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孫 雲 平

哈伯馬斯(J. Habermas)生於18.6.1929,月前剛滿七十歲。他原來勉強可算是法蘭克福學派(Frankfurter Schule)的成員之一；法蘭克福學派代表批判理論(Kritische Theorie)─強調理論的社會功能及其形成的社會歷史背景、以此批判以前以至於當時有關的社會哲學理論。在這個意義下，哈伯馬斯的哲學思想也可以從這個角度來理解。但是使他在學界成名的，是他的溝通理論。溝通理論的影響遍及哲學、神學、社會學、法律、以及政治學。這個理論的知識論基礎，是哈伯馬斯所持的真理的共識論(Konsenstheorie der Wahrheit)。在實踐哲學的部分，他採取的是康德式的形式普遍主義。但他做了一個關鍵的修正，即打破康德之道德主體的獨白式思考方式，進入相互主體性的對話；希望藉著理性的論證，重建道德規範的有效性。該理論尚未完全釐清的問題，包括：它假設一個完全理想的溝通情境：不採取暴力或脅迫、每個和衝突事件可能有關的人都可以參與對話、在對話中只有符合理性的論證才算數、經由這種論理對話過程所得到的規範是符合所有人的利益、因而具有普遍的有效性、亦即具有道德的約束力。問題在於：就哈伯馬斯想要建立實際有效的道德歸規範的企圖而言，一個完全理想的溝通情境是否可能？它是否會回到康德式近乎烏托邦的形式主義？另一個重要的理論性的問題是，他對理性的定義傾向循環論證(Zirkularität)。哈伯馬斯的理性定義，是可說明理由性(Begründbarkeit)。而何謂「可說明理由」，又必須藉由「理性」來予以說明。

在實踐哲學裡的討論持續的三個來源：亞理斯多德式的倫理學、功利主義、和康德式的道德哲學。在這個緊張的論戰場上，有兩個派別連接上黑格爾，他曾想以他的客觀精神(objektiver Geist)理論以及藉著在道德(Sittlichkeit)中取消道德性(Moralität)，來達成一個由古典社群思想以及現代個體自由想法的綜合。當社群主義者(Komminitaristen)從亞理斯多德式德性倫理學的觀點來接受黑格爾的遺產，並放棄合乎理性的普遍主義(Universalismus)時，對話倫理學(Diskusethik)則採用黑格爾承認理論(Theorie der Anerkennung)中的對無上命令(Kategorischer Imperativ)的相互主體性的讀法，而並未為此付出在道德中解消道德性的歷史代價。它一如黑格爾仍然堅持正義和互助的內在一致關聯，但卻是在康德式的意義下。對話倫理學嘗試指出，從一個共同從事的論理實踐(Argumentationspraxis)中不可避免之前提的內涵得出的道德原則的意義，只能以另一個(論理實踐)來解釋它。道德的觀點，我們可藉以不偏不倚地判斷實踐的問題，確是可做各色各樣的解釋。但是它卻不是可容我們任意支配的，因為它是從理性對話的溝通形式本身產生的。每個人都不禁會直覺地有這種道德觀點：根本地參與一個以理解為導向之行動的反思形式。帶著這個基本假設，在康德式的傳統中提出了對話倫理學，同時並未使自己遭受那些反駁：自始指向反對一個抽象的存心倫理學(Gesinnungsethik)。帶著一個嚴格意義下的「道德」概念，對話倫理學集中全力在正義(Gerechtigkeit)的問題上。但是它既不必忽略由功利主義所恰當地提出的對行為後果的估算；它也不必從對話探討的領域中排除由古典倫理學所標榜的「善的生活」(gutes Leben)的問題─而把這些問題交給非理性之感覺的觀點或決定。在這個意義上，「對話倫理學」這個名稱可能已經導致誤解。在各種其他的方式，對話理論涉及道德的、倫理的以及實用的問題。接下來我將解釋其中的差異。

古典倫理學一如現代理論，都是從以下的問題出發，一個需要方向的個人會不得不問的問題，當他不確定地站在一個特定的處境、面臨一個實際必須解決的任務時：我到底應該如何自處，我該做什麼？這個「應該」包含了一個非特定的意義，只要所屬的問題以及應該解決問題的相關層面未再進一步被確定。接著首先我要在實用的、倫理的以及道德的提問方式下，簡單地區分實踐理性的用法。在合乎目的、善、以及正義(Zweckmäßiges, Gutes, Gerechtes)等不同的層次下，我們可從實踐理性期待它有不同的效能。理性和意志的狀況也相應地在實用的、倫理的以及道德的對話中改變。最後，一旦倫理學擺脫第一人稱單數的提問角度，那麼它就會遭遇他人意志的現實；而這將提出一種截然不同的問題。

在兩種情況中，人們所理性該做的事，部分取決於人們的所欲：這涉及到為一個給定的目標理性的選擇手段，或涉及到在現行的優先次序中理性的斟酌目標。我們的意志事實上是經由願望和價值而確定的；只是在考慮到手段選擇及目標設定的可能性時，對這進一步的限定它是開放的。它只涉及適合的技巧、策略或規劃。只要那個問題「我該做什麼？」指涉這類實用的任務時，那麼觀察和研究、比較和權衡就是恰當的：這些建立在實證的資訊上，是我們在效率的觀點下或靠著其他抉擇規則之助採行的。實用的考量是在目的理性的視野上，帶著找出適切的技巧、策略或規劃的目標而活動的。它會導致那些在簡單的情況下具有條件式命令之語意形式的建議。即康德所論及的技巧的規則、機伶的主意、以及技術性和實用性的命令。這些將原因和結果，按照價值的優先次序以及目標的設定，放置關聯在一起。它們表達的強制性意義，只能做為一個相對的應然(relatives Sollen)來理解。這類行動的準則只說明，面對一個特定的問題，應該或必須做什麼，當有特定的價值或目的要實現時。可是一旦價值本身成了問題時，則該問題「我該做什麼？」就指向超出目的理性的視野。

在複雜的決定如職業選擇，可以強調，這並不涉及實用的問題。職業或學科方向的選擇關連的是興趣，以及何種活動會令人滿足的問題。這個疑問提得越極端，那麼下面的問題就越顯得尖銳：人到底想過什麼樣的生活，這意味著：這個人是怎麼樣的一個人，而同時想成為一個什麼樣的人。誰在人生重要的抉擇中不知道自己要的是什麼，至終將問，他是誰、以及他想成為什麼人。枝微末節的決定不要求理由；沒有人必須向自己或其他人為自己辯解，他偏好某種汽車廠牌或羊毛衫。強烈的優位順序，我們則稱之為，用查里士‧泰勒的話，價值觀；它們不只是涉及隨機的愛好和傾向，同時還觸及個人對自我的理解、生活的方式、以及性格；價值觀和每一個自我認同都交織在一起。這種情況賦予存在的決定不只是它們的重要性，同時還提供它們一個前後的關聯：在這個脈絡中，存在的決定不只需要理由、並且它們也有能力提供理由。自從亞理斯多德以來，重大的價值決斷被當做「善的生活」的臨床問題來處理。一個錯謬的決定─繫於一個錯誤的伴侶、選擇一個錯誤的職業─可能導致一個乖舛的人生。在這個意義下的實踐理性，其目的不只在於可能的和合乎目標的，而是在於「善」(das Gute)；因此，如果照古典的語彙，它活動在倫理學(Ethik)的範疇裡。

重大的價值觀嵌在自我瞭解的脈絡裡。自我認同同時根據兩者來決定：人怎麼看自己、以及想要怎麼看自我─當在什麼人面前、以及向著什麼樣的理想來塑造自我和規劃自己的人生。這個存在的自我瞭解本質上是評價性的，並且一如所有的價值觀戴著雙重的面具。其中有兩個成份交織著：一是自我生活史形成過程的描述(des kriptiv)部分，另外則是自我理想的規範(normativ)部分。因此，自我瞭解的澄清以及自我認同的臨床確認要求一種掌握的理解─不只要掌握自身的生活史，同時要掌握那決定自身成長過程的傳統和生活的內在關聯。如果有頑固的幻想介入的話，那麼這個詮釋性的自我理解會激化為導致一種自我欺騙的反芻。生活史批判性的意識化，以及它的規範性脈絡，不會導致一個價值中立的自我理解。一個深刻的自我理解會改變那些承載著或至少意涵著一個規範性內容豐富之生活規劃的態度。所以重大的價值觀可以詮釋性自我理解的途徑做為建立的基礎。

倫理學的問題將普遍地以下列無條件命令的方式回答：「你必須選擇一個能給與你一種幫助其他人之感覺的行業。」這個句子的強制意義可做為一種獨立於主觀目標及喜好程度、但卻不是絕對的應然理解。此處的「應該」或「必須」的意思是，如果你採取這個行動，它將對你從長期和整體來看是好的(gut)。亞理斯多德是在這個脈絡下論及通往幸福及善的生活的途徑。重大的價值觀是以一個對我絕對設定的目標為導向，亦即：在一個自主的、其價值繫於自身的生活方式所能達到的最高善。

一旦我們在與其他人行事法則的一致性的基礎上，檢驗我們自己的行為法則時，我們就接近了道德的觀察方式。康德稱法則(Maximen)為那些接近情境、多少有些平常的、個體的行為踐履習慣性地依循的行事規則。法則減輕行為者每日必須做決定的負擔，並且使自身或多或少成為一個反映個性和生活方式的一致的生活踐履。康德記憶猶新主要的是早期職業等級分明之市民社會的法則。法則普遍地建立起一個踐履習慣網絡的最小單位，在這網絡中個人(或團體)的認同和生活規劃得以具體化─法則規範著每天的生活運作、交往的模式、處理問題和解決充衝突的方式。法則形成倫理和道德的切面，因為它們可以同時在倫理和道德的觀點下來判斷。例如：如果製造一個小的騙局也算是一個法則的話，那麼這個法則可能對我既不善、也不正義(nichtgut; ungerecht)─因為它既不符合我想成為的那種人的形象，它的普遍化也並未並對所有的人同樣地善。實踐理性在檢驗法則時，採取不同的方式考慮倫理和道德的問題：前者問，我要怎麼生活；後者則問，一個從我的角度出發的普遍化法則是否適合規範我們共同的生活。在第一種情況要考慮的是，這個法則對我是否善、以及是否適切於情境；第二種情況要考慮的是，我是否真正願意，這個法則成為普遍的律則為每一個人共同遵循。

自我中心的金律(「己所不欲，勿施於人」)，首先為無上命令(kategorischer Imperativ)所打破；所以只有當所有人都能願意，一個法則在類似的情境為每個人都遵守時，該法則才算正義。每個人必須都能願意，我們行動的法則成為一個普遍的律令。只有一個從所有當事者的觀點來看都能普遍化的法則，才能做為一個獲得普遍同意和因此贏得承認、具有道德強制性的準則。「我該做什麼？」這個問題在道德意義上將由「人們該做什麼？」來回答。道德的禁令是表達或者隱約涉及有效之規範的無上的或絕對的要求。只有這些禁令的強制意義，才可以視做一種既非依恃主觀的目標和愛好、亦非依賴為達到一個善而成功的人生所設定於我成絕對之目標的「應然」理解。人們所應該或必須做的事，在這裡更確切地說，具有如下的意義：它是正義的，因此，它是一種義務，如此地行動。

視不同的提問方式，「我該做什麼？」這個問題可以有實用的、倫理的、以及道德的意義。在各種情況都涉及在抉擇的行動可能性中做決定的理由說明(Begründung)；但是實用的任務要求另外一種有別於倫理的以及道德的行為類型、實用的問題要求另外一種有別於倫理的以及道德的答案類型。價值導向的目標衡量以及目的理性對可支配手段的衡量有助於理性的決定：我們必須如何在客觀的世界介入，才能導致一個期待的狀態實現。在此，這本質上涉及實證以及理性選擇之問題的澄清。一個相應於實用對話的術語「何用」(adquem)，是推薦某種適合的技術或者可以貫徹的計畫。有些不一樣的是理性的考量一個影響一生方向重大的價值決定。在此，涉及的是個體自我理解之詮釋的澄清、以及涉及我每一個成功或不錯謬之生活的臨床問題。一個相應於倫理存在對話的術語「如何」(adquem)，是一個為了在生活中正確導向、為了達成個人生活方式的建議。又有些不一樣的是，對於行事和法則的道德判斷。它有助於在面對因相對利害而破壞共同生活的人際衝突，適當行為期待的澄清。在此，涉及的是對於確定相對權利義務之規範的應用和理由說明。一個相應於道德實踐對話的術語「為何」(adquem)，則是一個有關在準則規束行事之範疇，對於公正解決衝突的相互諒解。

實踐理性之實用的、倫理的、以及道德的用法針對的分別是技巧性和策略性的行動指示、人生的建議、以及道德的判斷。我們稱實踐理性為一種為相應指令論理的能力；在此，按照行事的關涉以及待決定的性質，改變的不只是「必須」和「應該」的語意，還有那應由理性論理支持的指令所決定的意志的概念。那基於主觀目的和價值之實用建議相對性的「應該」，是指向一個主體的任意(Willkür)，它是基於個人的態度和愛好做出機智的決定，而個人的態度和愛好則不是絕對必然的：這種理性選擇的能力並不涉及利益和價值導向本身，而是假設這些當做是給定的。那就善的生活之目的所做之人生建議相對性的「應該」，是指向追求自我實現，亦即指向決定要過一個真實生活之個體的決斷力：存在決定或極端自我選擇的能力持續作用在生活史的視野理裡，從其中的軌跡個體可以學習到，自己是怎麼樣的以及想成為怎麼樣的一個人。那道德禁令之絕對性的「應該」，則是強調指向一個按照自主律則行事之個人的自由意志：這種意志的自主性，只能完全經由道德的洞見來決定。在道德律則的適用範圍裡，意志性質的界限，既非由偶然的氣質傾向、亦非由生活史和個人的自我認同所劃定。自主只能用來指稱那由道德洞識所引導因之全然理性的意志。其他異質的特性，如任意或過一善之生活的決斷力，都會從這種意志中排除。然而康德卻把自主的意志和全能的意志混淆了；為了可以把它想成完全統馭的來看，他必須將它置於概念的王國裡。但在這個世界裡，如我們所知，自主的意志只達成到某個程度的效果，正如具有好理由的立意可以對抗其他動機的勢力實現到的程度。所以在日常生活的用語裡，我們稱那些具有正確訊息卻軟弱的意志叫做「善意」。

在實用的對話中我們說明技術性和策略性建議的理由，它和實證的對話有一定程度的相近關係。這種對話有助於，把實證知識關聯到假定設立的目標和喜好、並根據基本的法則來評估決定的後果。技術性和策略性建議歸根究底是從實證的知識獲得它們的有效性並建立在實證的知識的基礎上。它們的有效性是獨立於，一個收訊者是否決定要採行該行動建議。實用的對話涉及的是可能的應用關聯。只有在行動者主觀的目標設定和喜好之上，實用的對話才和行動者事實的意志形成產生連繫。在理性和意志之間，不存在內部的關係。在倫理存在性的對話中，這種關係以下面的方式改變：理由說明(Begründungen)形成態度改變的一個理性的動機。

在這種自我瞭解的過程裡，行為者本身和對話參與者的角色互相重疊。誰若想要弄清楚自己的生活、為重大的價值決定找出理由、確定自己的自我認同，就不能在倫理存在性的對話中缺席─既不能以關涉人的角色、亦不能以裁量機構的角色缺席。論及的仍然是一個對話，因為論證的步驟在這裡也不能同時進行，而必須保持是相互主體間的互相理解【這個講完才能換那個講】。個體對於自身生活史獲得反省的距離，只有從他與其他人共有的生活方式、並因之形成各自不同生活規劃之脈絡的視野，才有可能。共同生活世界的成員都是潛在的參與者，他們在個體自我瞭解的過程中，承接一個未參與的批判者催化性的角色。只要加入可普遍化的臨床知識，這種角色就可以分化為一個分析者治療性的角色。當然，這種臨床知識本身也只在這類的對話中形成。

自我瞭解涉及一個特定生活史的脈絡，以及會導致有關對一個特定個人何謂善、何謂不善的評價性陳述。這類基於重構一個同時是使意識化和真正習得的生活史的評價，有一種特殊的語意地位。因為「重新建構」(Rekonstruktion)在這裡意味的不只是一個成長過程描述性的理解：它同時意味著一個批判性的觀察，以及將所吸取到的成份做重新的排列：人可以在當下行動的可能性中的觀照下、以自我在未來想成為之人的成長歷史的背景，接受自我的過去。存在主義思想人物的「被拋擲的規劃」點明了那種重大價值觀的兩面性，這種價值觀是在一條批判式領悟自身生活史的途徑上建立理由的。在這裡形成過程和有效性就不能像技術性和策略性建議般彼此分離。當我看出，什麼對我是善的，我就會在某個程度上給自己建議去掌握─這就是一個有意識決定的意義。當我確認一個實際建議的有效性時，我就會決心去重新調整自己的生活。另一方面，我的自我認同對於一個改變自我理解的反省壓力只有可能在以下的情況遷就、甚至於毫無抵抗能力，即：當它服從於真實性(Authentizität)的相同標準，亦即服從於倫理存在性的對話本身。這樣的對話在受訊者這邊已經預設了追求一個真實的生活─或者預設了一個認知到「致死之疾病」的病患他的痛苦壓力。就這點而言，倫理存在性的對話依賴於一個存在有意識的生活方式內先行的目的。

因此康德相信，實踐理性只有在做為這種檢驗規範的主管時，才真正甦醒過來，並且恰與道德相合。然而我們加在無上命令之對話理論的註解，卻顯示出一個只偏重論理問題之理論的片面性。一旦道德論理建立在可普遍化的原則上，這可普遍化的原則就將迫使對話參與者，在遭遇到爭議性的規範時，跳脫出具體的情境、並且不考慮既有的動機和現存得的機構，只就這點來檢驗：是否它們能夠獲得所有關涉者衷心的同意；再更尖銳化這個問題：如此論理的規範到底如何應用？有效的規範之抽象的普遍性要歸因於，它們只在去情境化的形式才通過普遍性的測驗。在這種抽象的框架裡，它們可以毫無困難地適用於那些標準的情境，它們做為應用條件的特徵，是從一開始在規則的如果部分(Wenn-Komponente)就予以考慮的。那麼每個規範的論理都必須在一個有限的、亦即在一個位於歷史中、相對於未來局部之精神的正常限制下運作。因此，規範的論理不能明確地考慮標示在將來尚未預見之個案的所有特徵。因為這個裡理由，規範的應用要求一個對自身權利論證式的澄清。這時候，判決的公正性不能再藉著普遍化的基本原則獲得保證；在對情境敏感之應用的問題，實踐理性其實必須帶著適當的原則(Prinzip der Angemessenheit)，才能發揮作用。也就是在這裡必須指出，在已經被視為有效的規範中，哪一個是在考量了所有相關和儘可能完整涵括的情境特徵之後，對一個給定的個案是適當的。

因為一個自主形成的道德的基本原則會提出知識相類比的要求，在這裡有效性和形成過程是如同在實用的對話中彼此分開的。在一個強制效力的門面背後，可以暗藏和掩護一個可以實現的利益。這個表面可以更容易達到，當道德禁令的正確性並不位於一種和意志偶然的關係，而應該是理性地和受訊者的意志從內部連繫在一起。為了要將一個選擇性汲取、以及應用情境敏感、普遍化原則之錯誤的、僅是宣稱的普遍性打破，過去一再地需要、而且直到今天仍然需要，社會運動和政治抗爭；為了從痛苦的經驗和從受壓迫者、被屈辱者、受傷害者、以及被打擊的人未得到彌補的苦難中學習：在道德普遍主義之名下，無一人可被排除在外─包括中下階層、被剝削的國家、馴化的婦女、邊緣化的弱勢團體。誰在道德普遍主義之名下將其他人排除，(他對別人有權利保持做一個陌生人)，即背叛了本身的想法。僅僅在個人生活史及個別的生活方式的極端解放中，對每個人以及維繫人類尊嚴之互助相同尊重的普遍主義才得以保全。

現代理性法(Vernunftrecht)已經就此問題的提法做出反應。無疑地，過去它仍然錯失集體意志形成的相對主體的性質，因為集體意志形成不能以一個個人的意志形成，放大尺寸來設想。我們必須放棄理性法中主體哲學的前提。從對話理論的觀點來看，黨派間相互理解的問題，轉移到組織化的程序以及對於真正實施論證和協商之溝通前提的層次上。只有在這個法律和政治之對話理論的層次上，我們才有可能回答以下的問題：實踐理性在合乎目標、善、以及正義的層次下分化為不同的論證形式之後，我們是否還能以單數人稱來論實踐理性？大概所有的這些論證都針對著可能的行為者的意志；然而隨著問題和答案的類型，意志的概念也在改變。實踐理性的統一性，無法再按照超驗意識統一之康德的模式，在道德的論證過程中合理地說明。也就是說，沒有我們可以回溯的後設對話，可以再為在不同型式論證的選擇做出合理的說明。留下來的不是任意的，而是給個人在對話前的判斷力做決定：我們是否在合乎目標、善、以及正義的觀點來解釋和處理某一個特定的問題？依賴一個觀察問題的判斷力，是否是美感或經濟的、是否是理論或實踐的、是否是倫理或道德的、是否是政治或法律性質的，必然令每個和康德一樣有好理由棄卻亞理斯多德式判斷力概念的人都不滿意。然而這裡涉及的不是一個反思式、將案例關連上規則的判斷力，而是涉及一個分類問題的辨識力。

正如皮爾斯(Peirce)和功利主義正確地強調，真正的問題總是有一些客觀的成份；我們會遭遇朝向我們的問題。這些問題本身就有一種定義情境的力量、並且要求我們按照它們自身的規則來瞭解它們─如果它們各自遵循和其他問題不同的邏輯，那麼新類的問題就會把我們的精神拉到不同的方向去。那個在一個反應式判斷力的盲點中尋找其統一性的實踐理性，仍然保留一個模糊的、只在現象層次還可以澄清的圖像。