandeza, en tu hermosura huyó lo que era firme y solamente lo fugitivo permanece y dura.

Por lo demás, la Roma que Quevedo vio debió ser ya muy distinta de la de du Bellay 80 años antes, pues se hallaba en plena obra la transformación barroca de la ciudad imperial, que felizmente perdura hasta nuestros días. Pero venga pues la antítesis: lo político es ante todo el poder, y ¿qué es el poder? La capacidad, aptitud o voluntad de algunos hombres de imponerse a los demás. Linares Quintana menciona a varios autores como representativos de esta concepción de la política que él llama "cratológica", del griego kratos = poder. Curiosamente no menciona a Macchiavelo a quien se le atribuye el mérito de haber concebido lo político en estado químicamente puro, es decir como pugna por el poder, o sea tanto para conquistarlo como para permanecer en él. En esto Macchiavelo difiere de la serie de autores hitos del pensamiento político que ya hemos mencionado y que se interesaron más por el Estado que por el hecho "puro" del poder, como dirá más tarde Bertrand de Jouvenel. Sin embargo, la finalidad de su "macchiavelismo" era, según sus comentaristas, llegar a constituir un Estado nacional italiano, y para ello no le importaba qué príncipe lo intentase, fuere un Borgia (o Borja, pariente mío), un Medici o quien quiera. Pero a falta del gran Nicoló, el autor favorito de Linares Quintana es Karl Loewenstein, quien le prologó su libro y a cuya memoria éste está dedicado. Cita de él la siguiente frase lapidaria: "La política no es sino la lucha por el poder". Pasando a un análisis más detenido de lo que sea el poder, se constata que éste no es mera fuerza física o coacción. Por cierto, Linares Quintana hace una importante cita de Max Weber en los términos siguientes:

"Una asociación de dominación debe llamarse asociación política cuando y en la medida en que su existencia y la validez de sus ordenaciones, dentro de un ámbito geográfico determinado, estén garantizados de un modo continuo por la amenaza y la aplicación de la fuerza física por parte de su cuadro administrativo".

Y agrega Linares Quintana:

"Es evidente que en las asociaciones políticas ni es la coacción física el único medio administrativo, ni tampoco el normal, ya que sus dirigentes emplean todos los medios posibles para la realización de sus fines. Pero su amenaza y eventual empleo es ciertamente un medio específico y, en todas partes, la ultima ratio cuando los demás medios fracasan. (Op. Cit., p. 28)

Tenemos así que en curiosa coincidencia el sociólogo Max Weber y el jurista Hans Kelsen, cuya "Teoría Pura del Derecho" es conocida, hacen cada uno de la coacción física la ultima ratio, respectivamente, de la política y del derecho, como si eso definiera el quid o nudo epistemológico de esas ciencias, según diría Marx. Pero yo dudo mucho que tal última ratio defina la naturaleza de las cosas, ni políticas ni jurídicas, sin perjuicio de que no por eso deba dejar de tomársele en cuenta. Tanto en política como en derecho la coacción física, en tanto que ratio, es última y por lo tanto sólo se recurre a ella cuando fracasan las razones propiamente tales, fueren jurídicas, fueren políticas. Por eso yo no puedo aceptar que la esencia de la política como lucha por el poder esté en última instancia definida por la coacción física, como tampoco puedo aceptar que la vigencia del derecho consista al fin de cuentas en ello. Tales puntos de vista serían en buenas cuentas consagrar como esencia de lo jurídico y lo político lo anti-jurídico y lo anti-político por prominencia. Piensen los chilenos como quieran; tenemos que recurrir a otra cosa. Antes que a Max Weber, don Segundo Linares Quintana se refiere a los autores de la llamada "trinidad de Chicago", y en particular a Harold D. Lasswell, para quien ya el poder no es coacción sino "influencia": el estudio de la política es el estudio de la "influencia" y lo "influyente"; y agrega Linares Quintana:

"El análisis político es la investigación de los cambios de la forma y la composición de las partes de valor en la ciudad. Los valores representativos son la seguridad, los ingresos, la consideración. Desde que unos pocos miembros de una comunidad determinada, en un momento dado, poseen la mayoría de esos valores, un diagrama de las pautas de distribución de cada valor semeja una pirámide. Los pocos que poseen la mayoría de los valores son la élite; los demás, la masa. Una élite preserva su ascendiente mediante el manejo de los símbolos, el control de los abastecimientos y el empleo de la violencia. Menos formalmente expresado, para Lasswell la política es el estudio de quién consigue qué, cuándo y cómo, que tal es el título de una de sus obras fundamentales." (Op. Cit., p. 26)

De esta presentación de la obra de Lasswell resulta que él coincide con la distinción clásica hecha por Duguit entre gobernantes y gobernados, es decir la élite. Sería interesante conocer la conexión entre el pensamiento de Lasswell y los representantes de la Escuela elitista de sociología italiana: Pareto y Mosca. Como quiera que esto fuere y aunque la interpretación laswelliana del poder político tiene, según algunos, su origen en Hobbs, surge pronto la duda que convertir al poder, y por ende a la política, en el juego de las relaciones sociales de influencia resulta demasiado vago, demasiado amplio y genérico, para poder cernir con ello el fenómeno propiamente político. Influencia o influencias hay en todos los campos de la vida, inclusive la de los santos en el cielo. Así viene a ser ineludible el caer en una cierta circularidad: no todo fenómeno de poder ni de influencia es objeto propio de la ciencia política, puesto que ello se ejerce en muchos otros dominios de la vida social: quizá no sea tan grande perogrullada decir que lo político es lo que atañe al "poder político propiamente tal", con lo cual el círculo se cierra y nos deja en ascuas, parados en el punto de partida. Queda por saber qué sea eso. También una presunta definición de lo político, que roza Linares Quintana, como ciencia de la concatenación de los medios a los fines nos dejaría impávidos, pues esa concatenación existe en muchos campos que nada tienen que ver con la política, en la acepción normal de esta palabra, y la subsumiría dentro de la noción más amplia de arte o techné, palabra ésta un poco pedante, pero resulta inevitable usarla si se tiene en cuenta algo más que la vulgar técnica, o ciencia aplicada a fines utilitarios. (Digo vulgar por cuotidiana sin ninguna intención peyorativa, ni mucho menos.) Es cierto que en un sentido lato hay política y aun politiquería en todos los campos: la religión, la ciencia, las relaciones laborales e incluso en la chase gardée del mundo interior de la familia. Pero todo esto es política, ya lo digo, en un sentido lato. En sentido preciso, sólo concierne a la política la lucha por el poder político y de ahí que sea tan arduo definir esta noción. ¿Cómo romper el circunloquio? Se sabe que Karl Schmitt intentó precisar la diferencia específica de lo político o del poder político como la distinción entre "amigo" y "enemigo". Hay algo notoriamente paranoide en semejante definición de lo político porque en última instancia es la categoría de enemigo la decisoria, la que hace que surja lo político. La política es ante todo, según Schmitt, la identificación del enemigo, caso intelectualmente fecundo de delirio de persecusión. Paranoica o no, su concepción es la consecuencia lógica de definir a la política como lucha por el poder. Desde que hay lucha hay enemigo, o por lo menos rival, adversario. Sin embargo, es fundamental la distinción que hace Schmitt entre inimicus y hostes. El concepto de enemistad encierra pues una ambigüedad o anfibología que es necesario precisar; pero esta precisión lleva ineluctablemente a diferenciar el enemigo privado del enemigo público. El enemigo privado, inimicu, no interesa a la política, las enemistades privadas son políticamente irrelevantes. El enemigo que cuenta políticamente es el hostes, enemigo público, hostil a la colectividad. De aquí parece seguirse que no toda "hostilidad", en el sentido político, debe convertirse en enemistad en el sentido privado, aunque esto entre nosotros no sean muchos quienes lo comprenden.

3. La síntesis a la vista Como quiera que ello fuere, es el caso que dialécticamente hemos tropezado con un elemento categorial, la distinción entre lo público y lo privado, que sin duda nos va a ser útil para precisar lo que es el poder político frente a todas las demás formas de "influencia" de una o varias voluntades humanas sobre otras. Tenemos así una anti-antítesis que es el prolegómeno de una segunda tesis, o quizás de la síntesis final. Pero ¿cómo definir lo público por contraposición a lo privado? Hasta donde lo he leído, Linares Quintana no nos dice mucho al respecto. Sin duda, lo público es lo que atañe a la sociedad global, más allá de las formas privadas o particulares de relaciones intersubjetivas. Aquí es evidente que echamos mano de categorías sociológicas, lo cual nos habría de llevar demasiado lejos si tratásemos de desbrozar a fondo esta vía; pero no podemos dejarlo, al menos en un enfoque preliminar, para otra oportunidad. El mismo Linares Quintana avanza en otras partes de su estudio hacia la distinción que hizo Tönnies entre Gemmeinshaft y Gesselshaft, categorías que son usualmente vertidas al castellano como "comunidad" y "sociedad". Pero Linares Quintana prefiere traducir Gesselshaft por "asociación", subrayando el carácter particular y deliberado de las relaciones societarias por oposición al carácter espontáneo y globalizante de las relaciones comunitarias. Creemos nosotros, sin embargo, que la traducción de Gesselshaft como "sociedad" deba subsistir en el sentido hegeliano de la "sociedad civil", o conjunto de todas las asociaciones en que puede participar un individuo humano. La sociedad civil, tal como la concibió Hegel, es el horizonte de las relaciones societarias; pero ellas no serían posibles sin una comunidad de base, una gran comunidad global, que le sirva de soporte o cimiento, y ésta en las sociedades modernas es sin duda la comunidad nacional. Es por ahí, creo yo, por donde podemos comprender mejor esa categoría globalizante que es la categoría de lo público por contraposición a lo privado. Esto vale por lo menos hasta la etapa actual en que la palabra "globalización" ha cambiado de sentido y se toma por "mundialización". Quizá, pero no estoy seguro. No creo que en aras a espejismos económicos y utilitaristas, o utopías de un humanitarismo sentimental, se puedan quemar las etapas. Nous ne sommes pas encore là. (Existe también la corriente inversa de los particularismos étnico-locales, que ha cobrado fuerza sobre todo en Europa, pero no creemos que ella llegue a enervar -ébranler, se diría en francés- los ya viejos Estados nacionales, ciertamente no en nuestra región latinoamericana.) No sé hasta qué punto la reflexión precedente viene a ser de nuestro capote; lo es en todo caso como respuesta a esta altura de la lectura del autor argentino que comentamos cuando tropieza con la paranoide concepción schmitiana de la política, como identificación del enemigo público, concepción que Linares Quintana no explora ni explota, pero que creo yo encierra un importante venero. Linares Quintana, en cambio, deriva su análisis hacia una distinción lexicográfica tomada del inglés: la distinción entre politics y policy. Es imposible verterla en castellano sin recurrir a una paráfrasis, paráfrasis que atañe a la relación entre el fin y los medios. Policy es la finalidad de la actividad política, la concatenación racional de los medios necesarios para realizar los fines justificados por valores esenciales. Politics es la lucha por el poder político, o sea, por la disponibilidad de los medios. Es posible que en esta lucha el poder se vuelva un fin en sí, como la riqueza o disponibilidad de medios financieros lo suele ser para el homo economicus, el que pone su corazón en su pognon, como dijo Molière, es decir, en buen castellano, en su tesoro. Pero el poder, en última instancia, es un medio, no un fin, lo mismo que la riqueza. Considerar a lo político como mera lucha por el poder, o politics, es pues sólo la mitad de la historia y no propiamente la mitad más noble.

"Dices media verdad, dirán que mientes dos veces si dices la otra mitad." (Antonio Machado)

La mitad más noble es la policy, la cual supone una finalidad de la sociedad política como tal, una subordinación de su actividad a la consecución de ciertos fines valorativamente fundados, sean ellos la paz, la justicia, etc., en fin, el bien común, como gustan decir los escolásticos. Linares Quintana apunta en esta dirección cuando menciona que no todo poder ejercido en el ámbito público es propiamente lo distintivo de lo político. Para que un poder sea propiamente político, debe ejercerse con autoridad, o como diría Bertrand de Jouvenel, "de arriba a abajo"; pero este arriba no es meramente físico o fáctico; lo físico, cuando se da así, de arriba a abajo, como nos explica dicho autor, tiene más bien un valor simbólico, metafórico de una realidad espiritual: la auctoritas, categoría política que nos viene desde Roma y que consiste, entre otras cosas, en una cierta legitimidad del poder. Expliquémonos. Desde un punto de vista subjetivo la auctoritas implica o conlleva una cierta calificación personal, individual o colectiva, de alta moralidad o eticidad, Sitlichkeit diría Hegel (en Roma la ejercía en principio el Senado, sobre todo en el período clásico). En la medida en que es un atributo personal la auctoritas constituye sin duda un carisma en el sentido de Max Weber. Pero desde un punto de vista objetivo, la auctoritas consiste en una cierta legitimidad, o al menos legitimación del poder. No podemos detenernos en las distintas formas de legitimidad que distinguió Weber y que personalmente me gusta llamar: dinástica, democrática y carismática. Hablar de esto nos llevaría a su vez demasiado lejos; pero de todas maneras digamos lo esencial. Weber llamó "tradicional" a lo que históricamente ha sido en esencia la vieja legitimidad dinástica, creo yo, tanto en Europa como en otros continentes; y llamó "legal" o "racional" a la nueva legitimidad democrática insurgida con las grandes revoluciones de finales del siglo XVIII (sin perjuicio que tuviera antiguos precedentes, por ejemplo, en las ciudades libres italianas y alemanas, los cantones suizos, etc.). En cuanto a lo que llamó legitimidad carismática, creo yo, se trata más bien de una legitimización pasajera del poder, ejercido por lo que Carlyle llamó un "héroe": Cromwell, Napoleón, y habría que agregar a De Gaulle, quien es en el siglo XX el líder carismático que mejor merece, a mi entender, el juicio aprobatorio de la Historia (los otros están entre los no-alineados: Tito, Nasser, quizá Sukarno y pare usted de contar). La legitimidad carismática es personal e intransferible y por eso no se consolida ni convalida en el tiempo (ejemplo, el fracaso de la restauración bonapartista en la Francia del siglo pasado, país que desde la Revolución hasta la V República de De Gaulle careció propiamente de una verdadera legitimidad y por eso la mudó tantas veces). Lo esencial en todo caso es que la legitimidad implica un consenso o al menos el asentimiento de la comunidad política de base. En el mundo de hoy, la comunidad política de base es todavía la comunidad nacional y la auctoritas es la expresión legítima de una voluntad informante y conductora para la consecución unitaria de sus propios fines u objetivos. (Ignoremos, como hizo Weber, la así llamada "legitimidad socialista", que auto-proclamó el marxismo soviético y que todavía conserva un precario asidero en China continental y otras partes de Asia. Del sistema jurídico que ella quiso implantar, ilusamente destinado a demoler los sistemas romano y anglosajón imperantes en el mundo capitalista, no queda nada realmente significativo.) Quedamos pues en que el poder político propiamente tal es el que se ejerce con auctoritas, y esto sólo cabe dentro del marco institucional del Estado; mejor dicho, la comunidad nacional se ha instituido o constituido (que es lo mismo) o en fin "incorporado" en Estado para dar cauce y forma legítima a cualquier voluntad dominante que insurja dentro de ella o a la que ella deba enfrentarse. Así, el órgano de la auctoritas, poder legítimo, es sin lugar a dudas el Estado, con lo cual volvemos al punto de partida y se cierra el círculo. La síntesis es una afirmación enriquecida de la tesis inicial, enriquecida por la antítesis cratológica. De este modo el Estado es el "enjuego" de la política, si puede traducirse así la inimitable expresión francesa enjeu: lo que está en juego, tras la lucha por el poder.

4. Coda final Recapacitemos. Antiguamente la comunidad global de base estaba confinada a la polis, y la ciudad-Estado era su expresión política, si cabe la redundancia. Desde el Renacimiento a nuestros días proliferaron, primero en Europa y luego en el resto del mundo, los Estados nacionales cuya comunidad de base es la nación en el clásico -o romántico- sentido de Renan. Sobre ese mar de fondo (y sin perjuicio que subsistieran desde grandes Estados imperiales hasta pequeñas conformaciones estaduales con un horizonte de campanario) se agita en la superficie el oleaje del mercado y la sociedad civil; pero es la comunidad nacional, con su fuerte raigambre afectiva, lo que la hace realmente posible. En Europa las grandes comunidades nacionales se conformaron sin duda por la fuerza dominante de las viejas dinastías ancestrales o al menos seculares: los Estados dinásticos fueron coagulando bajo sí estas comunidades nacionales, cuajándolas con su fuerza cohesiva, e in-formándoles su espíritu en el sentido de Aristóteles, al tiempo que ellas se auto insuflaban cada una su peculiar saber y sabor, no exento de variaciones étnico-localistas. Se me vienen irresistiblemente a la memoria los versos de Antonio Machado:

Y cuaja el hueso de la verde oliva la noche de San Juan, tu santa mano ......

Algo de esto pasó sin duda también en política hasta que esas comunidades, una la primera, las otras "siguiendo al prima", se expresaron e incorporaron políticamente en lo que son todavía los Estados nacionales, a partir de la memorable Revolución Francesa. Los Estados que quedaron mejor librados en este proceso fueron los que supieron aunar la tradicional legitimidad dinástica con la nueva legitimidad democrática, lo que les permitió no caer en la trampa -me gusta la expresión francesa piège- de la pseudo-legitimidad carismática, de la que para mal de nuestras culpas hicimos abuso nosotros. Pero, como decía mi padre: Pour le passé, pas de regrets,

sólo que eso tiene su compensación:

Pour l'avenir, pas d'illusions.

Mi padre nunca pudo avanzar más en ésta, que como queda, fue su mejor composición poética. Como quiera que esto fuere, creo que todavía puede describirse el panorama político a lo largo y ancho del mundo con la afirmación que el Estado hunde sus raíces nutricias en la comunidad nacional, o quizá, usando una imagen marinera que nos es grata, flota sobre ella; por eso se habla de la "nave del Estado", como un acorazado, un Super Dreadnought, que es la embarcación de guerra más bella, verdadera catedral sobre las olas, o más bien toda una flota que en principio actúa obedeciendo a un comando único, comando que es el enjeu de la política. Y para que no se diga que favorecemos de modo desmesurado a la Marina como fuente de nuestra metáfora culminante y decisoria, puede hablarse también de la relación entre el Estado y la nación como una montaña cuyas laderas y valles o llanuras dan espacio y abrigo a la sociedad civil, mientras que la comunidad nacional ahonda en el subsuelo. La comunidad nacional tiene en la vida cotidiana un lugar subconsciente, es decir, oculto, soterráneo, hádico y desde allí sólo aflora a la superficie de tiempo en tiempo, por ejemplo en tiempo de elecciones, o en circunstancias excepcionales, cuando "clama al cielo" - Auf tiefer Not, como dice el Salmo traducido por Lutero. Permítaseme que ceda a la tentación de recordar las veladas de ballet a que solía acudir con mi familia durante mi estada en Dinamarca. El coreógrafo más socorrido del Royal Ballet de Copenhague era un artista galo de nombre Bournonville, que vivió ahí durante el siglo pasado; jungiago avant la lettre, fue creador de unos pintorescos ballets románticos muy bellos, que acentúan el valor simbólico de lo subterráneo o sumergido, de donde sus personajes extraen gemas, perlas y joyas que ejercen una irresistible fascinación sobre la acción dramática -o mímica más propiamente-, y también el público, al menos así lo sentía yo. Interpreto de este modo el primer nivel inconsciente colectivo que es la comunidad nacional, el ucqu pasha, se diría en términos quechuas. El Estado, en cambio, es el hanan pasha, un castillo o ciudadela -un Festeburg diría Lutero- en la cumbre de la montaña bien abastecido de agua, armas y víveres, que domina laderas y valles y los protege queriéndose inexpugnable. Tal nuevamente el enjeu de la vida política. No he leído, porque se me ha traspapelado, el estudio que dedicó Tönnies al pensamiento político de Hobbes, pero presumo o infiero que debe resolver de un modo semejante a esta metáfora castellana -en el sentido de concerniente a un castillo- la posición del Leviatán hobbiano entre, o sobre, las categorías de comunidad y sociedad que Tönnies describió arquetípicamente, y yo estoy tratando de traducir al lenguaje de nuestro peruanísimo simbolismo quechua. Esto de los distintos pasha o niveles del mundo, me lo ha explicado mi amigo el profesor Antonio Peña Cabrera. Se trata, por lo que he entendido, de una estructura o jerarquía plural a voluntad, pues puede asumir un carácter dual o binario, en nuestro caso la oposición hanan-ucqu; pero lo normal en la simbología quechua es más bien el binomio hanan-urin, lo de arriba y lo de abajo, en la accidentada y escalígera topografía andina (alguien dijo anfractuosa), en tanto que ucqu, como hemos visto, es lo soterráneo. En nuestro esquema la sociedad civil correspondería al kai pasha o meso pasha, si se puede hablar a este propósito un idioma mestizo, y esto según la combinación que se escoja, puede dar una estructura terciaria -triádica- (que Dumézil creía característica del universo cultural indo-germánico), o cuaternaria -tetrádica- (que se suele considerar propia del universo cultural amerindio); y aun quíntica, o pentádica, si se toma en cuenta el janac pasha, el cielo que sólo es habitáculo de dioses, o propiamente del dios creador Wiracocha, también llamado Pachacamac (Luis E. Valcárcel, Historia del Perú Antiguo, Tomo IV, Editorial Universitaria, en notable confirmación de las valiosas enseñanzas de Mircea Eliade). La pluralidad de niveles y su curiosa numerología es pues sugerente hasta la fascinación en sus múltiples significaciones sociológicas, políticas, filosóficas, psicológicas y mágico-religiosas. Quede como enigma cuyo desciframiento exige la más vasta versación antropológica. Por ejemplo: ¿existe un nivel del ucqu pasha aún más profundo que la conciencia o inconsciente colectivo nacional?, nivel que correspondería a la originaria -en alemán Ursprungliche- memoria filogenética de la especie humana, un verdadero abismo pasha, como creía Jung (o sima pasha - como se sabe, sima = cima al revés; no conozco la correspondiente palabra quechua, que sin duda existe, pero nuestros antecesores no parece que la hubieran utilizado en este contexto). Entonces los niveles ya no serían cinco, sino seis, cosa digna de ser pensada. (Véase la imagen estelar de la página siguiente, variante peruana de la estrella de David.)

-----

Tenemos así en la definición de lo político un proceso dialéctico marcadamente hegeliano con dos Aufhebungen decisivas: del Estado al poder y del poder al Estado vía el encuentro con las categorías sociológicas de comunidad y sociedad. De allí que sea tan perniciosa y tan negativa la pretensión que abrigan algunos de negar que en el Perú existe la comunidad nacional de base. Quienes niegan que el Perú es una nación lo que hacen es sabotear la integración progresiva de nuestra nacionalidad, para lo cual la acción política coherente y cohesiva del Estado es fundamental. Eso ya lo había dicho Vallejo en su inmarcesible verso: "Tengo una gana ubérrima, política ....."

Antonio BELAUNDE MOREYRA (París, 1927) es abogado de profesión (1953) por la Pontificia Universidad Católica de Lima (PUC). Fue Embajador del Perú en Dinamarca, Colombia, Suiza y Brasil. Autor de diversos estudios jurídicos, filosóficos y matemáticos, y un libro de poesía: De rapto y tedio y poemas ulteriores. Dirige la revista Mercurio Peruano que fundara su padre, el pensador católico Víctor Andrés Belaunde, en 1918. Es profesor de Historia de las Ideas Políticas y de Derecho Internacional Público en la Universidad Femenina del Sagrado Corazón (UNIFE) de Lima.

Resumen

La ciencia politica estudia lo politico, pero ¿qué es lo politico? A la tesis de que la ciencia politica es la teoria del Estado se le pone la antitesis de que es la teoria del poder. Ambas son insatisfactorias, pues no todo en la vida del Estado es de carácter politico y el poder es un concepto amplio y generico. La sintesis que se propone es entender lo politico como la teoria de la comunidad nacional como categoria globalizante que abarca lo publico y lo privado. Por ultimo, la base del Estado es la comunidad nacional.

CONCEPTUAL DIALECTICS NOCIONAL OF POLITICS (Abstract)

Political sciences study policy, but what is policy? Against to the thesis that political sciences are the State theory is the one that says it is Power theory. Both of them are insatisfactory because not all in State life has a political feature and power has a wide and generic concept. A synthesis proposed to understand policy as a theory of the national community as global category that includes the public thing and the private one. Finally, the base of State is the national community.