Dr. Kemenes Pál: A reneszánsz tudományának néhány jellemzője


A RENESZÁNSZ TUDOMÁNYÁNAK NÉHÁNY JELLEMZŐJE*
Dr. Kemenes Pál

A RENESZÁNSZ TUDOMÁNYÁNAK NÉHÁNY JELLEGZETESSÉGE**

    Az európai tudomány a kereszténység tudománya a keresztény hit, világkép és gondolkodás terméke. Alapelveit a patrisztika korában munkálták ki és fektették le. Isten, a Részesítő-lét-teljesség akaratából a teremtés aktusában a létből való részesedés révén jöttek létre a létezők. A lét lehetőségi feltétele és ontológiai alapja a megismerésnek. A valóság a létben gyökerezik amennyiben a létezők teljességét jelenti. Az igazság fogalma kizárja a létről való gondolkodásból a lehetőségi létezők körét és a létező dolgok halmazáról azt állítja, hogy az a valóság. A megismerés a valóságot tárja fel, végső soron Istent kívánja megismerni.
    Az ismeretek az érzékelésből származnak és az érzéki megismerés első ismerettárgya az érzéki valóság léte. A létezőben a létet magát ismeri meg a létező és a megismerés folyamatában a lét és a létező egymást feltételezik, az érzéki megismerés a lét megismerésének útja. Az érzékszervek könnyű becsaphatósága aláássa az empirikus ismeretek valóságosságába vetett hitet, ezért a tapasztalatok igaz vagy hamis mivoltát a consensus dönti el. A consensus az ihletett közösség véleménye ami maga az igazság. Isten transzcendens, valóság felett álló tehát, az ismeretek és a valóság viszonyának ismerője azaz, az igazság birtokosa. Krisztus mennybe menetele után a világban munkálkodó Szentlélek az igazság felől döntő közösség ihletője azaz, az ihletett közösség közvetlenül részesedik a valóságismeretből és egy ismeretről el tudja dönteni, hogy az igaz vagy sem.
    Krisztus Isten-emberként való megjelenése az érzéki világban való lét értékét és értelmét igazolja azt, hogy az érzékek útján nyert ismeretek révén közelebb lehet jutni a léthez, végső fokon Istenhez.
    A Szentháromság-tan az európai kultúra és azon belül a tudomány fundamentuma. A lét, a valóság, az igaz fogalma, megkerülhetetlen az európai kultúrában. Megalapozói a megismerés lehetségességének és annak a jövőbe vetett hitnek, hogy a dolgok jobbá válnak, egyúttal az agnoszticizmus és a szkepticizmus tagadását is jelentik. Istenhez a lét Krisztushoz a valóság a Szentlélekhez az igaz fogalma kapcsolódott, ilyen módon egy olyan ismeretelmélet állt elő ami nem elégszik meg a pusztán tapasztalatilag adottal a pozitívvel, hanem olyan ismeretekre törekszik amelyek forrása, alapja és az ismeretek valósága is a transzcendensbe nyúlik. A tapasztalat, a transzcendens alapú világ transzcendens alapú érzékelőjének a transzcendensre vonatkozó ismerete.
    A keresztény gondolatkörben vagy minden empirikus ismeret közvetlen valóságismeret és az ismereteknek számtalan értelmes rendet lehet kölcsönözni vagy a megismerő alany-tárgy viszonyba kerül a megismerendővel, ez esetben mintegy kívülről szemléli azt. Az ismeretek igazságáról azonban mindkét esetben a consensus dönt. A közvetlen valóságismeret a heurisztika és a misztika irányába tolja el a megismerés módszereit, míg az alany-tárgy viszony jellegű megismerés ennek a viszonynak a kialakításához szükséges módszertani elképzelések kidolgozását preferálja.
    Analógia áll fenn a transzcendens Isten és a világ, valamint az ember és környezete között az alany-tárgy viszonyt illetően. A megismerő és a megismerendő alany-tárgy kapcsolatának létrehozása, a tárgyiasítás a Teremtéssel analóg folyamat. Az Isten - teremtmény viszony, ebben a kontextusban tárgyi és nem pszichikai kapcsolat.
    A tudomány az arisztoteliánus keretek között statikus volt a cirkuláris időszemlélet következtében. A cirkularitás folyamatos változás de, az önmagába való visszatéréssel ismétléssé válik azaz, nem képezi a megismerés hajtóerejét és a be nem látható változás leírására nem nyújt támpontot és alapot. A sztoikus filozófiai keretek között kimunkált természeti törvény fogalma nem engedte meg a törvények időbeli változását. A cirkuláris időszemlélet körében a természeti törvényekről szóló ismeretek változása csupán a felszínes látszatok változása. A megismerés tárgya maga a törvény azonban a törvények megismerését a ciklusok ismétlődése nem motiválja.
    A természeti törvény változása illetve a természeti törvényről szóló tudás változása a keresztény gondolkodás szülötte. Paradox felfogás mert minden pillanatban igaz az, hogy Isten a természeti törvényeket nem változtatja meg kénye-kedve szerint és kezeskedik a megismert dolgok igazságáért, valamint azért, hogy a megismerés folyamatában valóságismeret jön létre. Ugyanakkor az is igaz, hogy Isten nem tárta fel azt, hogy milyen mértékben részesei az ismeretek a valóságnak. A megismert természeti törvények igazak azaz, valóságosak, mert consensus útján a Szentlélek hitelesíti őket, de nem a teljességet írják le azaz, parciálisak. A lineáris időszemlélet uralta gondolatkörben van értelme az egyszerre abszolút és parciális jelleggel felruházott természeti törvénynél általánosabb törvényt keresni, a teljességet. A kereszténység tudománya a változás tudománya, illetve a változás megragadásának tudománya. Isten változatlan, a világ változó, bár törvényei állandóak, a megismerés történeti, azaz időben változó, tehát az ismeretek történetisége, időbelisége jelenti a változás megragadásának lehetőségét.
    A véletlen a keresztény időszemlélet sajátja. A lineáris történeti időben élő ember számára nem belátható meghatározottsággal esik egybe történeti idejének egy-egy szakasza a Üdvtörténettel azaz, a Üdvtörténeti idő véletlenként adott, hiszen egyedül Isten az, aki átlátja és irányítja. A véletlent értékkel felruházó gondolkodás teret nyitott a nem nyilvánvalóan összefüggő jelenségek közötti kapcsolatok feltételezésének és keresésének - a lényegkutatásnak. Az új összefüggések keresése a megismerés új és új szempontjait tárja fel és egy sokszínűbb, sokrétűbb valóságismeret lehetőségét rejti magában.
    Az eszkatológikus gondolkodás nem csupán a jövőre irányuló pozitív várakozások együttese, nem csupán egy optimista jövőkép, hanem az abszolútummal való foglalkozás értelmének egyik megalapozója is. Mindenfajta teljességre, objektivitásra, igazságra, tökéletességre való törekvés egy-egy lépés azon az úton amelynek végén a történeti és az üdvtörténeti idő végérvényesen egybeesik és Krisztus újra eljövetelekor magához hasonló Isten-emberekkel fog találkozni. Az abszolútra való törekvés és a lényeg kutatása az eszkatológikus gondolkodás szülöttei.
    A tudomány a keresztény kultúra része és a tudomány metaforái, szótárai, gondolkodási stílusa a keresztény kultúrából származnak. A mindenkori tudomány csak egy azok közül a metaforarendszerek közül amelyet a kereszténység metafora rendszerén belül, mint alrendszert létre lehet hozni. A tudomány fejlődése a keresztény metaforarendszer egyes elemeinek kiemelése révén létrehozott metafora alrendszerek megalkotása és megújítása révén történik. A kiemelt metaforák fogalmakkal kifejezett, élménytartalmuktól megfosztott elméletek formájában válnak a tudományos gondolkodás, a tudományt meghatározó szemlélet alapjává. Ez az absztrakció az alapja a metaforák egy-egy szakterületen történő alkalmazhatóságának, ugyanakkor a fogalmak pontosításával, értelmezési tartományuk szűkítésével a fogalmak megnevezésekké válnak. A fogalmak tartalma és terjedelme közötti fordított viszony miatt a fogalmak terjedelmének növelésével tartalmuk vész el azaz, kiürülnek. Az elméletek, fogalmaik tartalmi vagy terjedelmi változásai révén szűnnek meg a megismerés hatékony eszközei lenni. Ezen az úton veszítik el kapcsolatukat metaforájukkal, a sokrétűséggel, többértelműséggel, meghatározatlansággal és a keresztény kultúra sajátos paradoxonaival.
     Definícióm szerint a reneszánsz a valóság ismeretének ideiglenesen dinamikus egyensúlyi állapotúvá vált szintézise, mely az élet minden területét áthatotta.
A XVI. század megismerésről alkotott elképzelése az volt, hogy az igazságot az emberek alkotják és nem felfedezik. A neoplatonikus teremtéstan - az isteni teremtés analógiájára elgondolt emberi alkotás - további analógiát involvált, a teremtett valóság igazsága és az alkotás igazsága között azaz, az emberi alkotás során igazság keletkezik éppúgy, ahogy a teremtés folyamatában keletkezett. A természet igazságai a megismerés folyamatában tárulnak fel, a megismerés alkotó tevékenység, és ezen alkotás eredménye az ismeret, következésképpen a teremtett valóság ismerete, az emberi alkotás révén nyer igazságtartalmat.
    Az ember öntudatának és önértékelésének alapja saját egyedi és megismételhetetlen mivolta, s az öntudat az emberből magából fakad, és nem külső megítéléstől függ. Az egyediség az önteremtés folyamatában jön létre és ez az alkotó folyamat mint minden alkotás igazságot hoz létre azaz, az önteremtés azonos az igazságteremtéssel.
    A valóság leírására használt szótárak vagy metaforák, alkotóik valóságképét tükrözik azt, az igazságot amire a megismerés során tettek szert. A szótár vagy metaforarendszer megalkotása egyúttal önmegfogalmazás, önteremtés. Az önteremtés, a saját szótár megalkotása révén jön létre az önismeret. Giovanni Pico della Mirandola szerint: „aki önmagát ismeri, az magán keresztül a világot ismeri.”¹
    A reneszánsz időszakában az antikvitás szellemi örökségének a hatása elsősorban világszemléleti volt, új világleírásokkal, metaforákkal szolgált. Új világleírások kerültek felszínre, amelyek az adott kor számára jelentettek új szellemi horizontot. „A különböző lexikonok, szótárak a lehetséges világok különböző halmazaihoz adnak hozzáférési lehetőséget.”²
    A diakróniától és társadalmi kontextusuktól megfosztott szótárak vagylagos egymásmellettiségükben jelentették azt az ismeretalapot, valóságismeretet, amelyen a reneszánsz ideiglenes szintézise létrejött. „A tudományos ismeret az egyik társadalmi kontextusból a másikba többé-kevésbé változatlanul terjed át és épül be, a technika csak korlátozott és problematikus mértékben vihető át. A technika jobban függ a társadalmi kontextustól, mint a tudomány.”³
    A Mediterráneum kultúrái között egy közös végső szótár tart kapcsolatot és biztosítja az egyes kultúrák tudományos ismereteinek átadását. Az antikvitás orvostudományának a keresztény kultúrkörbe történt asszimilációja, feltételezte azoknak a világról alkotott metaforáknak az asszimilációját, amelyek az antik filozófiákból kerültek a kereszténység világképébe. Az antik filozófia asszimilációjával párhuzamosan, ettől a folyamattól el nem választhatóan ment végbe a medicina ismereteinek, tudományos elméleteinek asszimilációja. A medicinát szoros szálak kötötték és kötik a filozófiához, a világleírásra használt metaforákhoz, szótárakhoz.⁴
    A XVI. század során feltárt klasszikus textusok - a lehetséges világok halmazaihoz történő hozzáférés lehetősége - új tudományos horizontokat nyitottak meg az orvostudomány számára is. A humanista szövegfeltárás és fordítás részben a humanista műveltség filológiai, irodalmári irányultsága miatt, részben a technikai ismeretek sajátságaiból fakadóan nem fordított illetve nem fordíthatott kellő figyelmet a technikai, gyakorlati ismeretek átvételére, viszont lehetővé tette a reneszánsz saját metaforarendszerének, szótárának a létrejöttét.
    A skolasztika - a hit és az értelem egys&égének létrehozására törekedett és a valóság ismeretének az egységes tudomány által kialakított architektonikus rendjét hozta létre - szintetizáló törekvéseit a humanisták szélesebb alapon és szélesebb körben folytatták.
    A szélesebb alap jelenti az antikvitás és a korai középkor gondolkodóinak és művészeinek felszínre és újraértelmezésre került műveit, amelyekben meghúzódó világképi elemek a reneszánsz gondolkodói számára új metaforákkal, szótárakkal szolgáltak. Ezeken az alapokon jött létre a reneszánsz saját metaforarendszere vagy szótára, amely részben az újonnan feltárt és értelmezett textusokból építkezett szinkretista módon, részben a kortárs metaforákból. Végelemzésben: bármilyen sok helyről kerültek gondolatok a metaforarendszerbe, a reneszánsz a saját szótárát, metaforarendszerét alkotta meg.
     A szélesebb kör a reneszánsz időszakában bekövetkezett társadalmi mobilitás növekedését jelenti, ami elválaszthatatlan a neoplatonikus tanok térhódításával párhuzamos öntudatnövekedéstől és a Biblia újraértelmezésétől. E folyamatok kölcsönösen egymást erősítették olyannyira, hogy a skolasztika consensuson alapuló hittételeivel szemben az egyén kritikai reflexiója került előtérbe a Biblia-értelmezések esetében is. Új olvasatban a kereszténység öröm-vallás, és a megváltás értelme és célja az ember boldogsága. Ezt a skolasztikus teológia sem tagadta, igaz nem is hangsúlyozta, hiszen látókörének fókuszában a lét kérdései álltak és nem az egyén, hanem a közösség boldogulása.
    A reneszánsz időszakának demokratikus jelleget kölcsönzött a társadalmi mobilitás növekedésén kívül az a gondolkodásmód, amely lehetővé tette és ezáltal az alapját képezte a reneszánsz tudomány kibontakozásának: az elméletekre és nem ideológiákra támaszkodó gondolkodás. Az ideológia totális világképet kíván adni, és ami totális az kirekesztő, szemben az elméletekkel, amelyek a világ leírását adják ugyan, de nem zárják ki más leírások létjogosultságát, igazát, sőt az elméletek egymás létét feltételezik, egymásból nőnek ki és egymás erényeit és fogyatékosságait használják fel.⁵ Az elméletekre alapozott gondolkodás tette lehetővé, hogy a különböző korok világképeit, legyenek azok explicit kozmológiai elképzelések vagy irodalmi, művészeti alkotások vagy egy nyelvet használó közösség nyelvében implicit módon meghúzódó metaforarendszerek, fel lehetett tárni, egymás mellé lehetett állítani. Az állítások megkérdőjelezhetősége, a vagylagosan választható többféle igazság egyidejű megléte, a reneszánsz saját metaforarendszere kialakításának a feltétele és alkotó eleme.
    A reneszánsz szintézisteremtésre törekvő elképzelésének szellemében fogant meg a válasz a tartalmi hitelesség kérdésére. „A tartalmi hitelesség nem a „valósághoz”, hanem az új metaforarendszeréhez való viszony”⁶ azaz a sokféle valóság egymás kizárása nélkül igaz vagy nem igaz, hitelüket az adott kor metaforái határozzák meg anélkül, hogy egy valóságképzetet, valamiféle objektivitást iktatnának az új ismeretek és az elméletek, metaforák közé. Az új ismeret tartalmi hitelességét az uralkodó metaforához viszonyítani nem más, mint a semleges alap hiányának beismerése.
    A semleges alap jelenti az ismeretek valóságtartalmának megítélésére szolgáló szükségszerűen külső nézőpontot, amelyből eldönthető, hogy valamely ismeret igaz vagy sem. A reneszánsz időszakától az új ismeretekkel szembeni elvárás az elméletnek való megfelelés, illetve az elméleti magyarázottság volt. A semleges ismeretalap a tudományos igényű elméletektől és nem az empirikus ismeretektől kívántatott meg. Az elméletek ismeretalapként viselkedtek a tapasztalati adatokkal szemben, azaz értelmezték és ezáltal minősítették azokat. Az értelmezett adatokról azt állították, hogy azok tények, azaz a valóság részei. Az ismeretszerzés megelégedett az adekvát ismeretekre való törekvéssel. Az egyszerűbb megalapozás egyfelől az ismeretek gyors bővülését vonta maga után, másfelől empirikus jelleget kölcsönzött a reneszánsz tudományának. A végső ismeretalapra történő hivatkozás, - bármennyire is evidencia volt Istennek a megismerésben betöltött szerepe - az elméletek megalapozásánál nem maradhatott el. A keresztény kultúra és a keresztény tudomány ismeretelméletének, a megismerés folyamatának és értelmének, Isten, a semleges ismeretalap a kulcsa és biztosítéka.
    A reneszánsz időszakának fő megismerési értékorientációja az új ismeretekre való törekvés volt, a biztosan igaz ismeretekre törekvő skolasztikus tudományeszménnyel szemben. Az új ismeretekre való törekvés egyúttal magasabb tévedési kockázatvállalást jelent. A magasabb tévedési kockázatvállalás tükröződik a tartalmi hitelesség kérdésének megoldásában és egyúttal kifejezője az egyén öntudata és a megismerés közötti kapcsolat gondolatának.
    A skolasztika tudományának biztosan igaz ismeretekre való törekvésével szemben, a reneszánsz tudománya az adekvát, az elégséges pontosságú ismeretekre törekedett. A reneszánsz tudományának értékorientációi, az új és az adekvát ismeretekre való törekvés, kohéziós erőként hatottak a szintézisteremtés terén. Egyfelől elhatárolta a reneszánsz tudományt a skolasztika tudományától, másfelől lehetővé tett egy olyan gondolkodásmódbeli stílusváltást, amikor az ismeretek elmélyítésének az ismeretek felhasználhatósága szab határt. A felhasználhatóság, mint az ismeretek elmélyítésének mértéke összhangban állt a szintézisre való törekvéssel, mivel a tudomány és a technika közötti űrt hidalta át. A reneszánsz metaforarendszerének része volt a technikai ismeretek feljegyzése és technológiakénti értelmezése, ami a kultúra és a civilizáció közötti átjárhatóságot biztosította.
    A XV. század közepétől kezdődően mind élénkebb vita bontakozott ki a nemzeti, vulgáris nyelvek vagy a latin nyelv használatának elsődlegességéről. A nyelvi kérdés egyik megoldását a nemzeti nyelvek fejlesztése, a másik megoldási lehetőséget egy univerzális nyelv kialakítása kínálta. Az azonban a XVI. század közepére egyértelművé vált, hogy a három szent nyelv egyike sem alkalmas az új metaforarendszer kifejezésére. A reneszánsz itáliai eredete metaforarendszerének olasz nyelvű gyökereit feltételezi, annál is inkább, mert míg Közép- és Észak-Itálián kívül a reneszánsz, mint udvari kultúra terjedt el, az Appenin félszigeten a lakosság egészét áthatotta az új világszemlélet és életérzés.⁷ Annak ellenére, hogy a humanizmus nyelve elsősorban a latin volt, az olasz nyelvben meghúzódó világképi elemek jelentősen hozzájárultak az új szótár, metaforarendszer kialakításához.
    A nyelvi kérdés egyik megoldását a matematika kínálta, a XVI. század volt a retorikus algebráról a szimbolikus algebrára történő áttérés időszaka, amikor a műveleti utasításokat szimbólumokba foglalták létrehozva egy egyetemes nyelvet. A matematika nyelvi korlátai miatt, a világnak csak egyoldalú és szűkkörű leírását tette és teszi lehetővé, szemben Galilei túlzóan nagyigényű kijelentésével, miszerint a "természet könyvét a matematika nyelvén írták."
    A valóság sajátos szemléletmódjából kiindulva, bizonyos vonatkozásainak előnyben részesítésével határolódott el az új metaforarendszer a korábbiaktól. Az antikvitás felé fordulás fontos, de csak felszíni jelensége a reneszánsz szellemi áramlatának. Az antik auktorok művei feltárásának előfeltétele a valóság sajátos szemlélete volt, az az „előítélet”, hogy a világról számos azonos értékű leírást lehet adni, és ezek igazságát az emberek alkotják, és nem felfedezik. Az elméletek nyelvileg és tapasztalatilag önmagukba zárulnak. A fogalmak rendszerének megváltozásával nincs mód azok lefordítására, mert nincs semleges nyelv és nincs elméletfüggetlen adat. Az elméletrendszerek, metaforarendszerek a neutrális tapasztalati szféra hiánya miatt összemérhetetlenek és összehasonlíthatatlanok.
    A reneszánsz időszakában a különböző világlátások ideiglenes szintézise oly módon valósult meg, hogy egységbe foglalásukat a közös végső szótár, a közös mediterrán metaforarendszer biztosította. A sokféle világlátás egyidejűsége és ezek egységben látása képezte a reneszánsz ideiglenesen dinamikus egyensúlyi állapotúvá vált valóságismeretét.
    „ ... nincs sok értelme logika és retorika, filozófia és irodalom között különbséget tenni, ahogy azok között a racionális módszerek között, amelyek segítségével mások véleményét megváltoztatjuk.”⁸ Mások véleményének megváltoztatására szolgálnak a tudományos ismeretek is. A tudomány a kultúra része. A kultúra az adott időszak uralkodó metaforarendszerének megfelelően megerősíti és fenntartja a kultuszt. A kultusz és a metaforarendszer kapcsolata alapozta meg a reneszánsz mélyen vallásos, keresztény mivoltát, ugyanakkor a kulturális tevékenységek valamennyiére kiterjedő metaforarendszer lehetővé tette a tudományok és a művészetek közötti határ elmosódását. A tudós és a művész egyaránt alkot, és ha alkot, akkor igazságot hoz létre, és mivel mindkét alkotó tevékenység ugyanazt a világot írja le és értelmezi, ezért egyenértékűek, továbbá egyenértékűek azért, mert összemérhetetlenek a semleges alap hiánya miatt, illetve nincs olyan szempont, ami alapján értékesebbnek, valóságosabbnak tarthatnánk az egyiket, a másiknál.
    A reneszánsz időszakában a kulturális tevékenységek közötti skolasztikus hierarchia felbomlott. A kulturális tevékenységek nivellálódása lehetővé tette az uomo universale típusának létrejöttét, aki az uralkodó metaforarendszer ismeretében a kultúra különböző területein alkotott. A világleírások nézőponttól függenek, a tények kiválasztását prekoncepció befolyásolja. A tény a valóság egy mozzanata. Azt, hogy mi a tény, az aktuálisan uralkodó világkép határozza meg olymódon, hogy bizonyos adatokat értelmez, és ezzel kiemeli azokat az interpretálatlan adatok halmazából. A reneszánsz számos világleírás nézőpontját egyenértékűként elfogadva alakította ki a maga metaforarendszerét, amely olyan elemeket is tartalmazott, amik nem voltak jelen a kor tudományában. A metaforarendszer alkalmazásának eredményeként jött létre az analitikus tudományfelfogás. A reneszánsz medicinája a hippokratészi - galénoszi tradíción nyugodva, a keresztény kultúra által asszimilált humorálpatológiai elképzelések fogalmi rendszerében gyógyított, és csak a XVI. század közepén került érdeklődésének homlokterébe az anatómia. Az anatómia, a disszekció, az analitikus tudományeszmény gyakorlatba való átültetésének eklatáns példája. A humorálpatológiai alapozottságú medicina alig-alig használt fel anatómiai ismereteket, illetve megelégedett a galénoszi anatómiával. A medicina oldaláról nem merült fel igény az anatómiai ismeretek bővítésére, ugyanakkor a reneszánsz metaforarendszerének része volt a dolgokat részeikre bontásuk révén megismerni kívánó analitikus szemlélet, az anatomizálás életrehívója. A reneszánsz metaforarendszerébe a skolasztika tudományából került átvételre az analitikus szemlélet. Az analitikus tudományfelfogás segítségével a humanisták a filológia terén már a XV. század során számos sikert értek el, a természettudományban csak a XVI. század elejétől kezdődött el térnyerése.
    „A tudományos fogalmak rendszerének megváltozásával, a gondolkodás stílusváltásakor egy kijelentésnek nem az igazságértéke, hanem az igazságértékkel való rendelkezés lehetősége változik meg.”⁹ A metaforarendszer megváltozása nem az igaz és a hamis, hanem az értelmezhető és az értelmezhetetlen kijelentéseket határolja el. A kijelentések ismeretekre vonatkoznak, illetve ismereteket használnak fel és egy részüket az új metafora az értelmezhetetlen ismeretek, illetve kijelentések körébe utalja. A régi metaforák folyamatosan kihalnak, szószerinti jelentésekké válnak, és az általuk értelmezett ismeretek, ha az új metafora nem értelmezi azokat, marginalizálódnak, majd elenyésznek.¹⁰
    A kultúra – a kultuszhoz egy időben kapcsolódó metafora rendszerek vagy szótárak halmaza – az értelmezhető ismeretek halmazát határozza meg. Az elsősorban új ismeretekre törekvő reneszánsz kultúra a metaforák sokaságát integrálta a kultuszhoz, a kereszténységhez.
    A világ = esetlegesség, állította a görög atomizmus, és a véletlen kulcsfontosságú elképzelése volt a sztoikus filozófiának és a predesztináció tanoknak is. A véletlen nem a még nem ismert okú történés vagy cselekvés, hanem az egyén számára be nem látható meghatározottság. A véletlen az alapja a „reneszánsz öntudatnak”, mivel az egyedi és megismételhetetlen ember egyedítő tényezője a véletlen. A véletlen ilyetén felfogása az arisztoteliánus filozófiától sem idegen (a szubsztanciát az akcidensek egyedítik) és ez az a kapcsolódási pont, ami a reneszánsz időszakában az atomizmus asszimilációját és ezzel a véletlen új felfogását lehetővé tetette. Azt a felfogást, hogy a véletlen a világ alapvető rendező elve, és minden a világ rendezettségére vonatkozó elképzelés, emberi alkotás. Az adott metaforarendszer keretein belül minden emberi alkotás, igazság. A világ szerkezetére, a világban uralkodó törvényekre vonatkozó elképzelések az emberi alkotóerő eredményei.
    A véletlennel, mint a világ alapvető princípiumával szemben a rendezettség kimutatására, törvények alkotására történő metafizikus törekvést az magyarázza, hogy ”az ember feldolgozó apparátusa, az elme számára a feldolgozhatóság útja a struktúra.”¹¹
    A XVI. század metaforarendszerének része volt, hogy a kulturális tevékenységek között nem húzódott éles határ. Művészet és tudomány egyaránt a valóságismeret forrása, a rendezettség kimutatásának eszköze, az emberi alkotóerő megnyilvánulása a véletlen uralta világban. Amíg a tudomány fogalmilag kifejezett és ily módon lehatárolt, élménytartalmától megfosztott ismeretek segítségével alkotja meg strukturált világképét, addig a művészet éppen az élményekkel teli, a primer világélményt közvetítő kifejezések segítségével alkot rendszert a világról alkotott elképzelések között.
A véletlen egyeduralkodó, általános és mindenre kiterjedő mivoltának tudatosulásával világosan felismerhetővé vált és új jelentést kapott az ember létének esetleges, efemer jellege. A véletlen az emberi lét és létezés feltétele, az ember ember mivoltának, öntudatának alapja. A reneszánsz „életigenlése” a véletlennel való szembenézni tudás.
    A véletlent saját jogaiba visszaemelő gondolkodás az egyén számára a cselekvő, alkotó élet vagy a misztika felé fordulás alternatíváját kínálta. A véletlen egyetemességének elismerése a civilizatórikus tevékenységek szférájában, az egyéni boldogulásra, karrierre törekvést, a „kapitalizmus szellemét” hívta életre. A kulturális szférában a művészi és a tudományos alkotás jelentette az egyéni cselekvés hatókörét. Az alkotás az isteni teremtéssel analóg módon valóságot hoz létre, az alkotó valóságát. A teremtés objektivitással rendelkezett, az emberi alkotás hitelességét azonban nem az isteni igazsághoz, hanem emberi alkotáshoz, az uralkodó metaforarendszerhez viszonyították.
    A valóságismeret minden eleme az emberből indul ki és oda tér vissza. Minden tudományos elmélet a kultúra által meghatározott metaforarendszer elemeit használja fel, és az általa magyarázott adatok a kultúra által meghatározott módon válnak tényekké. Az adatok interpretálása kultúrafüggő. Azoktól a determinációs kategóriáktól függ, amelyek segítségével egy kultúra fenntartja a kultuszt, azaz a kozmogónia és a kozmológiai rend magyarázó elveinek analógiájára megalkotott absztrakt és formalizált nyelvi alakzatoktól.
    A felhasználhatóság, mint az ismeretek szelektálója, elmélet- és kultúra- függő történeti meghatározottságú szempontokon alapszik. Az adekvát ismeretekre történő törekvés, mikoris az ismeretek elmélyítésének a felhasználhatóság szab határt, újabb kulturális, elméleti és történeti meghatározottságokkal terhelte meg a megismerést.
    A keresztény kultúrkörben az ember számára megismerhetetlen Isten megközelítésének módja, a világ és az ember megismerésében történő szüntelen előrelépés.¹² A megismerés végső célja Isten ismerete. A kultuszban meglévő és a teológia (kultúra) kimunkálta megismerésre történő folytonos törekvés a keresztény kultúra éltető eleme.
    Az új metaforarendszer, a reneszánsz jellemzője volt, az emberből kiinduló és oda visszatérő episztemológiai kör. A megismerés minden mozzanata a megismerő ember révén történeti és kulturális determinációt nyer. Az ismeretek bizonyosságát, a valóság valóságosságát a reneszánsz időszakában már nem közvetlenül, - mint a skolasztika felfogása szerint - hanem az ember értelme és alkotóereje közvetítésével garantálta Isten.
    A személyiség felértékelődése az exegézis terén is éreztette hatását, és hozzájárult a reformáció kialakulásához és gyors terjedéséhez. Az egyház consensuson alapuló dogmatikáját, a sola scriptura elvét valló reformátorok a Szentírás tanításaival összevetve jelentős inkongruenciát tapasztaltak. „A Szentírás részben a hagyomány terméke... A hagyomány azoknak az egymásra következése, akik tanúságot tesznek és egyúttal annak az egymásra következése is, amiről tanúságot tesznek...kezdve az első tanúságtevővel Jézus Krisztussal...”¹³ Az egyházat jellemző érvelési mód, mikoris valamely dolog a hitelét egy másik hitelesnek tartott dologtól nyeri, visszavezetve a sort a kinyilatkoztatásig, a reneszánsz metaforarendszerével nem állt összhangban. A bibliaértelmezések terén is az egyén ítéletalkotása, ítélőereje vált a legfőbb döntőbíróvá.
    A XVI. század közepére a humanisták jelentős részét tudhatta támogatói között a reformáció, nem kevéssé azért, mert a hit megtapasztalásának új útja nyílt meg a Biblia személyes értelmezésével. A reneszánsz egyéniségkultusza további megerősítést nyert a Szentírás új olvasatából.
     Az új ismeretekre való törekvés magas tévedési kockázatvállalást jelent és egyúttal a biztosan igaz ismeretekre való törekvés elutasítását is, a gyökeresen új ismeret reményében. A reneszánsz tudományát teljességgel áthatotta ez a megismerési értékorientáció, ami ösztönzőleg hatott minden új vagy újonnan a kutatók látókörébe került ismeret értelmezésére és/vagy kipróbálására.
    A medicina területén az anatómiai ismeretek bővülésének gyorsasága, a merőben új fracastoroi járványelmélet, a népi gyógyászat ismereteinek kipróbálása és beemelése a tudományba, vagy egy új alapokon álló medicina megalkotásának paracelsusi kísérlete, az újvilági gyógyászat tanulmányozása és eredményeinek részbeni adaptálása, mind az újatakarás jegyében született elképzelések eredményei, akárcsak az optika, a festészet, építészet, geometria, algebra stb. újdonságai.
    A rinascimento, az újjászületés a XV-XVI. század során végbement, de nem az ókor és nem a klasszikus auktorok művei születtek újjá, hanem a kereszténység, ami éppen a reneszánsz időszakában szabadult meg ókori terhétől, a klasszikusok béklyóitól. Az antikvitás nem születhetett újjá, hiszen egy más kultúra értelmezte újra az antik auktorok gondolatait, és a számára is releváns elképzeléseket beillesztette a saját metaforarendszerébe. Az újjászületés éppen az antikvitás örökségével való leszámolást, az antikvitás meghaladását jelentette. Amint sikerült az új ismeretekre való törekvés eredményeképpen az antik örökséget újraértelmezni, majd néhány területen meghaladni, felszínre került a reneszánsz szellemi áramlatának lényege: a valóság ismeretének dinamikus egyensúlyi állapota, amikor az új ismeretekre való törekvés kockázatát, az igaz ismeretekre való törekvés biztonsága tartotta egyensúlyban.
    A valóság ismerete egy olyan szintézis eredménye volt, amely a Mediterráneum vallási - filozófiai áramlatainak aa világ leírására használt metaforáit a megismerés hatékonysága szerint szervezte ideiglenes egységbe.
    A reneszánsz szellemi áramlata a kereszténység újjászületését hozta létre, annak a gondolatnak a jegyében, amelyet a kereszténység már kialakulásakor átvett a Mediterrán metaforarendszerből: ha a hívő jobban megismeri a világot, közelebb kerül Istenéhez. Istenhez történő felemelkedés, az anagógia és az Istenhez való hasonlatossá válás útja az ismeretszerzés.
    „Volt idő, amikor a katolikus egyház teológiája megegyezett a nyugati kultúrával.”¹⁴ A XV-XVI. század során a teológia és a kultúra viszonya megváltozott. A skolasztika időszakában a kulturális tevékenységek közvetlenül kapcsolódtak a kultuszhoz, teológiai megalapozásukra nem volt szükség. A reneszánsz kialakulásakor a kulturális mező kiszélesedett, új kulturális tevékenységekkel bővült. A kultúrába újonnan bekerült és a kultuszból közvetlenül le nem származtatható elképzelések asszimilálásához teológiai megalapozásra volt szükség. A teológia tudománya a reneszánsz kezdetén kettős szerepet töltött be, egyfelől a kultúra koherenciájának biztosítója, másfelől a hitélet megerősítője volt.
    Amikor a reneszánsz meteforarendszere kialakult, amely megelégedett az adekvát ismeretekkel és nem kívánt minden ismeretet a végső alapokig, a hittételekig visszavezetni, a teológia megszabadult a kultúra eredményei állandó igazolásának terhétől, és eredeti céljának megfelelően a hit megértésével foglalkozott. A teológia az episztemológiát az istenhez vezető utat kijelölő tudományként értelmezte. „A teológia nem más, mint a hit sohasem lezáruló megértése a kultúra eszköztárának segítségével, továbbá lehetőség arra, hogy a hit fényében megtörténjék a kultúra színeváltozása.”¹⁵
    A reneszánsz metaforarendszere egy bővebb szótár, egy nagyobb metaforarendszer, a kereszténység metaforarendszerének keretei között jött létre. A XV-XVI. században a keresztény metaforarendszer segítségével értelmezték újra az antikvitás ismereteit. Az uralkodó metaforarendszer meghatározza a keretei között folytatható szellemi és gyakorlati tevékenységeket, egyúttal mivel a keresztény metaforarendszer része, biztosítja, hogy a kultúra minden eleme, - a tudomány is – a kereszténység része legyen. Ez az automatizmus tette szükségtelenné a kultúra új vívmányainak teológiai megalapozását.
    „Ahol a vélekedések és vágyak szövedékei többé – kevésbé azonosak sok ember számára, ott van értelme „észre” és „logikára” hivatkozni, hiszen így egyszerűen csak egy széles körben elfogadott közös alapra történik hivatkozás, azokra a javaslatokra amelyek részei az alapnak.”¹⁶
    A reneszánsz szellemi áramlatának az antikvitás felé fordulás és az új ismeretek teológiai megalapozásának elmaradása a szekularizáció látszatát kölcsönözte. A reneszánsz metaforarendszere, a közös alapnak a létrejötte a hivatkozások egyszerűsödéséhez vezetett, azonban a hivatkozások referenciája a reneszánsz metaforarendszere, tágabb értelemben a kereszténység, illetve a Mediterráneum kultúráinak közös metaforarendszere vagy szótára volt.

A RENESZÁNSZ KIBONTAKOZÁSA*

    Ockham és Cusanus az elsők voltak azok között, akik felvetették, hogy a megismerés folyamata hozzávetőleges fogalmakon át vezető végtelen út, amelynek során a lét mindig újabb és újabb oldaláról ismerszik meg, tehát elégedjünk meg az adekvát ismeretekkel a tökéletes és teljes ismeretek helyett. Cusanus a nominalistákkal egyetértésben vallotta, hogy ezen a világon semmi sem elég pontos,¹⁷ de csak azért állíthatjuk ezt, mert valamiféle tudomásunk van az abszolút igazról és helyesről. Cusanus apriorizmusa jelentette az ismeretalap problémájának Szent Tamásétól különböző, platonista megoldását. Az emberi szellem (mens) az isteni szellem képmásaként, az ellentétek egysége, amelyből kifejthető a sokféleség. Az emberi szellemnek két képessége van. A ratio vagy értelem a fogalmi, közvetett gondolkodás képességét jelenti, az intellektus pedig fogalom fölötti közvetlen megismerést. Amint az értelem az érzékek „világossága,” az ész az értelemé, az észé pedig Isten. „Úgy viszonyul az ész az értelemhez, mint maga Isten az észhez.”¹⁸ Az eszme megjelenik a létezőkben és a szellemben, tehát igaz ismeretekre végső soron az eszmét felismerő intellektus segítségével tehetünk szert.
Cusanus szerint minden egyes ember egy kis világ (mikrokozmosz), egyetlen és megismételhetetlen, jobbik énjének az eszméje tartja össze, óvja meg a széteséstől, véletlentől, önkénytől, s teszi lehetővé, hogy eljusson önmagához. Az ember a dolgok mértéke, mert az isteni eszme képmása, mert az emberi ész Istenre irányul és belőle részesül, s az ember mértéke Isten.¹⁹ „Csodálatos dolog: az ész tudni vágyik... Nem elégednék meg önmagával, ha olyan kevéssé tökéletes Teremtő hasonmása lenne, aki nagyobb és tökéletesebb lehetne. Végtelen és felfoghatatlan tökéletessége következtében nagyobb minden tudhatónál és felfoghatónál. Ezt mondja Istenének minden tevékenység, és hogy ennek az Istennek és semmiképpen sem csekélyebbnek a képmása.”²⁰
    Minden dolgok mértéke az ember s az embernek csak Isten a mértéke. Prokloszi gondolat és az ember hatókörének tágasságát hivatott kifejezni. Az ész Istenből való részesülése szintén a neoplatonizmus gondolatkörének tanítása, hasonlóan a képmás öntudatához, aki „elvárja” Istenétől a tökéletességet. Cusanus a neoplatonizmusban felmerült gondolatokkal szemben „csak az isteni észnek tulajdonított teremtő erőt.”²¹ Cusanus az a priori ismeretek feltételezésével a skolasztika deduktív módszeréhez talált új ismeretalapot.
    Az empirikus általánosítások dedukciója alacsonyabb bizonyossági fokú, mint azok egyedi esetei. Az empirikus tételek nem kezelhetők a priori ismeretek mintájára. A priori általános tétel esetén a helyes következtetés a dedukció, míg az empirikus általánosítás után alkalmazott dedukció bizonytalanabb az indukciónál. A nominalisták és Cusanus, valamint a humanisták skolasztikával szembeni kritikája egyaránt a skolasztika munkamódszerének hatására izmosodott meg. A regresszív dedukció vagyis „a bizonyítás gyakorlása pozitív transzfer hatással jár a kritikai gondolkodás készségére.”²²
    Minden valóságos dolog, amelyet kétségbevonhatatlan bizonyossággal ismerünk, olyan alkotórészekből tevődik össze, amelyeket csak tudattartalmakként foghatunk fel. Minden ami valaki számára adott, az a tudat ténye. A tudat és tudattartalom egységén túli ismeret a transzcendens ismeret. A megismerésben a képzeteken keresztül a transzcendens valóság képeződik le. A transzcendens tapasztalatnak csak kis hányada válik tudattartalommá, nagyobbik része mint háttérismeret a valóság objektivitását és a tudatos ismeretek realitását biztosítja. A legalapvetőbb transzcendentális tapasztalat önnön létünk tudata. A tudat önreflexív létismerete.
    Az öntudat tehát az a pont, ahol a tudat tudja önmagát, ahol megvalósul a valóság (létezés) és a megismerés azonossága. Az emberi értelem igazi a priorija a léttapasztalat, ami semmiképpen sem állítható ellentétbe a valósággal. „A „lét” mint értelmünk a priori mozzanata a transzcendentális tapasztalás által van számunkra jelen. Ez az a priori ismeret egyszersmind a lehető legobjektívebb is, tapasztalat is, és ezen kívül még tőlünk is ered, hiszen önmagunkban az öntudatunkban fedezzük fel. Ez a végső magyarázata annak, hogy lex mentis est lex entis, azaz, hogy értelmünknek és a valóságnak a struktúrája, alaptörvénye végeredményben azonos.”²³ A transzcendentális tapasztalás, mint közvetlen valóságismeret az intuicionalizmus számára nyitott tág teret, egyúttal teljesülhettek a skolasztika tudományeszményéből fakadó követelmények is, azaz a létre, a lét a priori ismeretére vezettettek vissza az új ismeretek. Az intuicionalizmuson kívül a misztika előtt is tágra nyitotta a kaput a transzcendentális tapasztalás. A közvetlen lét illetve Istenismeret alapja az introspekció.²⁴ Az öntudat növekedésének is egyik faktora a transzcendentális tapasztalatoknak az egyén öntudatába helyezett alapja, a léttapasztalat, mint a megismerés valóságának, hitelének biztosítéka. Az egyetlen problémát a transzcendens tapasztalatoknak a tudattartalommá válása okozta, de mint lehetőség, a transzcendentális tapasztalás a függetlenséget és az egyediséget jelentette a skolasztika diszkurzív uniformizáló gondolkodásával szemben. Az ember nem is annyira a megismerés tartalma, hanem sokkal inkább a megismerés tevékenysége által közvetlenül tudja, tapasztalja, hogy mit jelent a létezés, mint a teljes valóság foglalata. Ez a léttapasztalat ami minden ismeretaktus kísérőjelenségeként adott, szükségszerűen tudott háttéri tudattartalom. Kimeríthetetlen, és csak részlegesen tehető szóvá. „Az amit szóvá teszünk belőle, amit tudatunkba emelünk az már nem egészen azonos az értelmi tevékenységünk háttereként adott alapvető bizonyossággal, melyben megvalósul a tudat és a tudott közvetlen egysége. Amit kifejezünk azt kiemeljük a valóság konkrét teljességéből, azt valamiképpen izoláljuk, és így már nem a valósággal magával, hanem csak a valóságot többé-kevésbé megközelítő modellel van dolgunk. Ezért szükséges, hogy a fogalomtól újra és újra visszatérjünk az ismeretaktusban megjelenő, annak hátterét képező ki nem mondott alapvető léttapasztalathoz.”²⁵
    A XV. században az öntudat növekedése a platonizmus azon belül is az a priori eszmék tanának terjedésével volt párhuzamos. Az apriorizmus megoldotta az ismeretalap kérdését, ugyanakkor kiemelte az egyént, a lelket az arisztoteliánus „üres írótábla” helyzetéből és eleve ismeretekkel ruházta fel, melyekre csak vissza kellett emlékezni a tanulás során. A neoplatonizmus az emberi alkotó tevékenységet az isteni teremtéssel analóg módon képzelte el. Az apriorizmus és intuicionalizmus a neoplatonista „teremtéstan”-nal közösen alkottak egy olyan gondolatkört, mely a humanizmus sajátja volt, és fokozatosan a világ skolasztikus hierarchiájának megváltozására vezetett.²⁶
    Aquinói Szent Tamás szerint a természet az első teremtés eredménye (az ami Isten teremtő tettétől fogva van). A második teremtés eredményei az ember szellemi alkotásai és gyakorlati tevékenységének termékei. A második teremtés feltételezi az elsőt (a természetet), s megbonthatatlan egységet alkot vele. Az ember művészi alkotótevékenysége Istennek a természetben megnyilvánuló művészetét utánozza.²⁷ „A teremtett dolgok úgy viszonyulnak Istenhez, mint készítmény az emberhez.”²⁸ Az ember világa magába foglalja a természetes dolgokat (res naturales), amelyekből alkot és előállítja készítményeit (res artificiales). Az emberi alkotás feltételezi a létező anyagot, az ember csak új formát ad neki és új összefüggéseket teremt részei között. Az így létrehozott mű függetlenné válik az embertől, a teremtmény azonban állandóan függ teremtőjétől, mint napsugár a naptól.²⁹
    A skolasztika hierarchizált világa a következő séma szerint épült fel: Isten, szellem, ember, természet, mesterségesen előállított dolgok. Az isteni ihletettség az isteni szellemből való részesülés neoplatonista eszméjének hatására az első és a második teremtés eredményei azonos értékűvé váltak sőt, mivel az ember közvetlenül az isteni értelemből részesült, a második teremtés nem egyéb, mint az első folytatása, kiegészítése. Tehát az új hierarchiában Isten, szellem, ember, az ember alkotta dolgok, természet sorrend alakult ki.
    Avicenna azt tanította, hogy a teremtés a természeti szükségszerűség eredménye volt, és Isten ezt a szükségszerűséget használta fel közvetítésként teremtői tevékenysége során. Isten és a teremtmények sokasága és sokfélesége között számos közbeeső fokozat van, s ez indokolja a sokaság létrejöttét az egységből. A fokozatok „közvetítő lények” segítségével jöttek létre. Petrus Lombardus úgy gondolta, hogy Isten teremtő hatalma közvetíthető, és Isten át is adja ezt az erőt bizonyos teremtményeknek, amelyek eszközként (a tőle való függőség jegyében és nem saját erejükből) gyakorolják is e teremtői hatalmat.³⁰
    Az embernek a világban való kitüntetett helyéről és szerepéről szóló hagyományos és élő gondolat újíttatott fel, erősíttetett meg a platonizmus és a neoplatonizmus által, és ez átstrukturálta a skolasztikus hierarchiát.³¹
    A kézművesség a skolasztikus hierarchia legalján elhelyezkedő tevékenység, nemcsak csekély istenismereti tartalma miatt, hanem “másodlagos teremtés” jellege folytán is alacsonyabb rendűnek tartatott az első teremtés eredményeivel foglalkozó tudományoknál.³² A sebészet, mint kézműves mesterség hasonlóképpen alacsony presztízsű tevékenységnek számított.³³ A fentieken kívül azért is, mert műveléséhez nem volt szükség a metafizikai rend ismeretére, ami a medicina alfája és ómegája volt.
    A skolasztikus hierarchia hűen tükrözi a platóni és arisztotelészi intellektualizmus továbbélését. A humanizmust nemcsak az antikvitás eszméinek és eszményeinek a felújítása, hanem skolasztikus gyökerei is az antik intellektualizmushoz kötötték.
    A világrend új, reneszánsz hierarchiája a skolasztika szintetizáló tudományfelfogására is befolyással volt. A skolasztikusok immár szélesebb alapokon, először a humanizmus preferálta diszciplínákat, majd a mesterségek ismeretanyagát is bevonva kívántak új tudományos szintézist létrehozni. A humanisták feltárta szövegekből az ismeretháttér elemeivé vált különböző világképeknek, természet és tudományfelfogásoknak, valamint a hozzájuk kapcsolódó fogalmi apparátusoknak és tényanyagoknak a diakróniát nélkülöző vagylagos egymás mellé állítása, számtalan rendezési lehetőséget kínált, de a halmaz minden elemét egyszerre érintőt nem.
    A reneszánsz első, természetutánzó és szintetizáló időszakára jellemzőek Leonardo szavai: (A festők) „...tanulmányozzák a Természet műveihez tartozó összes alakzatok igaz megismeréséhez való dolgokat... ez a módja, hogy megismerjük ennyi csodálatos dolog alkotóját, ez a módja, hogy megszeressük az ilyen feltalálót.”³⁴ Az istenismeret közvetett módja ez. A skolasztika alapeszméinek egyike a teremtményekből következtetni a teremtőre. „Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk.”³⁵ A „feltaláló” Isten már új, individualista, jellegzetesen reneszánsz fordulat, amikor az intuíció és az invenció a két legfőbb érték. Hisz mindkét képesség, az egyént annak jellegzetes gondolkodását helyezi előtérbe. „... a kép nemes marad egymagában, egyedül szerez megbecsülést alkotójának, értékes marad és egyetlen, s nem származnak belőle vele egyenlő utódok, az egyszeriség teszi sokkal kiválóbbá a széltében-hosszában terjesztett dolgoknál.”³⁶ Az egyedi, egyszeri és megismételhetetlen ember és hasonlóan egyedi alkotása a reneszánsz ember öntudatának alapja! „Maga a filozófia tanított meg engem arra, hogy inkább a tulajdon lelkiismeretemtől függjek, semmint külső véleményektől...”³⁷ Vélekedik Giovanni Pico della Mirandola Az ember méltóságáról című írásában, amely az ember végtelen lehetőségeinek és a szuverén öntudatának proklamációja. Isten így szólt az emberhez: „Téged nem fékez semmi kényszer, téged szabad akaratodra bízlak, az fogja természetedet megformálni. A mindenség közepébe helyezlek, nézz körül, hogy mi a legkedvedszerintvalóbb a világban... magadat amilyennek csak akarod, döntésed és rangod értelmében magad alakítsd ki,...”³⁸ „Úgy születtünk, hogy azzá legyünk, ami lenni akarunk...”³⁹ „Ismerd meg önmagadat! ami az egész természet megismerésére ösztökél és buzdít, hisz az emberi természet mintegy közbül álló keveréke a természet elemeinek, és aki önmagát ismeri, az magán keresztül ismer mindent...”⁴⁰ E sorokban már a transzcendentális tapasztalás alapjáról az önreflexív létismeretről van szó, mint a biztosan igaz ismeretekhez vezető útról, hiszen önnön létének ismeretén keresztül az ember a létben osztozók ismeretére is szert tehet, létük ismerete és a transzcendentális tapasztalás útján. A transzcendentális tapasztalás során olyan általános ismeretekhez lehet jutni, melyek minden létezőre jellemzőek, illetve olyan összefüggéseket lehet felfedezni, amik a teremtett világ törvényeiként működnek. G. Pico della Mirandola alábbi gondolatai a reneszánsz szintézisteremtő, klasszicizáló időszakára jellemzőek. „Én azonban úgy tettem, hogy egyik mester szavára sem esküszöm, hanem a filozófia valamennyi mesterére vetettem magam, minden fóliót megvizsgáltam, valamennyi iskolát megismertem...”⁴¹ „...e sokféle rendszer egybevetésével, a sokarcú filozófiák során az igazságnak az a tündöklése, amelyről Platón Leveleiben említést tesz, mint a támadó nap a magasból világítsa be fényesen lelkünket.”⁴² „...új filozófiát szándékozom felállítani”⁴³
    Korábban Cusanus nem tételesen egyesített filozófiát, hanem a coincidentia oppositorum révén a szélsőségeket összebékítő szellemi szintézist kívánt létrehozni a világban, és a filozófiában.
     A skolasztikusok és/majd a humanisták tudományos szintézist teremteni kívánó igyekezete eleve kudarcra volt ítélve, azonban egy rövid időre a XV. és a XVI. század fordulóját megelőző és az azt követő húsz-harminc évre létrejött egy dinamikus egyensúlyi állapotú szintézis.
     Erre az időszakra esik a skolasztikus hierarchia átalakulása a természet és az antikvitás műveinek utánzása, a tudomány, a technika és a művészet, kultúra és civilizáció, az elmélet és a gyakorlat transitorikus egysége, amikor a valóság azonos absztrakciós szinten táratott fel úgy mélységében, mint horizontális összefüggéseiben. Utóbbi tette lehetővé a polihisztor megjelenését, aki elsősorban szemléletében volt polihisztor. Ugyanazt a szemléletet, valóságismeretet alkalmazta és alkalmazhatta bármihez is fogott. Leonardo szerint a szemlélet teszi a polihisztort: „aki tud, könnyű annak egyetemessé válnia; mert az összes szárazföldi élőlények hasonlítanak tagjaikban.”⁴⁴ „Tanulmányozd először a tudományt, azután következzék a gyakorlat, mely a tudományból született.”⁴⁵ Leonardo gondolatvilágában egységként volt jelen az empirizmus a neoplatonista teremtéstan, a plótinoszi pánvitalizmus, az arisztoteliánus funkcionalizmus és a platóni esztétikai elem.⁴⁶
     E gondolatkörök befolyásolta látásmód eredményeként születtek anatómiai ábrái a funkcionalizmus és mechanicizmus, dinamika és struktúra hangsúlyozásával, amit a püthagoreus-platóni proportio esztétika vont egységbe, nemegyszer az empíria rovására.

A RENESZÁNSZ HOLISZTIKUS IDŐSZAKA

    Az ember önálló teremtőképességével, - az isteni teremtéssel analóg módon felfogott alkotás doktrínájával - az ismeretek megbízhatóságának korábbi alapja Isten, már nem lehetett az új emberi alkotásokban megtestesülő ismeretek igazságának közvetlen biztosítéka. Az ismeretháttér folyamatos bővülése mellett nem jött létre az ismeretalapban való kétely, mert a szellemi erőket az asszimiláció kötötte le, és a bővülő ismeretháttér újabb és újabb ismeretalapokat is felszínre hozott, amelyek bár részlegesek voltak, de elvetésük előtt ki kellett próbálni azokat, hogy jogosan lehessen kételkedni bennük, hacsak az új ismeretek és ismeretalapok olymértékben ellent nem mondtak az addigi ismereteknek, hogy eleve beilleszthetetlenek voltak a korábbi ismeretek körébe.
    A részleges ismeretalapok, amelyek egy-egy tudomány alapvető ismereteit és teóriáit határozták meg, a végső és egyetemes ismeretalapra, Istenre illetve a teremtésre való visszavezetés nélkül biztosították a tudomány szaktudományokra történő szétválását és azok önálló fejlődését.
    A filológus humanisták szövegfeltáró és szövegrekonstruáló tevékenységének eredményeképpen az ismeretháttér gyorsan és jelentős mértékben bővült. Azonban az ily módon birtokba vett tudás különböző természetfelfogásokon alapult, és az újonnan feltárt és a korábbi ismeretek kapcsolata nemegyszer hiányzott. A különböző természetfilozófiai és metafizikai rendszerek a világ különböző jelenségeit magyarázták és más-más ismeretalapokról kiindulva, más-más jelenségek értelmezéséhez nyújtottak segítséget. Az új ismeretalapokat azonban már nem egy egységes metafizikai rend felépítésére, hanem a segítségükkel legjobban magyarázható jelenségekkel foglalkozó tudomány ismeretalapjául használták fel. Ezzel megkezdődött a tudományok specializációja.
    A XVI. század középső harmada a reneszánsz holisztikus időszaka, mikoris a tudomány egységét Isten és a teremtés mint végső és megingathatatlan ismeretalap még biztosította, azonban a tudományok már a maguk részleges de ismereteik magyarázatához elégséges önálló ismeretalapjaikat fogalmazták meg, és határolták körül. Ily módon egymás mellett fejlődhettek a kiindulópontjukban szöges ellentétet képező filozófiai rendszerek elemei, mint szaktudományos alapelvek. K. R. Popper elismeri a metafizikai kijelentések metodológiai szerepét. Szerinte a filozófiai problémák nagy része átfogalmazható metodológiai problémává. A tudományos objektivitás, falszifikálhatóság, korroborálhatóság metafizikai előfeltevéseken alapulnak, s értéküket kizárólag alkalmazhatóságuk adja.⁴⁷
    Azok a diszciplínák, melyek kevés szállal kötődtek a közös és egységes ismeretalaphoz, a teremtéshez, előbb önállósultak. Ismeretháttereik rendezését művelőik pragmatikus módon végezték el; azokat a teoretikus elemeket emelték ki az ismeretháttérből, amelyek bizonyos empirikus elemek együttesét legjobban magyarázták, s így egy-egy tudomány speciális ismerethátterét képezhették. A medicina a humorálpathológia révén kapcsolódott a teremtésmitológiához. A négy elemből levezetett kozmológia az arisztotelészi oeuvre asszimilációja nyomán, majd a galénoszi korpusz kanonizálásával a medicinában hosszú időre egyeduralkodóvá vált.
    A XVI. század elejének, közepének humanistái válaszút elé kerültek: vagy kitartanak korábbi ismeretháttér bővítő módszerük: a szövegfeltárás, szövegrekonstrukció, szövegkritika, jegyzet és kommentárírás mellett, vagy megpróbálnak tartalmilag és rendszerében is új tudományt alkotni.
    A természettudományok, a természetfilozófia terén a humanisták többszörös problémával találták szembe magukat. Amíg például a Biblia szövegének rekonstrukciója, különböző passzusainak hitelessége jelentette a fő kérdést, és egyúttal a katolikus egyház elleni fellépés alapját, addig a filológiai módszerek megfelelőnek bizonyultak, és létrejött az a viszonylag egységes, szilárd ismeretalap, amire később a különböző szövegértelmezéseket lehetett alapozni. Megteremtődött tehát az egyházi reformok, új teológiai rendszerek elméleti bázisa. (A felekezeti vitákban ugyan még sokáig komoly súllyal estek latba filológiai érvek, de minden esetben az elsődleges cél az új rend teremtése volt.)
    A természeti és műszaki tudományokban hasonlóképpen létrejött a szövegtisztítási és rekonstrukciós munkák nyomán egy egységesnek nevezhető ismeretalap, aminek a megbízhatóságát a szöveghitelesség szintjén a filológusok többé-kevésbé biztosítani tudták. A szövegek tartalmi hitelességének, valósághoz való viszonyának vizsgálata azonban már meghaladta a hagyományos humanista felkészültség kereteit, sőt már a szöveghitelesség eldöntése kapcsán is felmerültek olyan szakmai kérdések, amelyek a nyelvismereten túl speciális felkészültséget igényeltek. Szépen példázza ezt a Vitruvius kiadások sora.
„A Vitruvius szöveggel kapcsolatos jellegzetes humanista attitűd... minél tisztább szöveg előállítása. Az esetleges jegyzetek, hibák javítását, rövid megjegyzéseket tartalmaznak. Merőben más az építészek viszonya a vitruviusi szöveghez. Az építészek a szabályokat, törvényeket keresték a vitruviusi szövegben, kifejezetten gyakorlati célzattal.”⁴⁸
    „A XVI. században... határozottan kifejezésre jut a különbség, amely egy századdal korábban a filológiai és az építészi attitűd eltávolodásával kezdődött... a Vitruvius filológia autonómmá válása a században végérvényesen megtörténik. Az építészek saját traktatusaikban foglalják össze építészeti teóriáikat.”⁴⁹
    Hasonló volt a helyzet más tudományokban, így az orvostudományban is. A XV., XVI. sz. fordulóján élt humanista orvos, Manardus János működése az előbbiekben vázolt specializálódás kezdeti szakaszára esik. Orvosi gyakorlatában Galénosz követője ugyanakkor a klasszikus szerzők egy-egy kifejezésének, meghatározásának értelmezésén hosszadalmas vitákat folytató filológus, purifikátor. Munkásságára, miképpen a századforduló gondolkodására a klasszicizmus a jellemző. A korra olyan súllyal nehezedett rá a még csak többé-kevésbé feldolgozott antik örökség, hogy elsősorban ennek feldolgozásával, értékeinek és hatásának felmérésével foglalkozott a kor tudósa, és a kritikának szűkebb teret engedett. Sommásan bár, de jó lelkiismerettel állíthatjuk még akkor is, ha az alábbi Manardus idézet ennek ellentmondani látszik, hogy a XV., XVI. század fordulóján úgy a tudományokban, mint a művészetekben az elsődleges cél a klasszikusok megismerése és tudásuk elsajátítása volt.
    „Aki tollat vesz a kezébe, az törekedjék az igazság keresésére, nem pedig a régi írók bálványozására, mert különben a tudomány nem fog fejlődni; a tudományos haladás feltétele a kritika.”⁵⁰
    A kritika is az ókori szerzők műveinek ismeretét feltételezi, s az igazság is csak e mérföldkövekhez képest ilyen vagy olyan. A XVI. század közepén élt orvos humanista Zsámboky János, orvosi képzettségét filológiai téren kamatoztatta.⁵¹ Olyan szövegkiadások sajtó alá rendezésén fáradozott, amelyek a későbbiekben élesen elhatárolódó két tudományág sajátos szempontjait egyszerre próbálták meg kielégíteni.
    Zsámboky számára az elsődleges cél a filológiai módszerekkel létrehozott szilárd szakmai ismeretalap megteremtése volt, míg Manardus munkásságára az antik textusok orvosi és filológiai szempontú értelmezésének keveredése a jellemző.
   Crato von Krafftheim és Jordán Tamás, Zsámboky kortársai és barátai, gyakorló orvosok lévén, az antik szerzők munkáit praxisuk érdekében és saját orvosi elképzeléseik alátámasztására használták fel. A klasszikusok ismerete náluk kiindulási alap, a vita e művek felett nem filológiai, hanem szakmai, gyakorlati volt.
    A humanista felkészültségen túlmenően, valamilyen szakmai képzettséggel is rendelkező humanisták (mint például Zsámboky) érdeme, hogy filológiailag ugyan még korántsem teljesen kifogástalan, de az adott szakma számára már elégséges ismeretalapot jelentő szövegek kerülhettek sajtó alá. Ez az egyes szakmák ismerethátterének filológiai módszerekkel történő bővítése és megszilárdítása. Új szakmai kérdéseket feltenni, tisztázni, egyes antik szerzők véleményét bírálni csakis egy viszonylag egységes ismeretháttér, illetve szövegbázis létrehozása után lehetett. Az ismeretháttérnek tartalmi szempontból is maximálisan megbízhatónak kellett lennie ahhoz, hogy ésszerűen nem vitatható hivatkozási alapul szolgáljon tudományos problémák megoldásánál. Az első lépéseket e téren a szakirányú felkészültséggel is bíró humanisták tették meg, orvosi ismereteiket az antik szerzők műveinek rekonstruálása terén kamatoztatva. A kiszélesedett és a szövegbázis szintjén megbízhatóvá tett ismeretalap számos, egymásnak ellentmondó tényt, elképzelést, eljárást tartalmazott. Az ebből fakadó problémák tisztázása azonban már a gyakorló orvosokra várt.
    Az egymásnak ellentmondó elképzelések feletti vitában az orvosi gyakorlat, tapasztalat szolgált megbízható vezérfonalul, hogy a már meglévő tudás és az újonnan szerzett (feltárt) ismeretek közötti logikai kapcsolatot megteremtsék és létrejöjjön egy koherens szakmai ismeretalap. Az ismeretháttér koherenssé tételében nagy szerepet játszott az orvosi levelezés, ami a mai szaksajtó szerepét betöltve lehetővé tette egy, a tudományos közösség által kiátlagolt és elfogadott álláspont létrejöttét.
    A XVI. század végi orvosi tárgyú levelezés és e levelek gyűjteményes kiadásai, valamint a hozzájuk csatolt consiliumok képezték a tudományos közélet színterét, illetve egy-egy tudósközösség egyezményes véleményét valamely szakmai kérdésről. A specializáció e fokán a klasszikusok orvosi textusainak filológiai és szakmai megközelítése élesen elkülönült, autonómmá vált.
    A humanisták szövegfeltárásai és szövegkritikái eredményeképpen létrejött egy kiszélesedett és viszonylag egységes ismeretháttér, ami egyfelől az új tapasztalati eredmények értelmezését tette lehetővé, másfelől az új eredmények már nem a teljes ismeretháttér, hanem annak csak elemenkénti cseréjét tették szükségessé. E folyamat során vált lehetővé, hogy a XVI. század során az orvosi gondolkodásban az empirizmus mind nagyobb teret nyerhetett.
    A XVI. században az etikai autonómia kialakulása az ismeretelméleti autonómia kialakulását követő folyamat volt. Etikailag autonóm az a személyiség, aki egy adott élethelyzetben önálló értékelésen alapuló döntésre képes. A cselekvésnek előfeltétele a szituáció ismerete, az etikailag releváns élethelyzetek annak a számára léteznek, aki felismeri azokat, és úgy léteznek, amilyennek felismeri őket. Az értékelő döntés ezért valójában ismeretelméleti mozzanat: az etikai autonóma az ismeretelméleti autonómiára van alapozva. Ha van etikai autonómia, akkor mögöttes ismeretelméleti autonómiának is lennie kell. A XVI. század közepén az ismeretelméleti autonómia kérdése merült fel elsőként, amint az emberi alkotások, a természeti tárgyakkal azonos vagy magasabb értékre tettek szert. Az ismeretelméleti autonómia, a transzcendentális tapasztalás forrása az öntudat, vagy éntudat által válik adottá. "Azáltal, hogy a megismerő önmagát, mint alanyt (mint szubjektumot) ismeri meg, válik lehetővé, hogy a tárgy is mint tárgy (mint objektum) jelenjék meg számára. Az öntudat által tehát fellép az „objektivitás”. Ennek feltétele az alany és a tárgy közötti távolság, olymódon, hogy az értelmi megismerés, melyben ez a kettősség felmerült a kettősséget újra egységbe hozza. Az ismereteknek ez a mozzanata az öntudat, mely által az objektivitás, a feltétlenség, a szükségszerűség nyílik meg, de ez az ismeret általában a háttérben marad."⁵²
    Minden valóság megismerése kapcsán valamiképpen mindig jelen van az éntudat, és ezzel együtt a léttudat. Avicennát idézve Aquinoi Szent Tamás megállapította: „Amit az értelem először, azaz mintegy a legismertebb valóságként felfog, és amire minden tudattartalmat végeredményben visszavezet, az a „létező”.⁵³
    Ahhoz, hogy az ember akármilyen tárgyat, mint tárgyat meg tudjon ismerni, rendelkeznie kell az objektív valóságnak, illetve a létezőnek a fogalmával, még akkor is, ha erre egyáltalán nem reflektál. A fogalmi ismeret és a közvetlen, de implicit valóságtapasztalás között minden egymásrautaltságuk, egységük ellenére bizonyos kettősség áll fenn. Minden ismeret hátterében az öntudat legmélyén jelen van egy fogalmilag megfelelően ki nem fejezhető ismeret, a transzcendentális tapasztalat, ami nemcsak többletismeretet jelent a fogalmakkal leírható ismereteknél, hanem azok alapját is képezi. A transzcendentális tapasztalat a fogalmilag egyértelmű és ilyen értelemben tudományos megismerés a priori háttere és annak érvényességéről végső fokon kezeskedő ismeret, ugyanakkor az ismeretek minden dimenziójának a forrása, és az a pont, melyben minden szellemi tevékenység egységbe jut.
    Az emberi tudás fundamentumának abszolút és per se bizonyosnak kell lennie; az ismeretalap esetében a tévedés logikai lehetősége sem állhat fenn. Csak az analitikus, a priori állítások, illetve igazságok lehetnek logikailag szükségszerűek, szintetikus tapasztalati állítások, ismeretek sohasem lehetnek logikailag kétségbevonhatatlanok. Tapasztalati, szintetikus tudás csak úgy lehetséges, ha ennek alapja nem tapasztalati, hanem a priori, analitikus. Az a per se bizonyosság, ami nem érzéki és képzeleti képek, phantasmata alapján tudható, ez az önnön létezés tudata. Szent Ágoston a szkepticizmus cáfolatára használta fel a vagyok bizonyosságát. „Hiszen nekem, aki téved, lennem kell ahhoz, hogy tévedhessek; kétségtelen ilyen formán, hogy nem tévedek, amikor tudom, hogy vagyok. Sőt ebből az is következik, hogy nem tévedhetek még abban sem, hogy tudom, hogy tudom, hogy vagyok. Mert ugyanúgy, ahogy tudom, hogy vagyok, azt is tudom, hogy tudom, hogy vagyok”⁵⁴ A De Trinitate-ban hasonló gondolatot fogalmazott meg Szent Ágoston „... ha azt mondják a szellemnek: „ismerd meg önmagad”, akkor a szellem abban a pillanatban ismeri magát, mihelyt megérti az „önmagad” szót, és nem más alapon ismeri magát, mint ahogy adva van önmaga számára.”⁵⁵ Az önismeret nem morális, hanem ismeretelméleti jelentésben szerepel a fenti összefüggésben. Az önismeret vagy öntudat Szent Ágostonnál közvetlen tudás, és logikai előfeltétele az összes további ismeretnek. Az önismeret közvetlenségét egyúttal az emberi lélek nem anyagi természete bizonyítékának is tekintette. Avicenna De Anima című művében hasonló nézeteket vallott. „A testi rész tehát egyáltalán nem az, amit énem lényegeként ismerek...”⁵⁶
    A XII. századtól kezdődően Avicenna lélekről alkotott elképzelése széles körben ismertté vált, és az emberi lélek vagy szellem immaterialitása bizonyítékának tekintették a létezés közvetlen, nem az érzéki vagy a képzelet általi tudását. Aquinoi Szent Tamás Arisztotelész De Anima-jára támaszkodva nem fogadta el az önismeret közvetlen jellegét, szerinte az önismerethez mentális aktusok megismerésén át vezet az út, illetve azok tudata közvetíti.
    Az önismeret vagy öntudat problémája az ismeretelmélet szempontjából döntő fontosságú volt és nagyszámú értekezés foglalkozott e kérdéskörrel, az emberi szellem immateriális természetével, hisz ez biztosította az ismeretalap per se és abszolút bizonyosságát.
   Plótinosz szerint a racionális lélek, vagyis a szellem per se és per essentiam suam fogja fel önmagát. Szent Ágostont és Avicennát egyaránt Plótinosz gondolatai befolyásolták, hisz a lélek halhatatlanságának bizonyításakor Augustinus egyik érve éppen az öntudat, az önismeret meglétének ténye volt.
    Az öntudat filozófiai megközelítése Plótinosztól Platón Theaitétosz-áig vezethető tovább. A gondolat gondolattal ragadható meg, s a szellem gondolattal ragadja meg a „lét”-et. A szellem ez esetben saját eszközeként szolgál, a gondolatot az érzékszervek nélküli gondolattal ragadja meg. Altrichter feltételezi, hogy „Szókratész „ismerd meg magad” maximája a későbbiek során (talán már Platónnál) elvesztette elsődleges morális jelentését és átalakult az önismeret episztemológiai kérdésévé vagy parancsává...”⁵⁷
    Altrichter nézeteivel szemben valószínűbbnek tűnik, hogy az „ismerd meg magad” maxima elsődleges jelentése az episztemológiai, s az ismeretalap kérdésének tömören fogalmazott megoldását jelentette. A dialektika művelése közepette a végtelen regresszió elkerülése végett gyakorta elhangozhatott utalás az egyetlen, abszolút biztos és per se ismeretre, az ismeretalapra. Egyúttal morális tartalommal is bírhatott a maxima, ahogyan a metafizikai kijelentések sajátos módon a metafizikai rendnek megfelelően, többértelműek, de legalább két dolgot jelölnek egyszerre, a dolgokra rámutató terminusokat és a terminusokra mutató terminusokat.
    A filozófiában a tapasztalati világ nem empirikus feltételeiről van szó és erről a nem empirikus valóságról nem beszélhetünk ugyanolyan módon, mint az empirikus valóságról. A metafizika az analógiás beszéddel oldja meg a kérdést, az ismert valóság ismert proporciója felől közelít az ismeretlenhez.⁵⁸ Tehát az ismert valóságra használt kifejezéseket visz át ismeretlen valóságra, és ezzel megváltoztatja a kifejezések jelentését. Az átvitel révén a kifejezések jelentése pontatlanná válik, azonban az ismert valóság egy ismert arányítás révén kapcsolatban van egy ismeretlen valósággal. Az öntudat vagy önismeret mint ismeretalap, analógiásan foglaltatik benne az „ismerd meg magad” maximában, s így ennek ismeretelméleti tartalma lényegesebb mint a morális tartalma.

AZ ISMERETELMÉLETI PESSZIMIZMUS

    Az ismeretalap szilárdságának kérdése a XVI. század közepétől, egyre élénkebben foglalkoztatta a kor gondolkodóit. A filozófiai rendszereknek és fogalmi kereteknek a szövegfeltárások és revíziók utáni megsokasodása új, a skolasztikus gondolkodással szemben vagylagosan választható világleírások, gondolkodásmódok felszínre kerülését jelentette. Ugyanakkor a korábbinál jóval szorosabb kapcsolat jött létre a gyakorlati tudás és az elméleti tudás között, a gyakorlati tudás pontosabbá válása előmozdította a tudományos megismerést, a tudomány pedig tudatosította, hogy segítségére lehet a gyakorlatnak.⁵⁹Leonardo szerint „Tanulmányozd először a tudományt, azután következzék a gyakorlat, mely a tudományból született.”⁶⁰ „...hiú és tévedésekkel teli minden tudomány, ha nem a tapasztalat, minden bizonyosság anyja hozza a világra, és ha nem igazolja kísérlet is, azaz ha a kezdete, a közepe vagy a vége nem halad keresztül az öt érzékszerv közül valamelyiken, és ha még azoknak a dolgoknak a bizonyosságában is kételkedünk, amelyek áthaladnak érzékszerveinken, mennyivel inkább kell kételkednünk azokban a dolgokban, amelyek föllázadnak ezen érzékek ellen...”⁶¹
    A kételkedés filozófiai megnyilvánulása a szkepszis és az ismeretelméleti pesszimizmus a XVI. század második felének alapvető életérzése volt, de már Leonardo gondolataiban is körvonalazódik, noha rá inkább a neoplatonista gondolatok a jellemzőbbek.
    „A festő tudományában rejlő istenség hatására a festő elméje átváltozik: valamiképpen hasonlatossá válik az isteni elméhez. Szabad hatalommal csapong, különféle fajú élőlényeket teremt...”⁶²
    Vallási téren az egyszerű, a racionális érvektől és megfontolásoktól érintetlen keresztény hit, a vallási antiracionalizmus⁶³ mind jelentősebb előretörése jelezte, hogy a hit és az értelem egyesítésére törekvő irányzat, a skolasztika válságba jutott. A devotio moderna elképzelése számos ponton találkozott a humanizmus vallási és teológiai reformtörekvéseivel.
    A kinyilatkoztatott, isteni eredetű és az emberi eredetű elemeknek a hiten belül történő szétválasztása részben a humanizmus filológiai követelménye, részben a vallási antiracionalizmus programja volt. Az okkult tudományok iránti megélénkült érdeklődés már a XV. század második felétől alternatívát nyújtott az észbe és az értelembe vetett középkori hittel szemben. A természethez való viszony új, tevőleges módját jelentették az okkult tudományok. A természet rendjébe történő aktív beavatkozást hangsúlyozták, a természet titkait, misztériumait csak ilyen módon lehet megérteni, hangoztatták az okkultizmus képviselői. Azonban amint azt Agrippa von Nettesheim példája jól illusztrálja, a XVI. század közepére az okkult tudományokkal kapcsolatban is általánossá vált a kétely.⁶⁴ A kételkedés, relativizmus és a szkepszis az ismeretalap bizonytalanságának jelei.
    Ismeretelméleti szempontból a reformáció szabad akaratról vallott nézetei kiemelkedően fontosak. A szabad akarattal kapcsolatos humanista álláspontot Lorenzo Valla fogalmazta meg: „Isten előretudása ellentétben van-e a szabad akarattal? ...mivel az ember előretudása nem oka annak, hogy valami bekövetkezzék, ugyanígy Isten előretudása sem.” „...érvényben van az előretudás (Istené), de megmarad az akarat szabadsága is...”⁶⁵
    Valla érvei Szent Ágostoni érveken alapultak. „Ha tehát nincs abban semmi ellentmondás, hogy te a magad előzetes tudásával láttad, amit a másik saját akaratával tenni fog, akkor Isten sem kényszerít senkit a vétekre, mégis előre tudja, kik fognak saját akaratuk révén vétkezni. Miért nem igazságos hát, ha megbünteti azt, aminek bekövetkeztét nem kényszerítette ki, ámbár előre tudta?... Isten sem kényszeríti ki előre tudásával annak meglétét, ami be fog következni... Isten is mindent előre tud aminek ő az oka, de nem mindennek ő az oka, amiről előre tud. Ha pedig nem ő az oka a rossznak, akkor igazságos bíró.”⁶⁶
   Luther kétségbe vonta a szabad akaratra vonatkozó katolikus álláspontot, és a hit, a vallás megingathatatlan és kétségbevonhatatlan alapját kereste; az abszolút bizonyosságot és igazságot akarta megtalálni. Luther szerint a keresztény hit egyedüli fundamentuma Isten szava, a Szentírás és annak betű szerinti értelme, ugyanis minden keresztény képes felfogni és megérteni, hogy mi az igaz és mi a hamis, mi a helyes és mi a helytelen a hit kérdéseiben. A Szentírás olyan világos, hogy nem igényel semmiféle értelmezést, és különben is a Szentírás olvasásakor az Isten közvetlenül irányítja minden keresztény lelkiismeretét és így amit a lelkiismeret igaznak parancsol, az igaz is. A hitet érintő kérdésekben tehát, a lelkiismeret, az egyén lelkiismerete, az igazság egyedüli meghatározója.
    Az akarat szabadságát tagadó nézet morális anarchiába torkolhat, - vetette Luther ellenében Erasmus - az igazságban és az igazság kritériumaiban sohasem lehetünk biztosak, írta szkeptikusan. Luther gondolkodása jól tükrözi a XVI. század elejének, a reneszánsz klasszicizáló időszakának abszolút értékeket elérni kívánó törekvését. Luther a vallás terén kívánt olyan biztos ismeretalapot és igazságkritériumot találni, mint amilyent a tudomány a maga területén igyekezett fellelni a klasszikus auktorok megismerése révén.
    A bűn és büntetésének kérdése valamint a szabad akarat megléte vagy hiánya összefügg az én fontosságának tudatával és az öntudattal. Aquinoi Szent Tamás vélekedése a szabad akaratról és az emberi alkotásról: „Ahogy az emberi elgondolásból születnek az alkotások, úgy lehet mondani, hogy a teremtett dolgok az Isten ismeretéből, tervéből származnak.”⁶⁷ „Emberi természetünket nemcsak úgy találjuk meg, mint ami előre adva van, hanem úgy is, mint ami az előfeltétele és alapja minden tudatos döntésnek, tevékenységnek, sőt még az isteni adomány befogadásának is.”⁶⁸ „Tamás kifejezetten vallja, hogy szellemi természetünk adottságaira épül erkölcsiségünk, hiszen a belénk öntött és a szerzett erények is ezen nyugszanak.”⁶⁹ „Sőt szabadakarati döntéseinket is megelőzik a természet alapvető hajlamai és tendenciái.”⁷⁰
    Lutherhez hasonlóan Kálvin is a Szent Ágoston tanaihoz nyúlt vissza, Szent Tamás követői ellenében, de míg Luther az örök értékeket kívánta felmutatni, addig Kálvin a relativizmussal és a szkepticizmussal szemben munkálta ki abszolutisztikus teológiai nézeteit. Szent Ágoston szerint azok üdvözülnek akiket Isten erre kiválasztott; ennyiben Isten közvetlen kapcsolatban áll a lélekkel: viszont senki sem üdvözülhet, aki nem keresztelkedett meg, és nem lett ezzel az egyház tagja: ennyiben az egyház közvetít a lélek és Isten között. A bűn szorosan hozzátartozik a közvetlen lélek-Isten kapcsolathoz, mert ez magyarázza, hogy Isten miért ró szenvedést az emberekre, s hogy ennek ellenére miért mégis az egyéni lelkek a legfontosabbak a teremtett világban.
    Kálvin kegyelemről szóló tanítása a szuverén Istent, a világ állandóan munkálkodó kormányzójaként mutatta be, aki mind a teremtett világgal, mind legfőbb teremtményével az emberrel szemben kegyelmet gyakorol. Az ember és a világ viszonyára vonatkozik az egyetemes kegyelem, a különös kegyelem az ember túlvilági sorsát szabályozza. Az általános kegyelem útján Isten szabad cselekvési lehetőséget ad az embernek a földi életben. A túlvilágot illetően Isten már eleve döntött a kettős predesztináció tana értelmében. Szent Ágoston már megfogalmazta a kegyelmi kiválasztás (electio) tanát, de a kárhozatra ítéltetésről (reprobatio) nem szólt, s következetlen maradt predesztináció tana.   A predesztináció tan Kálvin megfogalmazásában: „Eleve elrendelésnek hívjuk Istennek azt az örök elhatározását, mellyel önmagában elhatározta, hogy mi legyen minden egyes ember sorsa. Mert nem egyforma feltétellel teremtetnek mindenek, hanem egyeseknek örök életet, másoknak örök kárhozatot rendel el Isten kezdettől fogva. Így tehát aszerint, hogy ki-ki egyik vagy másik célra rendeltetett-e, azt mondjuk, hogy az életre, vagy a halálra van elrendelve.”⁷¹
    Kálvinnál szó sincs szkepticizmusról, relativizmusról, csak a földi életbeli szabadság és Isten megváltoztathatatlan predesztinációja van jelen biztos, szilárd és megfellebbezhetetlen alapjaként a hitnek. A végzetet kifürkészni lehetetlen, túlvilági sors olyan amilyen, a földi életben kell boldogulni. Kálvin szerint a földi életbeli szabad akaratért a túlvilágon a teljes determináltsággal kell fizetni.
    „Amikor Istennek előretudást tulajdonítunk, ezzel azt jelezzük, hogy mindig is a szeme előtt volt minden, és marad is örökké; hogy az ő tudása számára nincs jövő vagy múlt, hanem minden jelen, mégpedig úgy, hogy nemcsak képzeletében lát... hanem mintha előtte volna minden, úgy látja és szemléli a dolgokat. S ez az előre tudás kiterjed az egész világegyetemre és minden teremtményére.”⁷² E szavakkal felelt meg Kálvin az isteni előrelátást megkérdőjelezőknek, illetve az előretudást a predesztinációval összekeverőknek.
    Kálvin a kettős kegyelemtannal a korlátlan szabadakarat mellett foglalt állást, ezzel ideológiai támogatást nyújtott a megnövekedett ön- és éntudattól áthatott humanistáknak. Mivel az éntudat a megismerés végső alapja volt, a szabad akarat az éntudat elmélyítésén keresztül a reneszánsz apriorizmusa, intuicionalizmusa számára szolgált teológiai támasszal. A természettel és az emberrel foglalkozó tudományok ismeretalapját és igazságkritériumait illetően a kálvini tanokkal párhuzamosan, sőt azokat megelőzve zajlott le az a változás, mely a transzcendentális tapasztalást tette meg a megismerés valóságának biztosítékául, s teremtett a neoplatonista eszmék támogatásával, új hierarchiát a világban. Részben ezen új hierarchia teológiai konzekvenciáinak levonásából született a reformáció, részben a vallási antiracionalizmus, egyebek mellett a devotio moderna ellenhatásaként.
    A XVI. század közepe a reneszánsz holisztikus időszaka. A megingathatatlan, bár szövegében számos helyen vitatott Szentírás és a „lét” még biztos és közös ismeretalapot nyújtott a hit és a tudomány számára, bár a specializáció kialakulása a századelejei szintetizáló törekvéseket már kikezdte, és a tudományok megindultak a maguk sajátos divergáló útján.
    A kopernikuszi rendszer kapcsán kialakult vita jól példázza a skolasztikus tudományeszmény továbbélését és egy kialakulóban lévő új tudományosság összeütközését. Kopernikusz heliocentrikus rendszere a tudósok számára igazán újdonságot nem jelentett, köreikben ismert volt Arisztarkhos, Oresme és Cusanus heliocentrikus rendszere is. Katolikus körökben sem igen keltett volna feltűnést a kopernikuszi rendszer, ha Melanchton nem indít ellene heves támadást. Egy újnak nem nevezhető hipotézis felújításaként hatott Kopernikusz könyve. Elsősorban azt kifogásolták, hogy egy hipotézis helyességét nem bizonyítja az, ha az elmélet semmi mást nem tesz, csak a már ismert vagy megfigyelt jelenségeket ugyan olyan jól magyarázza, mint egy másik elmélet. Továbbá nem volt az elméletnek semmiféle bizonyítéka, a tapasztalat pedig ellene szólt, ugyanakkor a tapasztalat alapján megalkotott ptolemaioszi Almagest pontosan magyarázta a jelenségeket. Egyéb kifogások is felmerültek; az állócsillagok parallaxisát illetők, és az, hogy a leeső testeknek az esés kezdőpontjától nyugatra kellene földet érniük az elmélet szerint stb. Osiander pontosan fogalmazott, és nem volt sem torzítás, sem hamisítás a részéről, hogy Kopernikusz művét az előszóban hipotézisnek neveznte. Kopernikusz maga is alternatív hipotézisnek tekintette rendszerét, melyet egyszerűségi és metafizikai meggondolások alapján hozott létre. A De Revolutionibus megjelenése mégis mérföldkő az újkori tudomány kialakulásában, mégpedig azok miatt, akik támogatták a hipotézist. A skolasztikusok elfogadási és igazságkritériumainak nem felelt meg az elmélet, tehát csakis másfajta tudományeszmény alapján lehetett mellé állni. Ez pedig a következő: az elmélet pragmatikus igazolása, azaz ha valamely hipotézis egy meghatározott probléma megoldásában legalább olyan hatékony mint más lehetséges hipotézisek, akkor az pragmatikusan igazolt. A pragmatikus igazolás a megalapozás végső eszköze, mivel a gyakorlati tevékenység reflexióján alapul, továbbá minden más megalapozási módszer vagy ennek módosulata, vagy ezt előfeltételezi. Az egyszerűségi megfontolások is a kopernikuszi hipotézist támasztották alá. De legfőképpen az látszik a hipotézis elfogadása mellett szólni, hogy a mellé állók megelégedtek az adekvát, a szükséges és elégséges ismerettel, s nem kívántak meg mindenáron abszolút és végső igazságokat a tudománytól. Ez az újkori tudomány alapja, szakítás a középkor tudományos gondolkodásával és az európai tudomány későbbi szupremáciájának záloga is.
   Galilei kiállt a kopernikuszi rendszer mellett, és a pontos előrejelzéseket adó tudományos elméleteket a természet valósághű modelljének tartotta. Véleménye szerint a pontos megfigyelések és a helyes érvelés igaz és objektív ismereteket eredményeznek. Bellarmino bíboros véleménye szerint az előrejelzések sikerei önmagukban még nem biztosítják az elméletek valósághűségét. Ennek megítélésére Bellarmino meggyőződése szerint el kell vonatkoztatni az egyes tudományok speciális célokra szabott szempontjaitól, és az ítéletalkotás általános normáiból kell kiindulni. A bíboros normaként a vallásos hitet, illetve az azt megalapozó Bibliát állította. Paul Feyerabend Bellarminoval értett egyet, ugyanis az elméletek valósághűségének megítélése nem független az értékítéletektől. „...valamely modell sikerének ténye még nem jelenti azt, hogy a valóság és ennek modellje azonos szerkezetű.”⁷³
    A XVI. század második felére az ismeretelméleti pesszimizmus, a szkepszis, az ismerethátterek és nem egyszer az ismeretalapok megbízhatóságában való kételkedés jellemző. Ebben az időszakban „vált általánosan elfogadottá az a nézet, hogy egy tévedést olyan okokra vezessenek vissza, amelyek nem a megismerés módszereinek elégtelenségéből vagy a tapasztalathiányból adódnak, hanem a megismerő téves szemléletmódjából.”⁷⁴ A reneszánsz idején az öntudat megnövekedése, az ember szabad akarata, a megismerő tevékenység korlátlanságába vetett hit is hozzájárult a kritikai szemlélet erősödéséhez, amennyiben azt sugallta, hogy egyéni vélemények bármely korban születtek, azonos értékűek. Egyéni véleménnyé „degradálni” évszázados tekintélyek írásait, ezt csakis egy önbizalomteli laikus tehette meg: humanista a XVI. század második felében. Ez a kritikai szellem az ismerethátterek és a kialakulóban lévő szaktudományos ismeretalapok megbízhatóságát is megkérdőjelezte; pesszimizmushoz, szkepszishez, és relativizmushoz vezetett. Azonban a XVI. század második felében nemcsak az ismereteket kérdőjelezték meg, hanem a latin és a görög nyelv hordozta világképet is. A képi elemekben gazdag görög-latin nyelvi világ XVI. századi képe a reneszánsz szintetizáló törekvéseinek csődje kapcsán felbomlásnak indult, és a nemzeti nyelvek hordozta világképek kerültek előtérbe a tudományos paradigmaváltással párhuzamosan. Azaz, az antik nyelvek az antik tudományokkal és világképekkel együtt váltak kritika tárgyaivá, mint az esetleges szemléleti hiba forrásai. Az analízis irányába tolódó tudomány nyelvileg is kifejezte a múlttól való elhatárolódását, ugyanakkor a nemzeti nyelvek az analitikus absztrakciók számára konnotációktól mentes fogalmakat biztosítottak.
    A XV. és XVI. század fordulójának jellemzője az architektonikus rendezettség, amikor az egyszerű geometriai formák és arányok nemcsak az építészetet és a képzőművészeteket uralták, hanem megadták a tudományos ismeretek rendezési módját is. A reneszánsz ezen úgynevezett természetutánzó, vagy szintetizáló időszakában az ember a természettel sokrétű, élő kapcsolatban volt, folytonosság volt az ember és a világ között, ami az antikvitás hasonlóképpen nyitott ember-természet kapcsolatából táplálkozott, és annak szerves folytatása volt. Ez az az egység ami ma is aktuálissá teszi az ókori kultúra eredményeit, s nem utolsó sorban a Corpus Hippocraticum orvosi szemléletét. A XVI. század közepén bekövetkezett hierarchiaváltozás szakította ki az embert a természettel való szerves egységéből. A XVI. század végén az elemzés, az analízis abszolutizálása vált uralkodóvá a tudományokban, az ember a természetet részekre bontva, majd a részeket újra összerakva próbálta megismerni, mint egészet.
    A XVI. század végétől lassacskán kezdett feledésbe merülni az az ógörög, Platónnál és Arisztotelésznél még fellelhető metafizikai elv, hogy a dolgoknak és a személyeknek megvannak a maguk hatókörei, melyeket átlépniük „igazságtalanság”. A medicinában évezredeken át meghatározó jelentőségű volt ez az elv. A mértékletesség a hatókörön belül maradást, az ellentétes minőségek együtteséből felépült világ és ember számára a relatív nyugalmi állapotot, a harmóniát, a helyes arányok megtalálása, az eukrázia jelentette. A humorálpathológiai elmélet keretei között a már megbomlott humorális egyensúly esetén az elsődleges teendő a változás irányának meghatározása volt, hogy mi lépte át a maga kiszabott hatókörét, melyik összetevő szorított vissza „igazságtalanul” egy másikat, vagy különült el „igazságtalanul”. A továbbiakban meg kellett határozni a hatókörök áthágásának következményeit, amitől az ezt követő terápia, a rend helyreállításának sikere függött. Az archaikus időkben a következő teendő feltehetően a sértett fél kiengesztelése lehetett. Hippokratész szerint: betegség lesz a következménye „...ha nem áll fenn helyes arány és egyensúly a meleg és a hideg, a száraz és a nedves között, sőt az egyik elem túlsúlyba kerül a másikkal szemben, vagyis az erősebb a gyöngébbel szemben.”⁷⁵
    „...az ember minden alkotóelemének megvan a szélsőséges változata... Amennyiben ezek a tulajdonságok keverednek és elegyednek egymással, nem lesznek szembeszökők, és nem okoznak fájdalmat, ám ha valamelyik kiválik közülük, és egymagában fordul elő, akkor az érzékelhetővé lesz, és bajt okoz.”⁷⁶
    „Az emberi test valamennyi alkotóeleme akkor a legszelídebb és legjobb indulatú, ha minél több egyéb minőséggel keveredik. Az ember állapota akkor a legkielégítőbb, ha a benne lévő nedvek összeálltak, nyugalomba kerültek és nincs fölös erejük.”⁷⁷
    A hippokratészi gondolatrendszerben a személyek esetében hasonló mérlegelést kívánt meg a hatókörök átlépésének eldöntése.
    „Gondom lesz rá, hogy a tudományt, a szóbeli és minden más felvilágosítást ismertessem fiaimmal és mesterem gyermekeivel, valamint azokkal a tanítványokkal, akiket szerződés és az orvosi törvény alapján tett eskü kötelez, de (rajtuk kívül) senki mással sem.”⁷⁸
    „A szent dolgok viszont csak a beavatottak előtt tárulnak fel. Ezeket a kívülállók nem sajátíthatják el addig, míg bebocsátást nem nyertek a tudomány rejtelmeibe.”⁷⁹
    A beavatás mértékétől függ az orvos személyes hatóköre. „Ha valaki súlyosabb bajban szenved, mint amilyen erősek az orvostudomány eszközei, akkor semmiképpen sem szabad reménykedni a gyógyítás sikerében.”⁸⁰ Azaz, ne lépje át az orvos a hatókörét, és ne próbáljon meg beavatottsági fokát meghaladó erejű betegséggel szembeszállni.

AZ ANALITIKUS TERMÉSZETSZEMLÉLET KIALAKULÁSA

    A XV. és XVI. század fordulóján létrejött a tudomány tranzitorikus egysége, ami a XVI. század közepére plurális, egymásmellettiségben lévő egységekre bomlott. A századvég analitikus természetszemlélete szétbomlasztotta a holisztikus tudományt. Hosszú utat tett meg a skolasztikus grammatikai és logikai analízis, mire a tudományok szemléletmódjában és módszertanában egyeduralkodóvá vált, és az egyirányú generatív hatásként felfogott mechanikai oksággal, mint determinációs kategóriával együttesen létrehozták a XVI. század végén, a XVII. század elején azt a paradigma váltást, ami a világkép mechanizálódásához vezetett.⁸¹ Ennek egyik megalapozója a világ rendjének hierarchiájában a XVI. század közepén bekövetkezett változás volt. Az analitikus szemlélet minden eredménye ellenére nem vette, mert nem vehette tudomásul a szerves egészként viselkedő rendszereket. Az elemek egyenkénti kiemelésével a rendszer maradandó és visszafordíthatatlan változást szenved, tehát ezek a rendszerek nem bonthatók elemeikre. Analitikus szemlélettel a mechanikus rendszerek vizsgálhatók jól.⁸² Ugyanakkor a XVI. század második felében kiderült, hogy az addigi ismeretalapok, ismerethátterek megbízhatatlanok és az ismeretek elemenkénti cseréjével nem szilárdíthatók meg. Radikális változás, paradigmaváltás volt küszöbön, amelynek nyomán új ismereti elemek jelentek meg, míg a korábbiak újra rendeződtek, a mentalitás megváltozott. Az új paradigma az analitikus, kauzális, diszkurzív empíria volt. Újra előtérbe került az unicitásra törekvés. A reneszánsz pluralizmusa közepette már fellelhetők voltak az új tudományeszmény csírái.⁸³
    Az anatómia fejlődése talán a legjellemzőbb példa az analitikus szemléletmód előretörésére. Leonardoban, mint uomo universaleban egyebek mellett megfért az analitikus szemlélet is, míg Vesaliust és kortársait az anatómia azért kápráztatta el, mert az ember ismeretének módszerében és szemléletében is új megközelítését jelentette a disszekció.
    A holizmus szerint a világ egymástól függetlenül létező egységes egészekből épül fel. A XVI. század középső harmadának tudománya ilyen értelemben holisztikus volt, és egyúttal a specializáció mozzanatát is magában hordozta, amennyiben az egyes tudományok, mint önálló egészek, illetve mint ilyetén statusra igényt tartók elhatárolódtak egymástól. Az önállósuló tudományok a maguk sajátos ismeretalapjaikat keresve próbálták meg körülhatárolni az ismereteknek az általuk vizsgált halmazát. Az anatómia és az anatomizálás nemcsak mint az analitikus diszkurzív gondolkodásmód és világlátás megtestesítője került a XVI. század közepén az érdeklődés középpontjába, hanem egyúttal a medicina számára új empirikus ismeretalapot is jelentett, és kitágította az orvosi ismeretek körét. A humorálpathológiai ismeretektől nem befolyásolt anatómia volt a medicina számára a fejlődés lehetőségét is magában foglaló kitörési pont, ami ugyan a pathogenetikai elképzelést nem befolyásolta, mégis egy új emberképet sugallt. Az új emberkép aktualitását húzza alá a XVI. század közepének élénk érdeklődése az anatómia iránt. Immáron metafizikai összefüggéseitől elszakítva, az önálló egészek egységeként felfogott embert vizsgálták, mind kisebb egységekre tagolva azt. Az anatómia, az ember ismeretének módszerében és szemléletében is új megközelítését jelentette, egyúttal átstrukturálta a holisztikus szemlélet alapján elkülönült tudományokat. Vesalius analitikus, diszkurzív gondolkodásmódjával igyekezett az anatómiát és a sebészetet azonos tudományos ismeretkörbe vonni, azaz a medicinán belül a tudományok határvonalait másutt kívánta meghúzni.
    Vesalius, Fabricájának előszavában így írt: „...a doktorok úgy gondolták, hogy csak a belső bajok gyógyítása tartozik rájuk, úgy vélték bőven elég, ha a zsigerekről tudnak. Elhanyagolták a csontok felépítését, az izmokat, az idegeket, a vénákat és artériákat, melyek átkúsznak a csontokon és izmokon, mintha azok nem is tartoznának oda. Amikor az egész tevékenység a borbélyok illetékességébe ment át, nemcsak a zsigerekről való ismeretek vesztek el a doktorok számára, hanem megszűnt a boncolási aktivitásuk. Oda jutottak, hogy egyáltalában nem mertek vágni...”⁸⁴
    Vesalius descriptiv anatómiai szemlélete a leonardoi analógiás és asszociatív kapcsolatteremtést nélkülözi, különálló egységet képez nála a struktúra és a funkció, a mechanika és a dinamika. Leonardo és Vesalius módszertani analízisét előbbinél a tárgyát messze meghaladó teoretikus szintézis követte, és ez láttatta vele másnak az anatómiát, mint Vesaliussal, aki szorosan tárgyánál maradva a descriptiot tartotta elsődlegesnek a funkcionális összefüggések feltárásával szemben. A funkció és a struktúra elválasztásának koncepciója vezette Vesaliust, Galenos kritikájában is. Vesalius művében, a teleológiában meghúzódó funkcionalizmust a descriptio hangsúlyozása fogta vissza a parttalan teoretizálástól. Azt, hogy mennyire időszerű volt Vesalius Fabricája, hogy mennyire megtestesítette a születőben lévő új tudományeszményt, azt, mi sem bizonyítja jobban, mint a bonctani alapművek egész sora, amelyek a Fabricával közel egyidejűleg jelentek meg. Dryander, Estienne, Canano, Ryff, Amusco, Colombo, Fallopio és Eustacchi, Rondelet, Paré, Aranzio, Ingrassia, Platter, Bauhin művei.
    Jean Fernel új, gyakorlati anatómiai, fiziológiai és kórbonctani ismeretekkel kívánta kitölteni a galénoszi tan hézagait. Általános orvostana (1554) mintegy összefoglalása kívánt lenni kora medicinájának, s szemléletükben különböző dolgokat fogott össze egységgé. Szintézist teremtett, de egészen más értelemben Paracelsus is, aki a korábbi ismeretek tagadása mellett a maga egyetemes igényű rendszerét építette fel, mely számos értékes és új eleme ellenére szorosabban kötődött a misztikához és az okkult tudományok analógiás, spekulatív gondolkodásmódjához, mint az újkori gondolkodáshoz. Szintetikus gondolati konstrukciójában szerepet kapott a módszertani analízis. Paracelsus esetében is az új ismeretalapok kereséséről volt szó, és új tudományos határok kijelöléséről, azonban ezt a problémát a reneszánsz korábbi, szintézisre törekvő időszakának szellemében oldotta meg, s a radikális újító végül is anakronisztikus alakja volt a XVI. század középső harmadának.
    Girolamo Fracastoro „De contagione et contagiosis morbi et eorum curatione Libri III.” című 1546-ban kiadott összefoglaló művében számos betegség, syphilis, influenza, pestis, tuberculosis, veszettség, kiütéses tífusz, száj- és körömfájás stb. tanulmányozása során szerzett tapasztalatait betegségenként összehasonlítva, eredményeit a contagium fogalmának korabeli tartalmával összevetve új megállapításokat tett, és vált az újkori epidemiológia megalapítójává.
    A kortárs contagium fogalom egy-egy contagiosusnak mondott betegség közvetlen kontaktus útján emberről-emberre történő terjedését foglalta magában, és vice-versa azaz, azáltal történt valamely betegség besorolása a contagiosus megbetegedések csoportjába, hogy kimutatták az említett terjedésmódot.
    E fenomenológiai megközelítés mellett a contagium mibenléte másodlagos szerepet játszott, bár akadémikus okfejtéseknek gyakorta volt meddő tárgya. A betegségek rendszerezése a megbetegedettek számát, a betegség általános és tömeges előfordulását, illetve az egyediséget vette alapul. Másodsorban a veszélyességet, mikor is az akut és krónikus lefolyás mellett újfent számításba vették, hogy tömeges vagy egyedi előfordulású-e a megbetegedés.
    Ezt a descriptív, rendszerező szemléletet, - amelynek keretein belül azonos tünetekkel jelentkező, de sporadikus esetek máshova soroltattak, mint ugyanezen betegség járvánnyá szélesedett formái, - éppen a contagium fogalmának meghatározatlansága alakította ki és konzerválta. Az ok definiálatlansága miatt ok, és terjedésmód összemosódott, amit a hippokratészi hagyomány is elősegített és megerősített; a járványok oka a megromlott levegő. Ez az úgynevezett ad distans, távolra ható, levegő útján történő terjedés, ami az epi- és pandemiák oka.
    Per fomitem - tárgy révén töl;rténő terjedés főképp gennyes egyedi megbetegedésekre vezet, míg per contactum terjedő contagium, endémiákra is vezethet,⁸⁵ azonban az emberek közötti közvetlen érintkezés megakadályozásával a sporadikus esetekből a járvány kialakulását meg lehet előzni. Azaz nemcsak ok és terjedés, hanem ok, terjedés és megelőző intézkedés együttese sűrűsödött a definícióba, miként a humorálpathológia betegség-meghatározásai is pathogenetikai, diagnosztikai, terápiás meggondolások együttesei. Pl. a syphilis esetében a XVI. században vita folyt arról, hogy Amerikából hurcolták-e be, vagy már a görögök is ismerték, de arról nem, hogy az egy meleg, nedves contagiosus megbetegedés, azaz könnyen besorolható volt az osztályozási rendszerbe, és e besorolás révén definiálták mindazokat az ismereteket és tevékenységeket, amelyek a betegséggel kapcsolatosak. Azaz, kontaktus útján emberről-emberre terjed - contagiosus, gyulladás, láz, nedvező elváltozás kíséri - meleg nedves - tehát szárrító és hűtő szerekkel kezelendő és így tovább. Ez a szisztéma meglehetősen tág osztályokat határoz meg, és ily módon biztosítja a lehetőséget egy-egy új betegség besorolására és a betegek individuális kezelésére.
    Visszatérve az ad distans és per contactum terjedésmódokra, endémiára mindkettő vezethet, sőt az ok a per fomitem terjedő ágens is lehet. Tehát az endémiák esetében finomabb distinctiókra volt szükség ahhoz, hogy besorolhatók legyenek az ok - terjedés - teendők együttes definíciói alá. Girolamo Fracastoro megtalálta a rendszer magas absztrakciója és a tapasztalati tények közötti köztes általánosítási szintet. Fracastoro munkássága már az új széttagolódás, az analízis jegyében fogant, a következő századok aszimmetrikus változó és váltakozó mélységű valóságfeltárásához vezető úton tett lépések egyikeként. A teljességre való törekvés hozta létre és a specializáció tördelte szét a reneszánsz „egységét”.
    Fracastoro a lucretiusi atomelméletben találta meg azt a teoretikus alapot, amelyre a már említett terjedéstípusok megtartása mellett járványtani nézeteit felépítette. Lucretius: „... van az őselemek közt sok, melyik életadó, s kell, hogy legyenek bőven kórságra, halálra vivők is.”⁸⁶ Tehát a betegségek okozói anyagi részecskék, minőségileg sokfélék, és egyéb tulajdonságaik mellett rendelkeznek a mozgásukból következő penetráló képességgel. Ez nem egyéb, mint az őselemek alkotta szövedékek (testek) lyukaiba (vacuumba) való behatolás.
    Az őselemek szövedékek, kisebb-nagyobb csoportosulások alkotásában vesznek részt, és a komplexumok tulajdonságait az alkotóelemek minősége és aránya, valamint a közöttük lévő kapcsolatok határozzák meg. Így igen változatos tulajdonságú őselemcsoportok jöhetnek létre, a kórt és az egészséget hozó elemek aránya szerint. Ez az elképzelés a járványos csírok virulenciaváltozásának modelljéül szolgálhatott. Az őselemek bizonyos kapcsolódásai jellemzően ugyanazt a hatást váltják ki, ahogyan a kórokozók is specifikusak. A betegséget hozó őselemek közvetlenül, vagy közvetve hatolhatnak az emberbe. Számuk, a testben való szétáramlásuk és kapcsolatuk a szervezetet felépítő őselemekkel szabja meg, hogy keletkezik-e betegség vagy sem. A lucretiusi metafizika általános elveit Fracastoro egy új járványtan speciális princípiumaivá konvertálta. Fracastoro nem pusztán egy új járványtani modellt állított fel, hanem megtalálta a korábbi járványtani elképzelések és a tapasztalat közötti köztes absztrakciós szintet is.
    Francis Bacon munkássága az analitikus atomizmus jegyében fogant, és egyesíti a Demokritosz-i atomelméletet a neoplatonista „teremtéstannal” és az analitikus szemlélettel valamint az eliminatív indukció módszerével. Bacon: „Minden találmány szinte új teremtés, az isteni tevékenység mása...” s itt idézi Lucretiust: „Athén, a dicső nevű osztotta szét először a teremtést a nyomorult emberek között; új életet és törvényeket adott nekik.”⁸⁷
    „Úgy találjuk, hogy az emberi értelmet félrevezetik a mechanika gyakorlatának tapasztalatai, amelyek szerint a testek változását általában az okozza, hogy egymáshoz kapcsolódnak vagy szétválnak, ez támasztja azt a gondolatot, hogy ilyesmi történhet a természet nagy egészében is.”
    „...az orvosok már elég jó eredményeket értek el a másodlagos sajátságok és működések vizsgálatával, amilyenek pl. a vonzás, taszítás, ritkulás, sűrűsödés, tágulás, szűkülés, kizárás, megérlelés stb. s ha egyszerűsítés céljából nem rontották volna el helyes megfigyeléseiket az említett elemi sajátságok és jellegzetes erők belekeverésével, azon igyekezve, hogy a másodlagos sajátságokat elemi sajátságokra és azok bonyolult és fel nem mérhető szövedékére vezessék vissza - ahelyett, hogy még gondosabb és feszültebb figyelemmel a harmad- és negyedrangú sajátságokra is kiterjeszkedtek volna és nem szakították volna idő előtt félbe megfigyeléseiket - akkor még nagyobb eredményeket érhettek volna el.”⁸⁸
    Augustinusnál már fellelhető Descartes cogitójának anticipációja: „Te aki tudni vágysz, tudod, hogy vagy? Tudom. Honnan tudod? Nem tudom. Érzed, hogy mozgatnak? Nem tudom. Tudod, hogy gondolkodsz? Tudom.”⁸⁹ A kritikai kételkedés karteziánus módszere csak akkor vezet pozitív eredményre, ha egy határon túl kikapcsoljuk a szkepszist. Ha egyszerre logikus és empirikus ismeretet akarunk elérni vele, akkor el kell fogadni bizonyos kétségbevonhatatlan tényeket és következtetési elveket. Descartes szerint inkább a gondolatok, mint a külső tárgyak tekintendők elsődleges empirikus bizonyosságoknak.
    „...csak értelmünk evidenciájában szabad bíznunk.” ⁹⁰ „...minden tudás csakis az ész intuíciója vagy a dedukció által szerezhető meg.”⁹¹ Az intuíció nem vezethető vissza (tudatos) érzéki tapasztalatra és diszkurzív gondolkodásra. De „... még a skolasztikus filozófusok is elvül fogadják el, hogy semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben...”⁹²
    Descartes találta meg az ismeretalapban való kételkedésre, az ismeretelméleti pesszimizmusra a pozitív választ, minden ismeretnek az alapját az egyén értelmébe helyezte. Az autonóm emberi ész a megismerés garanciája. Descartes fontos tudományelméleti megállapítása, hogy „A megoldott problémák mint, felfedezett igazságok szabályként szolgálnak más igazságok felfedezésére.”⁹³ Ezzel megadta a választ arra a kérdésre, hogy miért a mechanikus világkép nyert teret, és arra is válaszolt, hogy miért olyan gyorsan. A karteziánus rendszer két egymással párhuzamos és egymástól független anyagi és szellemi világot tételez, amelyek önmagukban a másikra történő vonatkoztatás nélkül tanulmányozhatók. Az anyagi világ mechanisztikusan meghatározott és fizikai törvények irányítják az élőket.
    A skolasztika nem szűnt meg a reneszánsz idején, mindössze háttérbe szorult más szellemi áramlatokkal szemben. A XV. század végei, a XVI. század elejei reneszánsz és a humanizmus szellemi áramlata a skolasztika tudományeszményét és tudományos célkitűzéseit átvette és folytatójuk volt mindaddig, amíg a XVI. század középső harmadában a tudományok specializációjának kezdetével párhuzamosan tarthatatlanná nem vált a hit és az értelem egyesítésének eredeti, egyetemes igényű célkitűzése. A XVII. században vezető szerepét újra visszanyert skolasztika a hitet és az értelmet már nem, mint a világ megismerésének két különböző, de szorosan összetartozó oldalát fogta fel, hanem szétválasztotta a hit és a tudomány kérdéseit. Amíg a XI. században az értelem, a tudás megerősítése volt a hit egyetemességének záloga, addig a XVII. században a hitet kellett megerősíteni a tudással szemben. A skolasztika virágzásának idején a hit és az értelem egy cél, az Istenismeret érdekében egyesült. A XVII. századra az egység létrejöttének lehetősége a technikai ismeretek térnyerésével - istenismereti tartalmuk csekély volta, illetve hiánya miatt - elveszett. A XVII. századi „új” skolasztika csak módszereiben és intézményes hátterében tartott kapcsolatot az ötven - száz évvel korábbaan még élő szintetizáló jellegű szellemi áramlattal.

IRODALOM

Giovanni Pico della Mirandola: Az ember méltóságáról In.: Reneszánsz etikai antológia Bp. 1984. 224.
Kuhn, Th. S.: The Presence of Post Science The Shearman Memorial Lectures Nem publikált kéziratok London University College 1987. 39. In.: Fehér M.: A paradigmától a lexikonig… Replika 27. /1977 szeptember/ 33.
Agazzi, E.: A jó, a rossz és a tudomány Pécs 1996. 46.
Galenos: A jó orvos filozófus is Orvosi Hetilap 135 /1994/ 44. 2437-38 Kemenes P.:Az ovosi gondolkodás szellemtörténeti háttere a XII. századtól a XVI. század végéig, különös tekintettel Dudith András és Jordán Tamás munkásságára kandidátusi értekezés 1994 42-68. Marót M.: A görög logika Keleten. Bp. 1983. 128-129. Marót M.: Arisztotelésztől Avicennáig Bp. 1983. 127. és 270. Schultheisz E.: Filozófia a humanizmus-kori orvosi stúdiumban Orvostörténeti Közlemények 158-165 /1997-1998 / 1998. 139-184.
Joós E.: Isten és lét Bp. 1991. 176. Rorty, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs 1994. 31.
Rorty, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs 1994. 36. és 91. Rorty, R.: Megismerés helyett remény Pécs 1998. 54.
Hauser A.: A modern művészet és irodalom eredete Bp. 1980. 15-37.
Rorty, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs 1994. 100.
Hacking, I.: Language, Truth and Reason In.: Rationality and Relativism. Mollis M. és Lukes S. szerk. Cambridge Mass. London MIT. Press 1982. In.: Fehér M.: A paradigmától a lexikonig… Replika 27. /1997 szept./ 33.
Rorty, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs 1994. 31.
Joós E.: Isten és lét Bp. 1991. 58.
Lafont, G.: A Katolikus egyház teológiatörténete Bp. 1998. 18.
Rahner, K.: A hit alapjai Szeged 1998. 290.
Lafont, G.: A Katolikus egyház teológiatörténete Bp. 1998. 20.
Lafont, G.: A Katolikus egyház teológiatörténete Bp. 1998. 18.
Rorty, R.: Esetlegesség, irónia és szolidaritás Pécs 1994. 100.
Nyiri T.: A filozófiai gondolkodás fejlődése Bp. 1991. 181. Cusanus: De staticis experimentis 119.
u.o. Cusanus: De coniecturis II. 16. és I. 6. “Az intellektus, az ész; nem az ellentétek, hanem az egységet, nem a végest, hanem a végtelent ismeri meg, nem fogalmi közvetítéssel, hanem fogalom fölötti közvetlenséggel.”
Cusanus: Docta ignorantia alapján Nyiri T. kiemelése i.m. 183.
Cusanus: De venatione sapientiae C. 12. n. 32.
Nyiri T.: i.m. 182.
Woodworth, S.-Schlosberg, H.: Kisérleti pszichológia Bp. 1986.II. 1003.
Weissmahr B.: Bevezetés az ismeretelméletbe Szeged 1990. 40.
"A hivatásos teológusok mellett vallásos szerzőkre és költőkre is mély benyomást tett a platonikus érdeklődés a kontempláció és a belső tapasztalat iránt." Kristeller, P. O.: Szellemi áramlatok a reneszánszban Bp. 1979. 98.
Weissmahr B.: i.m. 35.
Mikrokozmosz-makrokozmosz tan. A görögök az analógiának mind a két vonását ismerték;

1. a Kozmosz-istent óriási embernek képzelték,

2. az embert a mindenség kicsinyített másának fogták fel.

A középkori misztika az analógiának főleg az első felét hangsúlyozta. A reneszánsz természetfilozófiájában több olyan elgondolást, világmagyarázati elvet fogalmaztak újra, amelyek az objektív természeti rend és törvényszerűség gondolatát tartalmazták, pl.: természet harmóniájának tana, mikrokozmosz-makrokozmosz tan. A természetről, mint élő organizmusról szóló tan a természeti jelenségek szerves kapcsolódásának, a természet egységének gondolatát rejtette magában, amiből egyenesen és logikusan következett a természeti jelenségek és folyamatok belső törvényszerűsége.

A reneszánsz időszakában előtérbe került ezen analógiának másik vonatkozása az ember mikrokozmosz volta. Paracelsus: a makrokozmoszban és a mikrokozmoszban egy ugyanazon törvények érvényesek. " ... nem veszik észre, hogy ami fönt, meg ami lent van az egy.” Paracelsus: Paragranum Bp. 1989. 21. vö. Hermész Triszmegisztosz írásaival.

Aquinoi Szent Tamás: Sth. I. 16. 1.
Aquinoi Szent Tamás: Summa contra gentiles... 2, 24. és 3, 10.
Aquinoi Szent Tamás: Sth. I. 10, 4.
Bolberitz P. –Gál F.: Aquinoi Szent Tamás filozófiája és teológiája Bp. 1987. 206.
"A reneszánsz immanentizmusa az értékeket nem a természeten kívül kereste, hanem magában a természetben fedezte fel. A természet minden szépség és érték ősforrása és foglalata egészében is és részleteiben is; minden vonatkozásában és megnyilatkozásában: isteni."
Cesalpinus: " ... a természetben nincs szégyenfolt, mert még a legalacsonyabbrendű dolgok is részesednek az isteniben." Garin, E.: Der Italienische Humanismus Berlin 1947. 241. vö.: Augustinus, Eckhart Mester a lét tökéletességének tana. "Isten minden dolgot rendben és kellemesen rendezett el és állított fel és egy örök törvényt helyezett bele a dolgokba, amelyet lehetetlen áthágniok." Pomponazzi: De naturalium effectum admirandorium causis de incantationibus Basel 1567. 131. idézi: Nádor Gy.: A természettörvény fogalmának kialakulása Bp.1957. 261.
"Az embert a kozmoszban elfoglalt helyzete a csillagok fölé helyezi: az ember méltóságával nem egyeztethető össze a csillagoknak való alávetettség." Pico della Mirandola, G.: In. astrologiam libri XII. Cassierer, E.: Individuum und Kosmos Leipzig-Berlin 1927. 122.
A skolasztika tudományos hierarchiájában legalul elhelyezkedő mesterségek ismeretei a privatív anyagfogalom és az intellektualizmus miatt kevéssé és a skolasztika kialakulásához képest későn, csak a XIV. század elejétől fogva váltak a tudományos vizsgálódás tárgyaivá. Következésképpen a technikusok és mesteremberek gyakorlatában felmerült számtalan felismerés, szabály, megfigyelés évszázadokon keresztül a puszta empíria szintjén maradt és az általánosítás hiánya miatt nem emelkedhetett a tudományos ismeret vagy törvény színvonalára. Vélhetően a skolasztikus tudományosságnak ez a jellegzetessége hozzájárult, mintegy ellenhatásként, a reneszánsz szélesebb alapú tudományos szintézisteremtő attitűdjének kialakulásához.
Vesalius az orvostudományról: "Amikor a kézi operációk egész levezetését a borbélyra bízták, az orvosok nemcsak, hogy elvesztették az erek igazi ismeretét, hanem a boncolás gyakorlata is hamarosan kihalt, kétségtelenül azért, mert az orvosok nem akartak operálni, azok pedig, akik kézügyességgel rendelkeztek tudatlanok voltak ahhoz, hogy elolvassák az anatómiai tanárok írásait." Közli: Farrington : Tudomány az ókorban Bp.1949. 203.
Leonardo: A festészetről Bp. 1973. 57.
Rom. 1, 20.
Leonardo: i.m. 18.
Pico della Mirandola, Giovanni: Az ember méltóságáról In.: Reneszánsz etikai antológia Bp. 1984. 228.
u.o. 214.
u.o. 216.
u.o. 224.
u.o. 232. "... Az empirikusok egyre csak gyűjtenek, mint a hangya, és felélik, amit gyűjtöttek: a racionalisták önmagukból szőnek fonalat, akár a pók. Pedig a méh választja kettejük között a helyes utat, mert a kert és a mező virágaiból hordja össze anyagát és saját képességeinek megfelelően alakítja át és rendezi el..." Bacon, F.: Novum Organum Bp. 1954. I. 69. "Már Petrarcánál szerepel a szorgalmas méhekről szóló toposz, a méhek virágról virágra szállnak, összegyűjtik a virágport, és mézet meg viaszt készítenek belőle. Ez annyit jelent, hogy mások fáradozásának gyümölcsét kell gyűjteni és abból létrehozni az új, eredeti szintézist." Garin, E.: Reneszánsz és műveltség Bp. 1988. 29.
Pico della Mirandola, Giovanni: Az ember méltóságáról In: Reneszánsz etikai antológia Bp. 1984. 233.
u.o. 235.
Leonardo: i.m. 48.
u.o. 57.
Leonardo sajátos fogalomhasználata: ragione kb. logikai alap, ragione, a ráció - a dolgok mélyén rejlő &oouml;sszefüggésrend, az általános "alaplelv", amely az egyes jelenségek helyzetét, mozgását, változásait meghatározza. A ragione megismerése magasabb rendű ismeretet ad, mint amit a puszta empíria nyújthat: "A természetben nincs hatás ráció nélkül, értsd meg a rációt és nincs szükséged tapasztalatra." (Cod. Atl. 147. v.a.) Már a középkori filozófiai terminológiában előfordul, hogy a ratio nem észt, hanem a causa, a fizikai ok párhuzamaként logikai alapot jelent. Így pl. Roger Bacon: "Et metrica docent omnes rationes et causas pedum et metronim." Bacon, R.: Opus maius Venetiis 1750. 44. Később a racionalistáknál igen gyakori nemcsak a rationak logikai alapként való felfogása, hanem az is, hogy a fizikai ok és a logikai alap fogalmai között elmossák a határvonalakat. Idézi: Nádor Gy.: i.m. 292-3.
Popper, K.: The Logik of Scientific Discovery London 1957. 28.
Hajnóczi G.: Kétezer éves Vitruvius In. : Vitruvius: Tíz könyv az építészetről Bp. 1988. 17.
u.o. 20.
Herczeg Á.: Manardus János (1462-1536) magyar udvari főorvos élete és művei Bp. 1929. 38.
Schultheisz E.: Zsámboky, az orvos humanista Orvostörténelmi Közlemények 1985. 31. 109-112, 178.
Weissmahr B.: Bevezetés az ismeretelméletbe Szeged, 1990. 37.
Aquinoi Szent Tamás: De veritate 1,1.
Augustinus: De Civitate Dei XI. 26.
Augustinus: De Trinitate X. 9.
Avicenna: Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus In.: Avicenna Latinus Louvain-Leiden 1968. II. 162. Idézi: Altrichter F.: Cogito ergo sum In.: Altrichter F.: Észérvek Bp. 1993. 170.
Altrichter i.m. 175.
A természetfilozófia által használt analógiák és metaforák nem modellként és nem munkahipotézisként funkcionáltak, hanem a valóság leírásának hiteles elveiként. Az, hogy milyen fogalmi keretben élt tovább egy-egy eszme, az ennek az eszmének az "életképességét" bizonyítja, függetlenül attól a magyarázó és értelmezõ buroktól, fogalmi kerettől, amibe különböző korok helyezték, hogy saját maguk számára értelmezhetővé váljék. A fogalmi keret csak az eszme, a valóság megragadott része túlélését hivatott biztosítani.
A természetfilozófiában a medicina XVI. századi művelői részben heurisztikus értéket láttak problémáik megoldására, de ennél sokkal fontosabb az, hogy a filozófiai általánosítás módszereit sajátították el. Az empirikus ismereteknek a szabályoknál magasabb fokú absztrakcióját kívánták elérni és ezért szorosan kötődött a medicina a természetfilozófiához.
Leonardo i.m. 57.
u.o. 35.
Leonardo: Tudomány és művészet Bp. 1960. 30.
"A természet rendje, hogy minden ember törekszik a tudásra, de mi a haszna a tudománynak Isten félelme nélkül?" Kempis T.: Krisztus követése Bp. 1976. 15.
Agrippa von Nettesheim először a megismerés új titkos útjait követve, megírta De occulta philosophia című művét, majd felismerve, hogy ez az út nem vezet sehová, megírta 1526 táján, De incertitudine et vanitate scientiarum atque asticum c. művét, mely az antiintellektualizmus bibliája lett.
Valla, L.: A szabad akaratról In.: Reneszánsz etikai antológia Bp. 1984. 166., 169., 175.
Augustinus: A szabad akaratról Bp. 1989. III. 40., 188.
Aquinoi Szent Tamás: De potentia 3, 4.
Bolberitz P.– Gál F.: i.m. 207.
Aquinoi Szent Tamás: De veritate 16, 2.
Aquinoi Szent Tamás: Sth. I. 10, 1.
Kálvin J.: Az eleve elrendelésről Bp. 1986. 19.
u.o.
Feyerabend P.: Irrwege der Vernunft Frankfurt 1989. 360.
Hauser, A.: A modern művészet és irodalom eredete Bp. 1980. 66.
Hippokratész: Az emberi természet 3. In.: Válogatások a hippokratészi gyűjteményből Bp. 1991. 88.
Hippokratész: A régi orvostan u.o. 59.
u.o. 64.
Hippokratész: Az eskü u.o. 18.
Hippokratész: A Törvény u.o. 20.
Hippokratész: Az orvosi szakma u.o. 86.
A mechanikai kauzalitás, konkrét és tárgyszerű megközelítést biztosít, és egyúttal az egyetemességnek csak egy mozzanatát és nem a teljességét egyszerre megragadni kívánó gondolkodásséma, egyben implicit azt a heurisztikus szabályt is tartalmazza, hogy a problémákat részproblémákra kell bontani. A mechanikai okság segítségével felépített világelképzelés a természet egyetemes összefüggésrendjének, szerves egységének gondolatát fejezi ki.
Az analitikus szemlélet korai jelentkezése Paracelsusnál, ami feltehetően iatrokémiai beállítottságát magyarázza. "... orvos nem lehet más, csak a természetben jártas valaki, olyas, ki a természet tulajdonságát lényegjellegét ismeri. Ha ezen dolgokkal a természet összetételével nincs tisztában, mit ér akkor újra felbontásában?... fel kell bontani, vissza kell térnetek a korábbihoz, a természet valamennyi művét, amit lépésről lépésre kialakított, azt nektek újra fel kell bontanotok." Paracelsus: Paragranum Bp. 1989. 75.
A megismerés kettős irányú mozgást végez: az egyestől az általánosig, a fogalomig, a törvényszrűségig, majd az általánostól (universale) ismét az egyes felé. "Valóban az emberi lélek a gondolkodó lélek útján megérti az általánost, amelyet azonban ugyanabban az egyesben ismer fel, amelyet a fantázia segítségével értett meg - azután fordított utat tesz meg, mivel az egyestől, amelyet fantáziával ismert meg, ugyanaz a lélek az értelem útján ugyanoda visszatér." Pomponatius: Tractatus de immortalitate animae 1534. 95. idézi Nádor Gy.: i.m. 310. "A demonstratív indukciónak nem kell figyelembe vennie az összes egyes estet, mivel miután néhányat megvizsgáltunk, elménk világosan felismeri a lényeges összefüggéseket és azután kikapcsolja a fennmaradó egyeseket, és egyszerre létrehozza az általános tételt. Mert az elme tudja, hogy a fennmaradó esetekben szükségképpen ugyanazok a viszonyok öltenek testet." Zabarella: Liber de regressu In.: Jacobi Zabarella Patavini Opera Logica Coloniae. 1602. 4. fejezet. "Az általánost csak az elme választja szét az egyestől, magában a dologban a kettő egységet alkot. Mivel a dolgot a maga partikuláris voltában jobban ismerjük, mint univerzális voltában, hiszen érzékileg az egyes dolgot tudjuk megragadni, ezért az indukció olyan processus, amely valamely dologtól halad, ugyanazon dologig, ti. a dologtól, mint szemmel látható jelenségtől a dolog leghomályosabb és legrejtettebb oldalainak megismeréséig." Zabarella a megismerés fázisairól: 1."az első a dolog mivoltának feltárása (demonstratio quod) amelynek révén az okozat homályos ismeretéből az ok homályos ismeretéig jutunk, 2. a második a gondolati művelet (consideratio mentalis), 3.a harmadik az igazi bizonyítás (demonstratio potissima), amelynek révén végre eljutunk a világosan felismert októl az okozat világos ismeretéhez.". Nádor Gy. i.m. 312-313.
Birtalan Gy.: Vesalius Fabricájának előszava Orvosi Hetilap 136. (1995) 18. 950-952.
Fracastoro, H.: Drei Bücher von den Kontagien, den kontagiösen Krankheiten und deren Behandlung (1546) Lipcse 1910. 18. Jordán T.: Pestis phaenomen... 1576. I.,77.
Lucretius, C. T.: A természetről (De rerum natura) VI. 1085-1086. sor Debrecen 1957. 164. Lucretius eredeti kifejezései az “atomokról”: primordia, materies prima v. genitalia corpora, elementa pricipia, semina v. exordia rerum.
Bacon, F.: i.m. 88.
Bacon, F.: i.m. 45. "... a tudományban (különösen gyakorlati téren) senki ne számítson addig haladásra, amíg a természetfilozófiát el nem vezetik külön-külön minden tudományhoz és amíg külön-külön minden tudományt vissza nem vezetnek a természetfilozófiához." Bacon, F.: i.m. 56. "... Isten szava után rögtön a természetfilozófia a babona legbiztosabb gyógyszere, ez a hit legbeváltabb fenntartója is. Nem hiába állítják tehát leghívebb szolgálóul a vallás mellé, mert egyik az isten akaratát, másik a hatalmát bizonyítja." Bacon,F.: i.m. 65. "... a természetfilozófiát ki kell terjesztenünk az egyes tudományokra, azokat pedig vissza kell vezetnünk a természetfilozófiára, különben megcsonkítjuk és elszakítjuk egymástól a tudományokat." Bacon, F.: i.m. 74.

Augustinus: A lélek Istennel való magányos beszélgetéseinek könyve Bp. 1922. II. 1,1.
Descartes, R.: Válogatott filozófiai művek Bp. 1980. 189.
u.o. 105.
u.o. 188.
u.o. 186.

*Dr. Kemenes Pál: Az orvosi gondolkodás szellemtörténeti háttere a XII. századtól a XVI. század végéig, különös tekintettel Dudith András és Jordán Tamás munkásságára. Kandidátusi értekezés 1994. p. 41-80.

**Megjelent: Ditor ut ditem. Tanulmányok Schultheisz Emil professzor 80. születésnapjára. Bp., Semmelweisz Orvostörténeti Múzeum, Könyvtár és Levéltár, - Magyar Tudománytörténeti Intézet, - Semmelweisz Egyetem. 2003. p. 269-281. Az Orvosi Hetilapban /140. (1999) 44. p. 2457-2461./ megjelent írás bővített változata.