Monika Fajler, Katarzyna Szmaglińska

TEMATYKA SENSU I ODPOWIEDZIALNOŚCI W LOGOTERAPII I ANALIZIE EGZYSTENCJALNEJ
VIKTORA E. FRANKLA

Wielu myślicieli zwraca uwagę na to, iż kryzys tradycyjnych form wartości i kultury doprowadza człowieka do alienacji. Viktor E. Frankl nie należy tu do wyjątków, twierdzi on, że człowiek, przekraczając swoją przyrodniczą naturę i nie tworząc żadnego nowego układu odniesienia, zdobywa wolność, wolność z którą sobie nie radzi. Wiąże się ona nierozerwalnie z odpowiedzialnością, ale człowiek nie chcąc jej przyjąć, ucieka przed nią. Według psychologów wszelkie ucieczki od wolności prowadzą do nerwic. Stąd dość pesymistyczna teza, że nasza epoka jest po prostu epoką nerwic. Coraz większego znaczenia nabierają zatem koncepcje filozoficzne, które podejmują problematykę wolności i odpowiedzialności.  Chodzi głównie o te teorie, które interpretują nerwice nie od strony biologicznej, gdyż pociąga ona za sobą determinizm, ale od strony egzystencjalnej [1].

Andrzej Przyłębski [2] podkreśla, że dopiero Franklowi udało się w swych rozważaniach wyjść poza freudyzm. Poprzednicy, twórcy Trzeciej Szkoły Wiedeńskiej, zarówno A. Adler, C. G. Jung, jak  i  W. Reich, przesuwając jedynie akcenty, myśleli ciągle jeszcze w obrębie zasadniczych kanonów koncepcji Z. Freuda. W stworzonej przez Frankla teorii kwestie wolności i odpowiedzialności, sensu oraz egzystencji znalazły się w ścisłym centrum zainteresowania. Otwiera to całkiem nowy problem: na ile można i na ile jest to wręcz konieczne, by świadomie odnieść się do filozofii, a ściślej do tez antropologii filozoficznej jako założeń wstępnych psychiatrii.

Tytułowe zagadnienie sensu i odpowiedzialności, na gruncie analizy egzystencjalnej  Frankla, wiąże  się  ściśle  z  problemem wzajemnych odniesień filozofii i psychiatrii. Z tego względu stanie się ono metateoretycznym  namysłem nad wzajemną relacją ontologii, antropologii  i psychologii (tu rozumianej jako teoretyczna podstawa psychiatrii). W lo-goterapii (terapii zorientowanej na walkę z pustką egzystencjalną i bezsensem, jej założenia zostaną dokładnie opisane poniżej) problem sensu i odpowiedzialności wiąże się nierozerwalnie z przyjęciem przez pacjenta określonej życiowej postawy. Musi on zdać sobie sprawę z tego, że jest wolny i musi nauczyć się z tej wolności korzystać. Nigdy nie osiągnie on celu terapii, jeżeli nie zdobędzie poczucia sensu i wartości swojego życia. Lekarz natomiast, z jednej strony staje wobec odpowiedzialności za sam proces leczenia, co związane jest z wyborem pewnych milczących założeń kim jest człowiek, czyli z przyjęciem pewnej określonej antropologii filozoficznej. Z drugiej, jego rola sprowadza się do tego, by pomóc pacjentowi odkryć jego niepowtarzalną prawdę przez uświadomienie mu świata sensu (logosu) i odpowiedzialności, świata wartości (ethosu) i wolności, a przede wszystkim świata możliwości. W tej specyficznej optyce, pacjent powinien dążyć do realizacji swojej konkretnej, niepowtarzalnej, jedynej istoty, która w trakcie leczenia sama mu się objawia.

 

 

Analiza egzystencjalna

Frankl przekroczył horyzont myśli Freuda dzięki innemu rozumieniu psychologii jako takiej, która miała być także podstawą psychoterapii. Psychiatria była w tym kontekście, za  sprawą  swej  metody  terapeutycznej, rozumiana  jako  zastosowanie psychologii w praktyce. Zasadniczą tezą Frankla była rehumanizacja tej nauki związana z oparciem jej na nowym podejściu do człowieka, na nowym ujęciu jego istoty, czyli na wypracowaniu bardziej adekwatnej antropologii. Próby skonstruowania takiej antropologii nadają jego rozważaniom charakter nie tylko psychologiczny, ale metapsychologiczny. Próbując pojąć psychiczność jakby na nowo, psychologia staje się namysłem wykraczającym poza to, co psychiczne [3]. Z jednej strony mamy więc rozważania sytuujące się na krańcach psychologii i pozostające przede wszystkim antropologią filozoficzną, z drugiej zaś praktykę kliniczną, która w formie psychoterapii, a ściślej logoterapii, miała być pierwotnym zastosowaniem tej wiedzy do konkretnej sytuacji człowieka [4]. Charakterystyczne w tej psychologiczno-filozoficznej koncepcji staje się odrzucenie założeń antropologicznych tkwiących u podstaw psychoanalizy, oznacza to odrzucenie postawy redukującej to, co duchowe, do tego, co psychiczne, dokonującej projektowania przejawów duchowych na płaszczyznę psychiczności.

W istocie nauki, stwierdza Frankl, leży to, iż z zasady dokonuje ona rzutowań na podprzestrzenie o niższym wymiarze. Zgodnie ze świadomym zabiegiem metodycznym zapomina ona o pełnej wielowymiarowości rzeczywistości i trzyma się fikcji świata jednowymiarowego [5,6]. Jest to niejako „wymuszone” przez cząstkowość naszego poznania.  Niebezpieczeństwa  nie  upatruje  Frankl oczywiście w samej naukowej specjalizacji, lecz w tym, że specjaliści generalizują wyniki swoich badań. Taka postawa prowadzi do nihilizmu i redukcjonizmu. Nihilizm nie demaskuje się swą gadaniną o „niczym”, lecz maskuje się powiedzeniem: nothing but” [6] – pisze Frankl. Redukuje się wtedy człowieka nie tylko do pewnej jego jakby „części”, ale nawet o cały wymiar, o wymiar tego, co specyficznie ludzkie.

Frankl zastanawia się nad tym, jak można ocalić jedność człowieka w nauce. Podejmuje próbę jej wyjaśnienia, odwołując się do założeń ontologii dymensjonalnej stworzonej przez N. Hartmanna (świat rzeczywisty charakteryzuje się jednością, ale nie jednością jakiejś zasady, lecz jednością pewnego porządku) [2]. Człowiek, w ramach tej ontologii, zostaje zdefiniowany jako jedność mimo swej różnorodności. Znakiem ludzkiej egzystencji jest koegzystencja antropologicznej jedności i ontologicznych różnic, jednolitego sposobu ludzkiego istnienia i rozmaitych rodzajów bytu, w których ono partycypuje [6]. Krótko mówiąc, Frankl, korzystając z terminologii Tomasza z Akwinu, nazywa egzystencję unitas  multiplex. Byt  ludzki  „składa  się” z ciała i duszy, ale w swej istocie jest duchem. W tym znaczeniu to, co duchowe, pełni rolę czynnika jednoczącego i porządkującego strukturalną wielość w człowieku. Jak zauważa M. Wolicki [10], duchowość w analizie egzystencjalnej ujmowana jest dymensjonalnie, to znaczy mniej jako ontyczno-statyczna składowa część, a bardziej jako zjawisko przebijania się nowo ustrukturalizowanej całości na wyższy poziom i do pełniejszej rzeczywistości. Duch „przychodzi”, mówiąc obrazowo, do ukształtowanego już organizmu psychofizycznego. Organizm psychofizyczny Frankl ujmuje jako ukształtowany przez inną, swoistą dla siebie formę, dzięki której zachowuje on swoją odrębność. W tym sensie duch przejmuje jedynie kontrolę nad całością i scala sobą ową całość. Ludzka struktura bytowa to więc raczej dychotomia niż trychotomia. Można ją podzielić na sferę faktyczności (psychosomatyczny organizm) i fakultatywności (duch) [11].  Element psychiczny, dusza, rozumiana jest w tym kontekście – podobnie jak u Arystotelesa – jako źródło życia i funkcji organicznych, nie jest natomiast w żadnym wypadku źródłem czynności duchowych. Skupiając się głównie na duchowości człowieka, Frankl nie dokonuje jakiejś rozbudowanej i wyczerpującej analizy wymiaru psychicznego. Nie udziela więc odpowiedzi na nasuwające się od razu pytanie o pochodzenie zjawisk psychicznych [10].

Aby lepiej naszkicować możliwość ocalenia w nauce jedności człowieka, Frankl operuje geometrycznymi analogiami, które wyjaśniają dwa główne prawa jego ontologii. Pierwsze mówi o tym, iż jedna i ta sama rzecz rzutowana ze swojego wymiaru na inny, niższy niż wymiar własny, odbija się w ten sposób, że jej odbicia wzajemnie sobie przeczą. Jeśli rzutuję na przykład szklankę (geometrycznie będącą cylindrem) na dwuwymiarowe płaszczyzny rzutu poziomego i pionowego, to otrzymam w jednym przypadku obraz koła, w drugim zaś – prostokąta. Oba obrazy są ze sobą sprzeczne, również pod względem tego, że oba dają figurę zamkniętą, podczas gdy szklanka jest naczyniem otwartym [6]. Myśląc analogicznie, człowiek zredukowany do wymiaru psychofizycznego, rzutowany na płaszczyznę  biologii  i  psychologii  tworzy  odbicia  względem siebie zupełnie sprzeczne, daje z jednej strony fenomeny somatyczne, z drugiej zaś psychiczne. W ramach ontologii dymensjonalnej sprzeczność ta nie przeczy jednak jedności człowieka, gdyż trzeba jej szukać nie na tych płaszczyznach, na które rzutowaliśmy człowieka, ale na wyższym wymiarze, wymiarze tego, co specyficznie ludzkie, czyli na poziomie tego, co duchowe [6]. Gdy rzutuję człowieka na płaszczyznę psychiczną, uwzględniam jedynie popędy i siły popędowe. Projekcja ta pokazuje, że człowiek jest jedynie zamkniętym systemem reakcji. Gdy rzutuję go na płaszczyznę biologiczną, otrzymuję obraz zamkniętego systemu fizjologicznych odruchów. Jest to błąd, który – zdaniem Frankla – popełniła psychologia głębi, starając się wytłumaczyć lub zredukować człowieka jedynie (nothing but) do woli popędu przyjemności (Freud), do woli władzy (Adler) czy do woli popędu agresji (Bänzinger).

Akcentując znaczenie popędów, Freud – zdaniem Frankla – ugrzązł w zupełnym determinizmie biologicznym. Ale wolność mógł on odrzucać tylko w teorii, w praktyce natomiast musiał paradoksalnie ją założyć, jako konieczny warunek samej możliwości efektywnej psychoterapii. Frankl podkreśla, że właśnie na potencjalnej wolności człowieka, na swoistym „oporze ducha”, lekarz opiera swoją wiarę w powodzenie leczenia (psychoterapii). Zadanie lekarza polega na uświadomieniu pacjentowi jego wolności. Chory zyskuje dzięki temu zrozumienie sensu leczenia i wiarę w wyzdrowienie [2]. Można więc powiedzieć, że  celem  analizy  egzystencjalnej jest uświadomienie człowiekowi jego wolności. W wolności, którą rozumie się jako samo-dystans (Selbsdistanzierung) przejawia się duchowość człowieka [7]. Wolność i konieczność, sytuując się w różnych warstwach bytu, jako całości nie przeczą sobie nawzajem. Determinizm objawia się zarówno w wymiarze fizykalnym, jak i psychologicznym, wolność dotyczy natomiast wymiaru duchowego (noologicznego), który jest konstytutywny dla bytu ludzkiego i tylko dla niego. Frankl wyraźnie czerpie tu z teorii Kanta, dla którego wolność i zdeterminowanie sytuowały się na dwu odmiennych obszarach bytowych [2]. W tym sensie możemy mówić o wolności „od” tego, co psychiczne, bądź cielesne i o wolności „do” przyjęcia pewnej afirmującej lub odrzucającej  postawy  wobec  tych uwarunkowań, tj. o wolności „od” charakteru, od faktyczności, od bytu  określonego i o wolności „ w stosunku do” osobowości, do własnej egzystencji, „w stosunku do” stawania się innym [7]. Charakter to skłonności dziedziczne, to wobec czego  stoi  osoba duchowa. W tym sensie charakter jest czymś psychicznym, tworzonym, w przeciwieństwie do osoby, która jest czymś egzystencjalnym i twórczym. Człowiek, jak powiada Frankl, „ma” charakter, ale „jest’ osobą. Duchowa osoba rozstrzyga o psychicznym charakterze, ostatecznie więc człowiek rozstrzyga o sobie samym. Nie zawsze czyni to, co prawda faktycznie, ale czyni to wtedy fakultatywnie. Człowiek jest więc wolny zarówno wobec wpływów swego środowiska, jak i wobec swego charakteru. Można nawet zauważyć, że wolność od wpływów środowiska wspiera się na wolności wobec swego charakteru; uleganie wpływom to przecież cecha charakteru. Pytanie o to, czy człowiek ulega wpływom środowiska, sprowadza się do tego, jak człowiek ustosunkowuje się do właściwości ulegania wpływom [7].

Drugie prawo ontologii dymensjonalnej głosi, że nie jedna i ta sama rzecz, lecz różne rzeczy rzutowane ze swoich wymiarów na jeden i ten sam wymiar, niższy niż ich własny, odbijają się w taki sposób, że ich obrazy nie są co prawda między sobą sprzeczne, ale wieloznaczne. Jeśli rzutuję na przykład cylinder, kulę i stożek z trójwymiarowej przestrzeni w dwuwymiarową płaszczyznę rzutu poziomego, to w każdym z tych przypadków otrzymam obraz koła. Jeżeli rzutowane figury zastąpię ludźmi i na przykład zacznę rzutować na dwuwymiarową płaszczyznę, na płaszczyznę psychiatryczną, takie postaci, jak Fiodor Dostojewski czy Bernadette Soubirous, to dla psychiatry pierwsza z tych postaci będzie  tylko  epileptykiem  (takim, jak każdy  inny), druga  natomiast  będzie  histeryczką z wizjonerskimi halucynacjami i niczym ponad to. Na płaszczyźnie psychiatrycznej, podkreśla Frankl, wszystko pozostaje dopóty wieloznaczne, dopóki nie pozwoli się na widzenie czegoś innego, leżącego poza tym. Wszelka patologia wymaga przede wszystkim diagnozy (dia-gnosis), przejrzenia na wskroś, jakiegoś spojrzenia na logos. W tym sensie wszelka symptomatologia wymaga najpierw diagnozy, spojrzenia na etiologię w takim stopniu, pisze Frankl, w jakim jest ona wielowymiarowa; symptomatologia jest właśnie wieloznaczna [6]. Ta wielowymiarowość ma oczywiście przełożenie nie tylko na samą diagnozę, ale także na zabiegi terapeutyczne, co ponownie odnosi nas poza wymiar psychologiczny, uwzględnia bowiem wymiar noetyczny, specyficznie ludzki.

Rozważania nad właściwą istotą człowieka (analiza egzystencjalna) mają być swoistą ontologią bytu ludzkiego (nazywa ją właśnie ontologią dymensjonalną). Ontologia ta ma wychodzić nie od faktycznego człowieka, człowieka w jego ontycznej określoności, ale ma zmierzać ku ontologicznej istocie człowieka, ku jego fakultatywności. Człowiek „ma” ciało, „ma” życie psychiczne (ta struktura psychofizyczna tworzy sferę faktyczności), ale „jest” osobą. Jest istotą dynamiczną, ustawicznie się realizującą, autonomiczną i wolną, przy tym otwartą na transcendencję (sfera egzystencji, fakultatywności). Człowiek człowiekiem nigdy nie „jest”, a dopiero się nim staje. Byt ludzki, zdaniem Frankla, urzeczywistnia się w napięciu między tym, co jest, a tym, co być powinno („napięcie noodynamiczne”). Napięcie to jest potrzebne, człowiek bowiem nie istnieje po to, by być, ale po to, by się stawać [8]. Gdy napięcie to z jakiś powodów słabnie, powstaje poczucie lęku i pustki, frustracji egzystencjalnej. Ta konstytutywna dla człowieka cecha jest zgodna z tym, co Jaspers twierdzi na temat tak zwanego „bytu rozstrzygającego”, to znaczy bytu, który nigdy nie „jest”, ale za każdym razem rozstrzyga, czym jest [9]. W tym kontekście można powiedzieć, że tak jak fizjologizm zajmuje się tym, co człowiek w swej witalności „może”, socjologizm tym, co w sensie społecznym mu „wolno”, psychologizm tym, co w sensie popędowym „musi”, tak analiza egzystencjalna tym, co w sensie etycznym „powinien” [7,8].

W  człowieku  rozumianym  rozwojowo, dynamicznie zawsze przeciwstawiają się z jednej strony byt, z drugiej powinność, byt i istota („napięcie noodynamiczne”). Zadaniem życia człowieka jest zmniejszanie tej rozbieżności poprzez zbliżanie bytu ludzkiego do jego istoty. Można powiedzieć, że sensem życia jest samo życie. I tylko pozornie to tautologia. W pierwszym przypadku Frankl ma na myśli życie faktyczne (byt ludzki mi dany), w drugim życie fakultatywne (byt ludzki mi zadany). Człowiek może o sobie powiedzieć  tylko:  Jestem,  który   będę,  albo: Będę,  który  jestem. „Będę”  (actu),  zgodnie z rzeczywistością, który „jestem” (potentia), zgodnie z możnością. W przeciwieństwie do Boga, który będąc actus parus jest zaktualizowaną potencją, urzeczywistnioną możnością [8]. Chodzi nie tylko o to, by być człowiekiem, ale o to, by stać się samym sobą, dotrzeć do swojej konkretnej i niepowtarzalnej istoty. Właśnie w tym widzi Frankl sens życia, w realizowaniu przez człowieka swojej własnej istoty. I to wyraża owo „powinienem” przed „chcę”, „muszę”, „wolno mi”.

Skoro sens życia polega na realizowaniu przez człowieka swojej własnej istoty, to staje się oczywiste, według Frankla, że sens bytu ludzkiego może być tylko konkretny, może  się  odnosić  tylko  ad  personam i ad situationem. Jeżeli  w  ogóle  można się pytać o sens, to właśnie o sens konkretnej osoby i konkretnej sytuacji, gdy tylko pytanie odnosi się do całości sensu, staje się ono bezsensowne. Na pytanie dotyczące sensu absolutnego człowiek nie jest w stanie odpowiedzieć, może jedynie uwierzyć. Frankl wykorzystuje tu onus probandi Hartmanna, wnioskuje, że skoro nie jestem w stanie ogarnąć całości, ale wiem, że większość rzeczy ma swój sens, więc stwierdzam z prawdopodobieństwem, że wszystko ma jednak swój sens, że niewiara w sens całości jest sama pozbawiona sensu, jest więc jakiś „nadsens”, pojęcie graniczne mojego umysłu.  Gdyby nic nie miało sensu, trzeba by to było jakoś poznać, ale jeżeli wszystko ma sens, jeżeli wszędzie jest nadsens, nie trzeba tego poznać – „wszystkiego” przecież nie można objąć [8]. Brak sensu całości, zupełny brak sensu powinno się móc udowodnić i odwrotnie, niemożność udowodnienia totalnej pełni bezsensu nie jest dowodem przeciwko jej istnieniu, pełnia sensu natomiast jest nie do udowodnienia (można ją objąć pojęciem granicznym), a tym samym ciężar dowodu spoczywa  na wątpiącym. Co więcej, w tym kontekście nie tylko można powiedzieć, że wiara w nadsens ma sens, ale co więcej – wiara w nadsens jest samym sensem.

Pytanie o sens upada nie tylko wtedy, gdy odnosimy je do całości, ale też wtedy, gdy sięgamy do podstawy. Wiadomo, że egzystencja jest jedynym bytem, który w ogóle stawia pytanie o sens.  Pyta on nie tylko o sens faktyczności (sens konkretnych faktów), ale także o sens własnej egzystencjalności (swój własny sens). Frankl podkreśla, że w tym samym momencie pytania o sens nie stawia się już konkretnie, ale sięgając wstecz. I właśnie, jego zdaniem, ta refleksja uniemożliwia pytanie o sens, nie można bowiem sensownie pytać o sens pytania dotyczącego sensu, znaczyłoby to to samo, co pytać właśnie o sens sensu, a poza samo istnienie sensu wyjść nie można, dalej to pytanie nie sięga. Ale poszukiwanie sensu to nic innego jak egzystencja, dlatego nie może ona znaleźć podstawy swego własnego bytu, sięgnąć do sensu siebie samej [8]. Podstawa sensu nie ma więc sensu, bo sama „jest” sensem.

Odróżnienie sensu od nadsensu ważne jest dla Frankla także ze względów czysto praktycznych. Wiarę w istnienie nadsensu trzeba w momencie działania po prostu przytłumić, aby móc w ogóle działać. W chwili działania należy mieć na uwadze sens, który przyświeca działającemu, nie zaś nadsens, który się sam realizuje. Inaczej człowiek byłby pogrążony i zahamowany wiarą w jakiś „determinizm opatrznościowy”, który odbierałby mu wolność, hamowałby samorozwój osoby duchowej, odbierałby jej wolność i odpowiedzialność, uniemożliwiałby spełnianie sensu. A spełnianie sensu bytu ludzkiego opiera się na urzeczywistnianiu wartości [4]. Osoba duchowa dokonuje autotranscendencji, jest otwarta, kieruje się na zewnątrz, próbuje odczytywać sens poznawanych przedmiotów. Sens wyznaczony jest właśnie obecnością wartości, które są, jak pisze Frankl, „powszechnikami sensu”. Pełne zrozumienie antropologii w ujęciu Frankla byłoby więc możliwe dopiero po odczytaniu jego filozofii wartości, nie konstruuje on jednak takiej teorii, uwagi na ten temat rzuca mimochodem i przygodnie. Z pewnością zakłada u czytelnika intuicyjne rozumienie wartości, w czym bliski jest Schelerowi [4]. 

Urzeczywistniać wartości można poprzez działanie (kształtowanie świata, tworzenie wartości), przeżywanie świata (przyswajanie sobie piękna i prawdy bytu, przeżywanie wartości) bądź poprzez cierpienie (znoszenie losu, bycie nosicielem wartości). By realizować wartości twórcze wystarczą człowiekowi talenty, które już w sobie ma i tylko od niego zależy, czy je rozwinie. Co do wartości przeżyciowych, także wykorzystuje on to, co już zostało mu dane, a mianowicie narządy zmysłów. Zarówno pierwszy, jak i drugi warunek realizowania tych wartości odsłania fakt, że wartości, jako takie są ograniczone i można je wyczerpać. Zaspokajanie sensu cierpienia jest nieograniczone i dlatego nastawienie się na ten rodzaj realizowania wartości przewyższa, według Frankla, etycznie zarówno wartości twórcze, jak i przeżyciowe. Cierpienie, jako znoszenie losu, związane jest z przyjęciem określonej postawy wobec losu. Tego nikt nie posiada „z góry”, dlatego właśnie w tym wymiarze realizuje się ludzka wolność i odpowiedzialność [8]. Można powiedzieć, że to cierpienie (w sensie przyjęcia określonej postawy) przenosi człowieka z płaszczyzny faktów na płaszczyznę egzystencji. Dojrzewanie, samorozwój polega właśnie na tym, że człowiek, mimo zewnętrznej zależności, zdobywa wewnętrzną wolność w przyjmowaniu określonej postawy wobec tych warunków (transcendowanie).

Pytanie o sens cierpienia nie jest inne niż pytanie o sens życia. Frankl twierdzi, że podobnie jak w pytaniu o sens życia trzeba uświadomić sobie, iż to człowiek w refleksji nad cierpieniem ma odpowiadać, a nie pytać. W tej optyce myślenia można więc powiedzieć, że samo życie jest pytaniem, a odpowiedzią jest przyjęcie odpowiedzialności za życie. W pytaniu o sens cierpienia to homo patiens jest pytany, a odpowiedzią jest jego postawa wobec cierpienia. Byt ludzki, jak pisze Frankl, jest ostatecznie cierpieniem i istotnym jego przeznaczeniem jest cierpieć, być homo patiens [8]. Przyłębski zwraca uwagę, że nie można tej definicji człowieka traktować zbyt szeroko [3]. To nie homo patiens, jego zdaniem, w pełni definiuje człowieka na gruncie rozważań Frankla, ale unitas multiplex, triada, a raczej dychotomia organizmu psychofizycznego jako realności i pierwiastka duchowego, który jest niejako ogniwem spajającym, nadającym jedność. Pogodzenie unitas multiplex i homo patiens daje możliwość rozumienia istoty człowieka jako „człowieka cierpiącego”, mimo iż cierpienie wydaje nam się czymś przemijającym. Człowiek w swej istocie, w swym człowieczeństwie, czyli pojmowany od strony ducha, poprzez ciągłe przezwyciężanie swej zwierzęcości, tego, do czego skłania go popęd, przyjemność, musi natknąć się na cierpienie. Dlatego autokreacja człowieka, ciągłe transcendowanie musi oznaczać zarówno gotowość, jak i wolę cierpienia. Myśl Frankla cechuje więc głęboki humanizm, jeśli rozumieć humanizm jako wszystko to, co oddaje sprawiedliwość istocie człowieka [8].

Do humanizmu Frankl próbował dotrzeć przezwyciężając nihilizm. Krytyka nihilizmu polegała na wykazaniu, że człowiek w jego świetle stał się niczym, „niczym tylko”. Przy próbie wyjścia z niego, to znaczy przy próbie zaprzeczenia sensowi i dojścia do jego wyjaśnienia, Frankl zaczął operować także kategorią nadsensu. Kryzysu humanizmu upatrywał w tym, że człowiek stał się wszystkim. Stawiając człowieka w punkcie centralnym, próbując wyjaśnić go poprzez niego samego, antropologia kostnieje w antropologizmie, który, jak każdy „-izm” jest redukcjonizmem. I tak jak fizjologizm, biologizm i psychologizm izolowały i absolutyzowały określone warstwy ludzkiego bytu, tak antropologizm czyni to samo wobec punktu przecięcia tych warstw. Aby więc uniknąć antropologizmu, antropologia, zdaniem Frankla, nie może pomijać transcendencji. Istotnym bytem człowieka jest więc egzystencja, a sensem życia transcendencja [8].

O  ile  się  egzystuje, egzystuje  się  duchowo  i  moralnie w celu osiągnięcia sensu i wartości, a więc zmierza się do osiągnięcia Boga. Wartości są względne, ale nie w stosunku do oceniającego podmiotu, ale wobec wartości bezwzględnej. Oceniać można tylko ze stanowiska maksimum i optimum wartości, ono daje właśnie rzeczom wartość, a osobom godność, jako wartość samą w sobie w przeciwieństwie do wartości użytkowej. Tylko wychodząc od transcendencji, można odnaleźć sens cierpienia. Taki jest ostateczny sens ofiary, nadanie sensu, to poświęcenie. Z tego Frankl wysuwa wniosek, iż sensem cierpienia jest transcendowanie cierpienia, nadawanie mu sensu ofiary w imię czegoś lub kogoś. W tym sensie cierpienie jest intencjonalne, jeśli odnosi się do sensu i wartości [8].

Z uwagi na to, że ludzkie wartości są zawsze związane z osobą ludzką, to summum bonum też można sobie wyobrazić jedynie niejako w powiązaniu z jakaś osobą – summa persona bona (nadosobą) [8]. Frankl przyjmuje, że to, co relatywne, nie może obalać tego, co absolutne, względność nie może zaprzeczać bezwzględności, stąd musi przyjąć ją jako założenie. Rzeczy, będąc względne i uwarunkowane, same dowodzą, jego zdaniem, istnienia bezwzględności, która je warunkuje. Absolut jest też warunkiem dostrzegania wartości, rzeczy stają się wartościowe przez to, że ich niedoskonałość pozwala przeczuć doskonałość, a skończoność, nieskończoność. Bóg jest więc porządkiem wielkości, wymiernością wszystkiego tego, co etyczne. Wartość tego, co istnieje polega na ofiarowaniu jej na rzecz czegoś wyższego. W tym sensie, moralność jest sprawiedliwością (najwyższą wartość osobową Frankl przyjmuje tu zgodnie z przekazem Starego Testamentu) wymierzoną wartościom i rzeczom. Być sprawiedliwym wobec rzeczy lub osoby to znaczy doprowadzić rzecz lub osobę do najwyższej wartości. Za Schelerem, Frankl przyjmuje, że najwyższą osiągalną wartością osoby jest „zdrowie” – stąd też lekarz, lecząc człowieka, doprowadza go do najwyższej wartości zastrzeżonej dla niego i tylko dla niego [8].

By zrozumieć w czym owo „zdrowie” się przejawia trzeba uzmysłowić sobie, czym dla Frankla jest „choroba” i jakie są w całej tej bogatej optyce myślenia teoretycznego możliwości leczenia klinicznego, czyli co w praktyce odpowiada kategoriom teoretycznym.

Logoterapia i jej kliniczne zastosowanie

Zarówno logoterapia, jak i analiza egzystencjalna stanowią psychoterapię zorientowaną ku temu, co duchowe. Psychiatria zajmuje się sferą psychiczną, neurologia odnosi się do somatyki, obie zatem koncentrują się na organizmie psychofizycznym. W połączeniu, jako neuropsychiatria, odzwierciedlają psychosomatyczną jedność człowieka. Do tego, co  w człowieku duchowe medycyna dociera przez psychoterapię (logoterapię), która jest, w tym sensie, zastosowaniem wiedzy, określonej przez Frankla jako noologię zorientowaną metafizycznie [7]. Praca medyczna, praktyka klinicysty skierowuje bezpośrednio właśnie do metafizyki, ku temu, co Frankl określa jako to, co metakliniczne. Sama praca lekarza jest więc jego zdaniem swoistą metafizyką, w ramach której kryją się metafizyczne presupozycje, założenia wstępne lekarskiej działalności. Metafizyka ta jest tak samo zrozumiała sama przez się, jak to, co moralne. W tym sensie, to, że człowiek ma ciało i duszę, to, że jest duchem, że jest wolny i odpowiedzialny, to dla każdego jest oczywiste.  Każdy dobry psychiatra, twierdzi Frankl, wykorzystuje w swojej praktyce logoterapię choć może po prostu o tym nie wie [7].

Człowiek  jest  istotą  będącą w polu „napięcia noodynamicznego”, stoi między istnieniem a powinnością, gdy napięcie to słabnie powstaje poczucie lęku i pustki. Pustka egzystencjalna jest, według Frankla, niejako okaleczeniem człowieczeństwa, człowiek nie przebija się wtedy do sfery sensu (logosu) i nie dociera do spełnienia, jakie stawia mu życie, czyli nie realizuje swojej istoty, nie dochodzi do właściwego mu poczucia odpowiedzialności i świadomości wartości. 

Wymogiem logoterapii, niezorientowanej psychologistycznie, jest wprowadzenie logosu do psychoterapii. Może być ona rozumiana po prostu jako metoda zmierzająca do rekonstrukcji światopoglądu pacjenta [1]. Zadaniem analizy egzystencjalnej jest uwzględnienie w psychoterapii egzystencji. Psychoterapeutyczne uświadomienie logosu to uświadomienie sensu i wartości (bytu powinnościowego, Sein-sollen), psychoterapeutyczne uprzytomnienie sobie egzystencji (bytu możnościowego, Sein-können) oznacza po prostu uprzytomnienie sobie wolności i odpowiedzialności [8]. Analiza egzystencjalna wychodzi od człowieka fakultatywnego (według Frankla wspólnego wszystkim, ale często nieuświadomionego). Logoterapia ma być pierwotnym zastosowaniem tej wiedzy do konkretnej sytuacji człowieka faktycznego, przede wszystkim cierpiącego. W tym sensie analiza egzystencjalna jest próbą filozofii, która ma stanowić teoretyczną podbudowę dla terapii, a ściślej logoterapii, mającej z kolei być uzupełnieniem klasycznej, w sensie psychologistycznej, psychoterapii [2].  Frankl wielokrotnie podkreśla, że logoterapia, jako taka, nie ma zastąpić klasycznej psychoterapii, lecz ją dopełnić. Chodzi więc o współdziałanie różnych kierunków psychoanalitycznych; w praktyce obowiązuje po prostu zasada eklektyzmu.

Logoterapia, dzieląc nerwice na psychogenne, somatyczne i noogenne, swoją specjalność upatruje w leczeniu tych ostatnich, spowodowanych egzystencjalną frustracją. Pozostałe znajdują się w kręgu działania  konwencjonalnych psychoterapii. Frankl krytykował co prawda Freuda, ale jedynie za absolutyzowanie swoich odkryć, przeniesienie prawdziwego, historycznie występującego w epoce wiktoriańskiej zahamowania seksualnego i związanego z tym zjawiska wyparcia na całą istotę człowieka w ogóle. Zjawisko to minęło, ale oczywiście prawdą jest, że w konkretnych przypadkach pozostaje nadal aktualne i jako takie – nie ulega wątpliwości – jest bardzo ważnym odkryciem dla postępu leczenia pacjentów z takimi właśnie problemami.

Logoterapia przez odniesienie do sensu i wartości zwraca uwagę na godność człowieka, wartość osoby jako wartość samą w sobie. Przeciwstawia ją wartości użytkowej, relatywnej, „dla siebie”, wokół której ogniskuje się psychologia indywidualna, zwracając się wyłącznie ku społecznej stronie człowieka, ku jego dążeniu do mocy, do znaczenia, zamiast do sensu. Podobnie rzecz ma się w przypadku psychoanalizy, z powodu psychologistycznego odwrócenia się od egzystencji i zwrócenia się ku faktom witalnym, dążenie do sensu przemienia się w dążenie do rozkoszy, co odpowiada psychoanalitycznej zasadzie libido [8]. Frankl krytykuje takie podejście, zwracając uwagę, iż tam, gdzie nie ma obiektywnych wartości, gdzie akt zostaje pozbawiony intencjonalności, sensu, pozostaje tylko subiektywna, jednakowo ważna przyjemność (libido). Zasada przyjemności jest, według niego, zasadą patologiczną, bo w normalnych warunkach człowiek nakierowuje się na sens, człowiek  jest  niejako  pociągany  przez  wartości [8]. Przyjemność pojawia się jako efekt, a nie cel sam w sobie. By to udowodnić, Frankl – niczym prawdziwy fenomenolog – dokonuje analizy przeżyć tzw. człowieka z ulicy. Twierdzi, że jeśli zamiast oddać się przedmiotowi dążenia  poczyni  się  refleksję  nad  samym dążeniem, straci się z oczu ten przedmiot i dostrzega się już tylko pewien stan. Wtedy miejsce intencjonalności zajmie stan faktyczny, a miejsce intencji zwróconej ku wartości pozbawiony sensu sam fakt „przyjemności”. Zamiana skutku w zamiar jest, zdaniem Frankla, typowa dla nerwicy i jako zjawisko zostało przez psychoanalizę w nieuprawniony sposób uogólnione jako zasada przyjemności.

Aktem duchowym, który niejako uczy dostrzegania wartości jest miłość, będąca zawsze miłością kogoś drugiego, konkretnego, w jego jedyności i jednorazowości. Tylko do osoby mogę się zwrócić: ty. W psychoanalizie i psychologii indywidualnej na czoło rozważań wysuwa się anonimowy stosunek id do „się” (zob. Heiddeggerowskie „się”, das Man).  Stosunek osobowy to relacja wzajemna na poziomie „ja”-„ty”, i tylko tu jest miłość. Frankl nawiazuje do wywodzącej się od św. Augustyna, a kontynuowanej przez Pascala, Brentanę i Schelera, koncepcji poznawania przez miłość, a dokładniej uwarunkowania poznania osób przez akt miłości (w miłości mówiąc „ty” mówię też „tak” – w domyśle: poznaniu) [12,13].  Frankl zwraca uwagę, iż udzielenie pomocy lekarskiej zawsze zakłada „kogoś”, w tym  sensie  logoterapia  przypomina sokratejski dialog, jest to rozmowa kogoś z kimś. Przypisuje on  miłości funkcję kognitywną. Miłość (rozumiana w wyraźnym odróżnieniu  od  zmysłowo-emocjonalnego zafascynowania) dostrzega nie tylko realne cechy, ale i potencjalności, dlatego jest tak ważna w całym procesie uświadamiania pacjentowi jego możliwości samorozwoju. 

Zadaniem człowieka jest sprostać istnieniu według najlepszej wiedzy i sumienia [8]. Frankl przyjmuje prerefleksyjne, ontologiczne rozumienie siebie, można to nazwać „mądrością serca” [14]. W tej „mądrości serca” ujmujemy, jego zdaniem, siebie jako istotę odpowiedzialną za wypełnienie sensu, który potencjalnie zawarty jest w danej sytuacji życiowej. Wszelkie inne rozumienie swego człowieczeństwa stanowi już efekt nabytych teorii antropologicznych czy psychologicznych [12]. Ta „mądrość serca” pozwala na rozpoznawanie bezwarunkowej sensowności życia przez potencjalny sens cierpienia, o czym była już mowa. Jest to często wiedza podświadoma, stąd logoterapia ma ją po prostu wydobyć i przełożyć na język potoczny.

Logoterapia swą skuteczność zawdzięcza wykorzystywaniu fakultatywnego antagonizmu pomiędzy duchową egzystencją a psychofizyczną faktycznością. Wolność to, według Frankla, negatywny aspekt zjawiska, którego pozytywny aspekt zwie się odpowiedzialnością [2]. Można co prawda w swej wolności wolności się po prostu wyrzec, ale osobową godność człowieka konstytuuje pojęcie odpowiedzialności rozumianej jako spełnienie swojego istotowego zadania. Sytuacje cierpienia mogą  wytwarzać silny dynamizm rozwoju osobowości, przyspieszając tym samym naturalne tempo rozwoju – jeżeli oczywiście przyjmie się w swej wolności właściwą postawę. W logoterapii cierpienie traktuje się więc jako potencjalnie coś pozytywnego, jest to przeciwwaga, jak podkreśla Ewa Mentel [15], wskazując na podobieństwa koncepcji Frankla do koncepcji dezintegracji osobowości Kazimierza Dąbrowskiego, dla behawioryzmu i niektórych kierunków terapii nawiązujących do idei praktyk buddyjskich, które postulują eliminowanie wszelkiego cierpienia. Całkowitą eliminację cierpienia, euforię określa Frankl wręcz jako częściową eutanazję, poświęcenie osoby [8]. Stąd też zadanie lekarza sprowadza się nie tylko do tego, by wyprowadzić człowieka z choroby, ale by doprowadzić go do jego prawdy. W tym celu nie należy jednak eliminować cierpienia (chodzi tu oczywiście jedynie o konieczne cierpienie związane z przeżywaniem sytuacji granicznych, a nie o cierpienie w ogóle), a jeszcze bardziej pogrążać pacjenta w kryzysie egzystencjalnym, dając mu jednak zdolność do cierpienia, przyjęcia losu i odpowiedniej wobec niego postawy [7]. To wiąże się właśnie z egzystencjalnym dojrzewaniem człowieka. Wszystko, co ludzkie, jest więc uwarunkowane, ale to, co specyficznie ludzkie wznosi się właśnie ponad te uwarunkowania, transcenduje.

To, co cielesne, jest conditio, ale nie causa duszy czy ducha. Choroba organiczna ogranicza możliwość rozwinięcia się duchowej osobowości, ale leczenie somatyczne przywraca ją z powrotem. To, co można wyjaśnić od strony klinicznej, to tylko zawężenie możliwości tego, co duchowe. Stosunek między duchową osobą a somatycznym organizmem ma charakter instrumentalny i ekspresywny. Duch porządkuje organizm psychofizyczny, co więcej, czyni go swoim „organem”, instrumentem. Tam, gdzie osoba duchowa nie może wyrazić się w organizmie, tam pozostaje niewidoczna, ale jest. To, co choruje, to organizm psychofizyczny, a nie duch. Choroby psychiczne zalicza więc Frankl do dziedziny psychofizycznej, tym samym ocala człowieczeństwo ludzi psychicznie chorych zgodnie z etyką lekarską [7]. Tak więc wszelkie terapie psychiatryczne inne niż logoterapia leczą tylko choroby. Gdy choruje organizm psychofizyczny, leczymy tylko choroby, a nie samych chorych. Gdy docieramy do ducha, gdy leczymy człowieka, nie może być mowy o żadnej chorobie. W dziedzinie ducha odpadają wszelkie kategorie zdrowia i choroby, a pozostają kategorie noologiczne: „prawdy – fałszu”.

PIŚMIENNICTWO

1. Janowski K.: „Homo patiens” Viktora E. Frankla, Życie i myśl, 1972, nr 6, 148.

2. Przyłębski A.: Viktor E. Frankl: wolność w obliczu logosu, Edukacja Filozoficzna, 1988, vol. 5, 133–141.

3. Przyłębski A.: Cierpienie jako źródło wartości: refleksje wokół metapsychologii Viktora E. Frankla, Człowiek i społeczeństwo 1994, t. 11, 59–71.

4. Nielicki A.: Franklowskie ujęcie wartości oraz jego implikacje dla psychologii, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Psychologiczne 1987, 43–51.

5. Mazur M.: Viktor E. Frankl a logoterapia, Znak 1967, nr 151, 32.

6. Frankl V.E.: Pluralizm nauk a jedność człowieka, [w:] Frankl V. E.: Homo patiens, tłum. Czarnecki R. i Jaroszewski J., Warszawa 1998, 147–160.

7. Frankl V.E.: Człowiek wolny, [w:] Frankl V.E.: Homo patiens, tłum. Czarnecki R. i Jaroszewski J., Warszawa 1998, 161–310.

8. Frankl V.E.: Homo patiens, tłum. Czarnecki R. i Jaroszewski J., Warszawa 1998, 9–134.

9. Bednarek H.: Człowiek cierpiący, Słowo Powszechne 1972, nr 6, 2.

10. Wolicki M.: Walka Viktora E. Frankla o pełny obraz człowieka w psychoterapii, Premislia Christiana 1990/1991, t. 4, 313–319.

11. Wolicki M. Koncepcja człowieka w analizie egzystencjalnej Viktora E. Frankla, Premislia Christiana 1988/1989, t. 2, 137–166.

12. Wolicki M.: Koncepcja poznania w analizie egzystencjalnej Viktora E. Frankla, Premislia Christiana 1992/1993, t. 5, 349–355.

13. Frankl V.E.: Psychoterapia dla każdego, tłum. Misiołek E., Warszawa 1978.

14. Frankl V.E.: Nieuświadomiony Bóg, tłum. Chwedeńczuk B., Warszawa 1978.

15. Mentel E.: Wykorzystanie doświadczenia cierpienia w rozwoju osobowym – w koncepcji Viktora E. Frankla i Kazimierza Dąbrowskiego, Chowanna 1994, t. 2, 67–74.

 

Aby cytować ten artykuł/To cite this article:

 Fajler M., Szmaglińska K., Tematyka sensu i odpowiedzialności w logoterapii i analizie egzystencjalnej Viktora E. Frankla [w:] Niebrój L., Kosińska M., Health Care: Professionalism and Responsibility, Katowice: Wyd. ŚAM 2005, s. 83-92

Health Care :

Professionalism and Responsibility

 

Home > VOL. 8  (contents/spis treści)