Health care

Zagadnienie odpowiedzialności traktowane jest powszechnie jako kwestia etyczna. Zdaniem Romana Ingardena jest to niewystarczające: potrzeba gruntowniejszego i szerszego zakresowo podejścia[1]. Należałoby zatem postawić pytanie: w ramach jakiej dyscypliny filozoficznej powinna być badana odpowiedzialność? Sądzę, podobnie jak Ingarden, że konieczne jest ontyczne ufundowanie odpowiedzialności.

Autor Książeczki o człowieku ujawnia ontyczne fundamenty odpowiedzialności, którymi według niego są: wartości, struktura podmiotu odpowiedzialności oraz struktura przyczynowa świata. Czy owe ontyczne fundamenty ujęte są w ramach ontologii czy metafizyki?

Przy rozumieniu ontologii i metafizyki wg Ingardena, gdzie ontologia to teoria czystych możliwości, teoria tego, co możliwe, co nie jest wykluczone i co jest niesprzeczne, metafizyka zaś to teoria tego, co faktyczne[2], rozważania mają moim zdaniem charakter nie tyle ontologiczny, co metafizyczny (co postaram się wykazać w przypadku poszczególnych kwestii). Jest dla mnie oczywiste, że zanim odpowiedzialność stanie się przedmiotem badań etyki czy antropologii, konieczne jest jej jakieś (w ramach którejś z ontologii) określenie ontologiczne, które poprzedza także rozstrzygnięcia metafizyczne.

Ingarden wyróżnia cztery sytuacje, w których występuje fenomen odpowiedzialności[3]:

1. Ktoś ponosi za coś odpowiedzialność, innymi słowy, ktoś jest za coś odpowiedzialny.

Te sytuacje są od siebie faktycznie niezależne: np. można być odpowiedzialnym i zarazem nie być pociąganym do odpowiedzialności lub można podejmować odpowiedzialność za coś, nie będąc za to rzeczywiście odpowiedzialnym. Jednak, ze względu na zachodzący pomiędzy tymi sytuacjami związek sensu, powinno być tak, że jeśli jest się za coś odpowiedzialnym, to przyjmuje się za to odpowiedzialność i jest się do odpowiedzialności za to pociąganym.

Ad 1. Ponoszenie przez kogoś odpowiedzialności za coś[4] jest, zdaniem autora Książeczki o człowieku, stanem faktycznym. Ten, kto działa (sprawca), staje się automatycznie odpowiedzialny za czyn, niezależnie od tego, czy chce, czy nie chce być za niego odpowiedzialny. Można powiedzieć, że ona na nim ciąży. Ponoszenie odpowiedzialności jest pasywnie znoszone przez sprawcę czynu.

Ad. 2. Wzięcie odpowiedzialności jest to – zdaniem Ingardena – realny akt psychiczny osoby, jest to obciążenie samego siebie za czyn i jego wynik (w szczególności za swoje przewinienie)[5]. Jeśli ktoś jest odpowiedzialny za coś, a nie bierze za to odpowiedzialności, to jest to jego nowa wina.

Tu krótka uwaga: Wzięcie odpowiedzialności jest to – zdaniem Ingardena – realny akt psychiczny osoby. Trudno przyznać rację stwierdzeniu, że odpowiedzialność w ogóle – w szczególności zaś wzięcie odpowiedzialności – jest aktem psychicznym, bowiem wtedy wraz ze zmianą stanów psychicznych mogłoby się zmieniać także branie odpowiedzialności, jako przeżycie należące do tej (psychicznej) sfery. Wiąże się to z kwestią (o czym poniżej) łączenia lub ścisłego oddzielania osoby od psychiki.

Ad. 3. Ten, kto ponosi odpowiedzialność – sprawca – może być pociągnięty do odpowiedzialności. Sytuacje pierwsza i druga leżą w zasięgu bytowym sprawcy (choć ich podstawy i konsekwencje przekraczają ten zasięg), sytuacja trzecia jest pod tym względem inna – ma źródło i przebieg poza sprawcą.

Ad. 4. Działanie odpowiedzialne to takie, gdzie nie działa się na ślepo, nie zwracając uwagi na odpowiedzialność, czyli takie, w którym sprawca kieruje się tym, co z działania może wyniknąć pozytywnie lub negatywnie wartościowego – pierwszego unika, drugie realizuje. Przy czym sprawca nie zawsze do końca zdaje sobie sprawę z wchodzących w grę wartości i ich związku z podejmowanym działaniem[6].

Czy w każdej z tych sytuacji ontologiczne określenie odpowiedzialności pozostaje takie samo? Tym samym: czy ontyczne podstawy odpowiedzialności we wszystkich przypadkach są te same? Ingarden zdaje sobie sprawę z odmienności zasięgu bytowego sprawcy (odpowiedzialnego) w dwu pierwszych sytuacjach, gdzie, choć podstawy i konsekwencje czynu przekraczają zasięg sprawcy, to jednak, sytuacja ma źródło i przebieg ‘w’ sprawcy, w przeciwieństwie do odpowiedzialności sprawcy w sytuacji trzeciej, mającej swoje źródło i przebieg, podstawy i konsekwencje poza sprawcą.

Dla Ingardena ontycznymi fundamentami odpowiedzialności są: A) wartości, B) struktura podmiotu odpowiedzialności oraz C) struktura przyczynowa świata.

Ad. A. Autor Książeczki o człowieku wykazuje[7], że nie jest możliwa odpowiedzialność przy przyjęciu tez subiektywistycznych teorii wartości, podobnie jak przy przyjęciu teorii relatywistycznych (społecznych lub historycznych). Sam przyjmuje stanowisko anty-subiektywistyczne, anty-utylitarystyczne, anty-redukcjonistyczne, anty-relatywistyczne, anty-historycystyczne[8]. Ingarden twierdzi, że jeśli odpowiedzialność ma być możliwa, to wartości muszą istnieć obiektywnie jako jakości wartościowe konkretyzujące się w poszczególnych przypadkach – wartość jest dla niego zawsze wartością czegoś (wartością na czymś)[9], natomiast idealnie istnieją umożliwiające coś wartościowego istności wartości i ogólne idee wartości.

Podstawą ontyczną odpowiedzialności są: istnienie wartości, wartości pozytywne i negatywne w ich wzajemnych związkach. Jest to ontyczna podstawa zarówno do bycia odpowiedzialnym, jak i do podejmowania oraz pociągania do odpowiedzialności[10]. Ingarden twierdzi, że u podstawy wszystkich wchodzących w grę, różnych sytuacji odpowiedzialności, wartości i ich wzajemnych związków leży wartość sprawiedliwości[11].

W grę wchodzą wartości pozytywne albo negatywne: wyniku czynu, czynu, woli, wartość przysługująca sprawcy w wyniku dokonania czynu oraz wartość naprawy szkody, wartość skruchy, wartość nagrody[12], gdzie materia wartości wyniku określa materię wartości czynu, a ta materię wartości sprawcy.

Ad. B. Ingarden zauważa, że sprawca czynu jest za ten czyn odpowiedzialny nie tylko w momencie jego spełniania, ale i potem (aż do momentu jak to nazywa Ingarden ‘odciążenia’, a nie np. tylko do jego (sprawcy) fizycznej śmierci). Choć fakty się zmieniają, odpowiedzialność sprawcy trwa. Odpowiedzialność pozostaje niezmienna, ważna. W tym czasie tożsamość sprawcy musi być zachowana, by mógł być on odpowiedzialny. Kto jest więc owym trwającym – nawet poza śmierć cielesną – sprawcą czynu i podmiotem odpowiedzialności? Jaka jest struktura podmiotu odpowiedzialności?

Ingarden ogranicza zakres możliwych sprawców do ludzi. Jeśli nawet zgodzimy się, że tak jest w tym faktycznym świecie, to z pewnością nie musi tak być w światach możliwych, tym samym, twierdzenie Ingardena jest metafizyczne a nie ontologiczne. Dalej autor twierdzi, że człowiek jest cielesno-psychiczno-duchową istotą, której ‘ja’ jest uwikłane w odpowiedzialność[13]. Ingarden proponuje pojmować człowieka jako system względnie izolowany, zbudowany z wielu podsystemów.

Aby sprawca mógł być odpowiedzialny, musi być osobą, czyli punktem źródłowym możliwych decyzji opartych na zrozumieniu sytuacji wziętej w aspekcie wartości i zdolną do realizacji tego, co postanowiła[14]. Tożsamość osoby jest drugim ontycznym fundamentem odpowiedzialności (ponoszenia odpowiedzialności, pociągania do odpowiedzialności). Osoba nie może być „ograniczona do czystego ’ja’ i czystych przeżyć”, jak twierdzi autor trzeba wykroczyć poza tę sferę i włączyć badanie „osoby wraz z całym jej charakterem”, uznać duszę człowieka za realnie trwający w czasie przedmiot, tak by sprawca jako działająca osoba miał możliwość funkcjonowania w świecie realnym[15]. Ingarden zauważa, że także ciało osoby nie pozostaje bez wpływu na przebieg jej czynu.

Nie wydaje mi się zasadne mieszanie osoby i jej aktów z sferą psychiczną[16]. Sądzę, że ja psychologiczne oraz osoba to dwa całkowicie odmienne przedmioty; nawet samo określenie „przedmiot” jest zasadnie użyte tylko wobec ja psychologicznego, nie zaś w stosunku do osoby, bo ja psychologiczne daje się uprzedmiotowić, staje się przedmiotem skierowanych nań bezpośrednich aktów, może stać się przedmiotem badania nauk, w tym w szczególności psychologii. Jest charakterystyczne dla osoby, że trudno o niej mówić, bo jest nieuprzedmiatawialna, osoba w przeciwieństwie do psychiki nie jest przeżywana; nie może być dana w przeżyciu. Te predykaty, które odnoszą się do ja psychologicznego, nie stosują się do osoby, te zaś, które charakteryzują osobę, nie stosują się do ja psychologicznego. Ja psychologiczne nie jest podmiotem moralnym, nie podpada pod określenia dobra i zła moralnego, natomiast osoba – tak. Ja psychologiczne jest ściśle związane i zależne od ciała, może być określane w kategoriach zdrowia i choroby a osoba – nie. Ja pozostaje zawsze relatywne (dla Ja konieczne jest jakieś Ty), osoba zaś jest absolutna. Ja psychologiczne jest czasowe, osoba natomiast aprzestrzenna i aczasowa, (jej akty nie są w czasie, jednak ingerują w czas swoim wpływem). Osobowość nie może być również mylona z charakterem, który przynależy psychice. Życie psychiczne – zdaniem Schelera – posiadają również zwierzęta, a nawet można im przypisać swego rodzaju 'ja', ale z całą pewnością nie są one osobami. Z drugiej strony, jak twierdzi Scheler, sensowność idei osoby Boga wskazuje na to, że idea osoby nie jest ugruntowana w ja psychologicznym; idea boskiej osoby byłaby pozbawiona sensu, gdyby istota osobowości była ugruntowana w ja. Jak z tego widać, ma sens uznanie osoby także i tam, gdzie nie ma ja psychologicznego i w ogóle życia psychicznego[17]. Byt psychiczny jest radykalnie różny od ‘bytu’ osobowego.

Czym (co) jest więc osoba? Przyjmuję, że osoba[18] jest spełnianiem różnorodnych aktów intencjonalnych: poznawczych, emocjonalnych, wolitywnych – nie stanowi sumy tych aktów, ona je jednoczy, jest dla nich fundamentem: dla ich spełniania i ich różnorodności. Oczywiście osoba nie może być dana w poznaniu indukcyjnym, empirycznym, psychologicznym, historycznym – na tych drogach „zaciemnia się”, „zasłania” a nie ujawnia istotę osoby, każda obiektywizacja psychologiczna osoby jest równoznaczna z depersonalizacją. Osoba dana jest jednak poznawczo: pod względem istnienia jedynie przez: współdokonywanie jej aktów, pod względem jakościowego uposażenia i noetycznych korelatów aktowych – w rozumieniu i współodczuwaniu.

I jeszcze jedna związana z tym kwestia – jak się mają do siebie człowiek i osoba? Czy bycie człowiekiem zakłada bycie osobą? Czy tylko ludzie mogą być osobami? Zgadzam się z Schelerem, kiedy twierdzi, że kategoria osoby nie odnosi się jedynie do człowieka, ani 'człowiek' qua człowiek nigdy nie wyznaczał zakresu istot uznawanych za osoby[19], niemniej człowiek może stać się osobą (pojęcie osoby stosuje się do określonego stopnia ludzkiej egzystencji). Stanie się człowieka osobą jest zarazem jego (człowieka) uwolnieniem się z własnej popędowości, z ograniczeń cielesnych i psychicznych. Człowiek jako osoba uwalnia się z nacisków życia – staje się „ascetą życia”. Wszystko przemawia za tym, że to istotowe cięcie [na osobę i nie-osobę] przechodzi na wskroś przez 'człowieka' pojętego jako przyrodnicza jedność, i [że] w obrębie 'ludzkości' istnieje podział nieskończenie ważniejszy aniżeli ów między człowiekiem a zwierzęciem w znaczeniu naturalistycznym[20].

Wróćmy do toku rozważań Ingardena: jego zdaniem sprawca jest odpowiedzialny jedynie za „własny czyn”. Jest on własny wtedy i tylko wtedy, gdy wypływa wprost z centrum ‘ja’ tej osoby, ma w niej swój prawdziwy początek i kiedy to centrum ‘ja’ panuje nad dokonaniem wyłaniającego się z niego działania i kieruje nim[21]. Wolność nie jest brakiem przyczyny, ale osoba działa w sposób wolny, gdy jest jako sprawca czynu niezależna od czynników wobec niej wewnętrznych.

Sprawca jest odpowiedzialny, co znaczy, że: 1. sprawca staje się ‘winny’ wskutek zrealizowania negatywnie wartościowego stanu faktycznego i wskutek spełnienia w konsekwencji negatywnego, ‘niegodziwego’, ‘złego’ czynu, [...] sam zostaje ‘splamiony’, obarczony negatywną wartością, gdy zaś zrealizował pozytywnie wartościowy stan faktyczny i przeto spełnił ‘dobry’ czyn, zdobywa zasługę i przez to również pozytywną wartość; 2. w następstwie dokonanego czynu i zrealizowania jakiejś wartości [...] przed sprawcą staje żądanie usunięcia, w duchu wymagań sprawiedliwości, wyrządzonych szkód [...] wymazania negatywnej wartości przez pozytywnie wartościowy akt skruchy; 3. że to żądanie wobec sprawcy nakłada na niego obowiązek bycia mu posłusznym[22].

Dlaczego Ingarden tak jednostronnie wiąże odpowiedzialność z winą? Oczywiście mówi również o odpowiedzialności i aspekcie zasługi oraz nagrody (co widać powyżej), ale wystarczy prześledzić ten tekst (O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych), aby zobaczyć wyraźnie przewagę postrzegania odpowiedzialności przez autora w perspektywie winy i kary. Czyż bycie odpowiedzialnym nie jest pierwotnie pozytywnym fenomenem?

Ad. C. Ingarden twierdzi, że zarówno przy założeniu radykalnego determinizmu, jak i przy założeniu przeciwnego mu stanowiska: indeterminizmu, odpowiedzialność jest niemożliwa. Sam, co do struktury przyczynowej świata, proponuje trzecią koncepcję: Zgodnie z nią ten świat przedstawiałby ogromną wielość częściowo otwartych, a zarazem częściowo izolowanych systemów, które pomimo swojego wzajemnego częściowego odgraniczenia i osłonięcia są ‘związane’ związkami przyczynowymi[23].

Zdaniem Ingardena odpowiedzialność na trzy sposoby splata się z czasem: 1) gdyż sprawca czynu pozostaje odpowiedzialny również po dokonaniu czynu; 2) ponieważ ważność wartości powstałych w wyniku czynu pozostaje; 3) bo działania wiążą się z przyczynowym porządkiem świata.

Wypada zadać Ingardenowi pytanie: czy nie należy odróżnić sfery wartości i dóbr od sfery rzeczy? I czy związki przyczynowe nie dotyczą tylko tej drugiej?

Przejdę teraz do tego, co najważniejsze. Pytam, czy osoba jest odpowiedzialna jedynie za dokonywanie lub zaniechanie czynu? Ingarden przyjmuje, że ponoszenie przez kogoś odpowiedzialności za coś jest stanem faktycznym. Ten, kto działa (sprawca), jest odpowiedzialny za czyn. Czy zasadne jest wiązanie bycia odpowiedzialnym jedynie z działaniem, czy osoba niedziałająca nie może być odpowiedzialna? Inaczej niż Ingarden sądzę, że odpowiedzialność osoby jest przedczynowa – nie wynika ona z dokonania lub zaniechania jakiegoś czynu, ale niezależnie od nich jest już przynależna osobie. Jeśli odpowiedzialność nie wynika z działania, to z czego? Otóż sądzę, że pierwotnie odpowiedzialność jest szczególnego rodzaju związkiem pomiędzy osobami. Powiązanie osób jest więc pierwotnym fundamentem odpowiedzialności. Odpowiedzialność jest więc nie tyle za coś (tak, dopiero wtórnie), ale przed kimś. Odpowiedzialność już sama z siebie, z charakteru aktu odnosi się do innych osób – jest intencjonalnie nakierowana na inne osoby (niejako apriori, a nie dopiero w faktycznym odniesieniu osób do siebie). Teraz odpowiedzialność pierwotnie jawi się jako aktowe odniesienie wzajemne osób.

Warunkiem owego odnoszenia się osób do siebie, ich wspólnoty jest Osoba Boska i wzajemne odniesienia każdej z poszczególnych osób do niej właśnie.

To Bóg jest pierwotnie osobą (jedyną doskonałą i czystą), człowiek zaś tylko niedoskonałą 'osobą' na [Jego] podobieństwo[24]. Poszczególne osoby jako osoby uczestniczą w Bogu, każda osoba jest monarchicznie uporządkowaną strukturą duchowych aktów, jawiącą się jako niepowtarzalna, indywidualna samokoncentracja jednego i tego samego nieskończonego ducha, w którym zakorzeniona jest również istotowa struktura obiektywnego świata[25]. Zauważmy, że przyjęcie tej tezy nie znaczy jednak dla Schelera jedności osób z Bogiem jako ich całkowitego 'stopienia się' lub uznania, że osoba ludzka jest jedynie modusem Boga. Wspólnota, podobnie jak osoba, istnieją samoistnie, ale zarazem: osoba dla wspólnoty i wspólnota dla osoby, co znaczy: nigdy tylko dla siebie, bo dla Boga jako osoby i dopiero 'w' Bogu – dla siebie i dla siebie wzajemnie; wszelkie powiązania indywidualnych osób jednoczą się w Bogu[26].

Miłość do osoby wspiera się na miłości do Boga; miłość do osoby z konieczności – dla swojej możliwości – domaga się duchowego centrum wszystkich skończonych istot osobowych w duchowym bóstwie[27]. Dopiero na tej wspólnocie wynikającej z kochającego odniesienia się do siebie osób – moim zdaniem – ufundowana jest odpowiedzialność. Nie jest więc tak, jak twierdzi Ingarden, że odpowiedzialność spoczywa na osobie, ze względu na dokonany przez nią czyn, w świetle wartości sprawiedliwości, ale jest tak, że odpowiedzialność jest sposobem odniesienia wzajemnego osób w świetle miłości. Osoba jest odpowiedzialna za siebie i współodpowiedzialna za inne osoby, ze względu na ich powiązanie – ich jedność.

[1] Odpowiedzialność pojawia się jego zdaniem nie tylko w sferze moralnej, a przede wszystkim domaga się ugruntowania ontycznego: Ingarden R.: Książeczka o człowieku, Kraków 1973, 77; Por. Ingarden R.: Rozważania dotyczące zagadnienia obiektywności, [w:] Ingarden R.: U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971.

[2] Ingarden R.: Spór o istnienie świata, tłum. D. Gierulanka, Warszawa 1987, tom I, s. 143.

[3] Ingarden R.: Książeczka..., s. 78.

[4] Tamże, s. 79–100.

[5] Tamże, s. 100.

[6] Tamże, s. 102.

[7] Tamże, 105–118; Por. Stróżewski W.: Istnienie i wartość, Kraków 1981.

[8] Ingarden R.: Uwagi o względności wartości, [w:] Ingarden R.: Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków 1966 oraz Ingarden R.: Książeczka...,s. 108.

[9] Ingarden R.: Czego nie wiemy o wartościach, [w:] Ingarden R.: Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków 1966.

[10] Ingarden R.: Książeczka..., s. 107.

[11] Tamże, s. 106–107.

[12] Tamże, s. 105; Por. Scheler M.: Resentyment a moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977.

[13] Ingarden R.: Książeczka..., s. 122.

[14] Tamże, s. 82.

[15] Tamże, s. 130–132.

[16] Scheler M.: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines Ethischen Personalismus, [w:] Scheler M.: Gesammelte Werke, Bd. II, Hersg. Maria Scheler, Bern 1954, część druga.

[17] Ową autonomię osoby w człowieku wobec jego psychiki i fizyczności Węgrzecki uważa za „głębokie pęknięcie” w strukturze człowieka, w ujęciu Schelera: Byłoby to dualistyczne ujęcie indywiduum ludzkiego, w swym radykalizmie niemal równe ujęciu Kartezjańskiemu, chociaż 'linia po-działu' człowieka, przeprowadzona przez Schelera, biegłaby inaczej niż 'linia podziału' zakreślona przez Kartezjusza ('duszy i 'ciału' u Kartezjusza odpowiada 'osoba’ i 'system psychowitalny' u Schelera) Węgrzecki A.: Scheler, Warszawa 1975, s. 89. Por. Descartes R.: Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1980.

[18] Osoba jest konkretną, nawet istotową jednością bytową aktów o różnej istocie i dalej osoba jest bezpośrednio współprzeżytą jednością przeżywania, nie jakąś tylko pomyślaną rzeczą poza tym, co bezpośrednio przeżyte, jest 'ciągłą aktowością', i w innym miejscu, osoba jest: ...tylko pozaczasowym i pozaprzestrzennym porządkiem układu aktów, których konkretna całość bytowa współokreśla każdy pojedynczy akt, a całościowa ich zmiana współmodyfikuje każdy pojedynczy akt; tzn., jak mam zwyczaj mówić, osoba jest 'substancją aktową' Scheler M.: Der Formalismus..., s. 393–397 i Scheler M.: Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Warszawa 1980, s. 336. Por. Buczyń-ska-Garewicz H.: Uczucia i rozum w świecie wartości. Z historii filozofii wartości, Wrocław-
-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1975.

[19] Scheler M.: Der Formalismus..., [w:] Filozofia i socjologia XX wieku..., s. 354.

[20] Scheler M.: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa 1987, s. 33.

[21] Ingarden R.: Książeczka...,s. 90, zob. też s. 133.

[22] Tamże, s. 99–100.

[23] Tamże, s. 165.

[24] Scheler M.: Der Formalismus..., s. 482–494. oraz M. Scheler: Pisma z antropologii filozoficznej..., s. 33.

[25] Scheler M.: Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1990, s. 427.

[26] Akty odwołują się do Boga jako podmiotu wzajemnego stosunku osobowego poprzedzającego źródłowo wszystkie inne stosunki osobowe.

[27] Scheler M.: Istota i formy sympatii..., s. 205–206. Por. Wojtyła K.: Osoba i czyn, Kraków 1985.