Tarih, Felsefe ve Psikoloji

 

Anasayfa

 

Marksist Tarih Anlayışı 

Louis Althusser

Klâsik iktisatçıların, iktisat kategorileri için, tarihî değil, ebedî bir kavramları olduğunu söylemek –bu kategorilerin, kavramları­na uygun hale getirilmeleri için, tarihî olarak ele alınmaları gerektiğini söylemek– tarih kavramını önermektir, ya da daha doğrusu, ola­ğan imgelemde varolan, ama kendi kendisi hakkında soru sormak gereğini duymayan belirli bir tarih kavramını önermektir. Aslında, kendisi bir teorik sorun yaratan bir kavramı, çözüm olarak sunmak­tır; çünkü kabul edildiği ve anlaşıldığı biçimiyle bu, eleştirilmemiş bir kavramdır, bütün “bariz” kavramlar gibi, teorik içerik olarak, varolan ya da egemen ideolojinin kendisi için çizdiği işlevin öte­sinde bir içeriği olmayan bir kavramdır. Statüsü henüz incelenmemiş, ve bir çözüm olmak şöyle dursun, aslında teorik bir sorun olan bir kavramı, teorik çözüm olarak sunmak demektir. Demek ki bu tarih kavramı Hegel'den ya da tarihçinin ampirik pratiğinden ödünç alı­nıp Marx'ın düşüncesine ithal edilebilir ve bundan ötürü herhangi bir ilke çiğnenmiş olmaz; yani, böylesine safça “toparlanıvermiş” olan bu kavramın etkin içeriği üstüne öncel eleştirel sorular hiç sorulmaz; sanki bunun böyle olması hiç de tartışmayı gerektirir bir şey değildir. Oysa, her şeyden önce yapılması gerekli olan şey, Marx'ın teorik sorunsalının bu tarih kavramına yüklediği içeriğin ne olduğunun sorulmasıdır.

Bunu izleyen makaleyle bir bağ kurmaksızın, birkaç ilke ko­nusunda açıklamalar yapmak istiyorum. Geçerli bir karşı-emek ola­rak (niçin geçerli olduğunu biraz sonra göreceğiz) Hegel’in tarih kavramını, Hegelci tarihî zaman kavramını ele alacağım; bunlar He­gel için, tarihî olarak tarihînin özünü yansıtırlar.

Çok iyi bilindiği gibi Hegel zamanı “der daseiende Begriff”, yani, kendi dolaysız ampirik varoluşu içindeki kavram olarak ta­nımlar: Zaman kendisi bizi kendi özü olarak bu kavrama yönelttiğine göre, yani, Hegel bilinçli olarak, tarihî zamanın, kavramın gelişmesinde (kavram burada Mutlak İdea'dır) bir uğrağı (an, moment) cisimleştiren tarihî bütünlüğün içsel özünün zamanın sürekliliği içe­risindeki yansımasından ibaret olduğunu ilân ettiğine göre, tarihî zamanın, varoluşu olduğu toplumsal bütünlüğün özünü yansıtmak­tan ibaret bir şey olduğunu, Hegel'in kendi ağzından öğrenmiş olu­yoruz: Bu demektir ki, tarihî zamanın özsel karakteristikleri, birtakım göstergeler gibi, bizi o toplumsal bütünlüğün kendine özgü yapısına götürecektir.

Hegel'in tarihî zamanının iki özsel karakteristiği ötekilerden izole edilebilir: Bunlar, bu tarihî zamanın homojen sürekliliği ve bü­tünün parçalarının çağdaşlığıdır.

(1) Zamanın homojen sürekliliği. Zamanın homojen sürek­liliği, İdea'nın diyalektik gelişmesinin sürekliliğinin, varoluştaki yansımasıdır. Böylece zaman, İdea'nın içinde belirdiği gelişme sü­recinin diyalektik sürekliliğinin yer aldığı sürem (mütemadi, continuum) olarak ele alınabilir. Şu halde bu düzeyde; bütün bir tarih bilimi sorunu, bu süremin, bir diyalektik bütünlüğün ötekini izleyi­şine tekabül eden bir dönemleştirme’ye göre bölünmesinden ibarettir. İdea'nın uğrakları, zaman süreminin kesin olarak bölünebilece­ği tarihî dönemler olarak varolur. Hegel bunları söylerken kendi te­orik sorunsalı içinde, tarihçinin pratiğinin- bir numaralı sorununu düşünüyordu; örneğin Voltaire'in, XIV. Louis ile XV. Louis çağla­rı arasında ayrım yâparken dile getirdiği sorun; modern tarih yazımının başlıca sorunu da hâlâ budur.

(2) Zamanın çağdaşlığı, ya da tarihî şimdiki zaman katego­risi. Bu ikinci kategori, birinci kategorinin mümkün olabilmesinin koşuludur ve burada Hegel'in temel düşüncesi bulunabilir: Tarihî zaman toplumsal bütünlüğün varoluşu ise, o zaman bu varoluşun yapısı konusunda daha kesin konuşabilmeliyiz. Toplumsal bütünlük ile onun tarihî varoluşu arasındaki ilişkinin, dolaysız varoluşu olan bir ilişki olması, bu ilişkinin kendisinin de dolaysız olması gerektiği anlamına gelir. Başka bir söyleyişle: Tarihî varoluşun yapısı öyledir ki bütünün öğelerinin hepsi tek ve aynı zaman içinde, tek ve, aynı şimdiki zaman içinde birlikte-varolurlar ve dolayısıyla tek ve aynı şimdiki zaman içinde birbirleriyle çağdaştırlar. Bu anlayışa göre Hegelci toplumsal bütünlüğün tarihî varoluşunun yapısı benim “öz­sel kesit” (coupe d'essence) diye adlandırmayı önerdiğim bir şeye imkân verir; yani; aklî bir işlemle tarihî zamanın herhangi bir anın­da dikey bir kesit açarsınız ve şimdiki zamanda açılan bu kesite baktığımızda bütünün öğelerinin hepsinin birbirleriyle dolaysız bir ilişki içinde olduğunu, içsel özlerini dolaysız olarak yansıtan bir ilişki içinde olduklarını görürsünüz. Bu nedenle, “özsel kesit”den söz ettiğim zaman, böyle bir kesit açılmasına imkân veren bir top­lumsal bütünlüğün özgül (specific) yapısı anlayışını dile getireceğim; bu anlayışa göre bütünün parçalarının hepsi bir birlikte-varoluş içinde verilmişlerdir, bütün kendisi de zaten onların içsel özlerinin dolaysız varlığıdır, dolayısıyla bütün dolaysız olarak onların içinden okunabilir. Açıkça görüldüğü gibi böyle bir özsel kesitin açılma­sına imkân veren şey, bu toplumsal bütünlüğün özgül yapısıdır: çünkü böyle bir kesit, ancak böyle bir bütünün birliğinin kendine özgü yapısı sayesinde mümkün olabilir ve bu da ancak “mânevî” bir birlik olabilir, çünkü bu, kendini dile getirebilen bir bütünün, yani, bütün parçalarının birtakım “bütünsel parçalar” olduğu bir bütünün sahip olabileceği bir birliktir; böyle bir bütünün “bütünsel parça­larının” her biri öteki parçaları da dile getirir ve gene her biri, ken­dilerini meydana getiren toplumsal bütünlüğü dile getirir, çünkü her biri, kendini dile getirişinin dolaysız biçimde, bütünün kendisinin özünü de içermektedir. Az önce değindiğim Hegelci bütünün yapısından söz ediyorum: Hegelci bütün öyle bir birliğe sahiptir ki, bu­rada bütünün her parçası, ister maddî ya da iktisadî bir belirleme olsun, ister politik bir kurum ya da dinî, sanatsal ya da felsefî bir biçim olsun, aslında hiçbir zaman, kavramın tarihen belirlenmiş bir anda kendi kendisiyle birlikte varlığının ötesinde bir anlam taşımaz. İşte bu anlamda, ögelerin birbirleriyle birlikte-varlığı, ve her öge­nin bütünle birlikte varlığı, bu neredeyse yasal zorunluk olan öncel varlık üzerinde temellenir: yani, kavramın, varoluşunun bütün belirlemelerindeki bütünsel varlığı. Zamanın sürekliliği de ancak bu şekilde mümkün olabilir: kavramın varlığının sürekliliğinin olumlu belirlemeleriyle birlikteki fenomeni olarak. Hegel'de İdea'nın geliş­mesinin bir moment'inden söz ederken, bu terimin iki anlamı tek bir anlama indirgediğine dikkat etmeliyiz: bir gelişmenin uğrağı ola­rak moment (bu, zamanın sürekliliğini getirir ve teoride dönemleş­tirme sorununu yaratır); bir de, zaman içinde, an olarak, şimdiki za­man olarak moment; bu, hiçbir zaman, kavramın bütün somut belirlenmeleri içinde; kendi kendisiyle birlikte varlığının fenomeninden başka bir şey değildir.­

Kavramın o andaki özüyle, bütünün belirlemelerinin, bu mut­lak ve homojen birlikte-varlığı, yukarıda sözünü ettiğim “kesit”e im­kân veren şeydir. Bütünün tüm belirlemeleri için geçerli olan, ve tarihî olarak şimdiki zamanın felsefesi olan felsefede bu bütünün bilinmesiyle ortaya çıkan bütünün kendi bilincinde-oluş'unu da içeren ünlü Hegelci formülü, yani, hiçbir şeyin kendi zamanının ötesine geçemeyeceğini söyleyen ünlü formülün açıklaması da buradadır. Şimdiki zaman, bütün bilme'nin mutlak ufkunu meydana getirir, çünkü bilmek denen şey, bütünün içsel ilkesinin bilme içinde varoluşundan başka bir şey olamaz. Felsefe ne kadar ileri giderse gitsin, bu mutlak ufkun sınırlarının ötesine geçemez: akşam karanlı­ğında kanatlanıp uçsa bile, hâlâ gündüze, bugüne aittir, hâlâ, kendi kendini düşünen şimdiki zamandır, kavramın kendisiyle birlikte varlığını düşünmektedir –yarın özü gereği yasaklanmıştır felsefeye.

İşte bu nedenle şimdiki zamanın ontolojik kategorisi, tarihî za­manın önceden kestirilmesini, kavramın gelecekteki gelişmesini ön­ceden bilinçli olarak tahmin etmeyi, geleceğin herhangi bir bilgisini imkânsızlaştırır. Hegel bu yüzden "büyük adamlar"ın varoluşunu ele alırken teorik güçlüklerle karşılaştı; çünkü onların rolü Hegel'in dü­şüncelerine göre imkânsız olan bir bilinçli tarihî tahmine paradoksal bir biçimde tanıklık ediyordu. Dolayısıyla Hegel'e göre büyük adam­lar tarihî algılayamaz ve bilemezler; bir önsezi olarak vahiy yoluy­la kavrarlar. Büyük adamlar, yarının özünün yakınlığını hiçbir za­man bilemeyecek, "kabuktaki çekirdek"i, şimdiki zaman içinde görülmez şekilde kuluçkada yatan geleceği, şu andaki özün yabancı­laşmasıyla doğan gelecekteki özü hiçbir zaman bilemeyecek, ama, bir önseziyle sezebilecek kâhinlerdir. Geleceği bilmenin hiçbir yolu olmaması olgusu herhangi bir politika bilimi olmasını da önler, şim­diki olayların gelecekteki etkilerini ele alacak bütün bilme çabalarını önler. Bu yüzden Hegelci bir politika mümkün değildir ve as­lında hiçbir zaman bir Hegelci politikacı olamamıştır.

Tarihî zamanın özelliği ve teorik koşulları üstünde bu kadar durdum, çünkü bu tarih kavramı ve kavramın zamanla ilişkisi aramızda hâlâ canlı; şimdilerde senkroni ile diyakroni arasında yaygın çevrelerde yapılan ayrım da bunu gösteriyor. Bu ayrım da, tarihî zamanın kendi kendisiyle çağdaş, homojen ve sürekli olduğu kav­ramına dayanır. Senkronik kendi kendisiyle çağdaştı, belirlenme­lerinin özünün birlikte-varlığıdır, şimdiki zaman özsel yapının var­oluşunun ta kendisi olduğu için, şimdiki zaman bir "özsel kesit" içinde yapı olarak görülüp okunabilir. Dolayısıyla senkronik, sürek­li-homojen zamanın ideolojik kavramını ön-gerektirir. Bunun man­tıki sonucu olarak diyakronik de bu şimdiki zamanın, "tarih"in ke­sin anlamında indirgenebileceği "olaylar"ın, zaman süremi içinde­ki bir dizi raslansal şimdiki zamanlar olduğu bir zamansal süreklilik sırası içinde gelişmesidir (bkz. Levi-Strauss). Ana kavram olan senk­ronik gibi bir diyakronik de böylece Hegelci zaman kavramında izole ettiğim iki karakteristiği ön-gerektirir: yani, onun da dayanağı ide­olojik bir tarihî zaman kavramıdır.

İdeolojik, çünkü bu tarihî zaman kavramı, Hegel'in toplumsal bütündeki tüm iktisadî, politik, dinî, estetik, felsefi ve benzeri öge­ler arasındaki halkayı meydana getirdiğini düşündüğü birlik kavramının yansımasından başka bir şey değildir. Çünkü Hegelci bütün­lük, bir "mânevî bütünlük"tür; yani Leibniz'in tanımladığı anlam­da bütün parçaların birlikte soluk aldığı, her parçanın bir pars to­talis (bütünsel parça) olduğu bir bütünlüktür ve bu nedenle tarihî zamanın bu ikili görünümü (homojen-süreklilik/çağdaşlık) mümkün ve zorunludur.

Bu Hegelci karşı-örneğin niçin geçerli olduğunu şimdi görebi­liyoruz. Hegelci bütünün yapısı ile Hegelci tarihî zamanın özelliği arasındaki şu az önce tesbit ettiğimiz ilişkiyi gözden gizleyen şey, bu Hegelci zaman fikrinin en bayağı ampirizmden ödünç alınmış ol­masıdır-gündelik hayatın aldatıcı barizliğinin ampirizmi.[1] Tarihî zamanı özgül, yapısı üstüne soru sormamış, çoğu tarihçilerde, en azından Hegel'in okuduğu bütün tarihçilerde, en yontulmamış biçimiyle görürüz bu ampirizmi. Şimdilerde birkaç tarihçi, hem de çok dikkate değer bir şekilde bu soruları soruyorlar (Lucien Febvre, Labrousse, Braudel, v.b.); ama, belirtik olarak, inceledikleri bütünün yapısının bir işlevi olarak sormuyorlar, gerçekten kavramsal bit biçimde sormuyorlar bu soruları: tarihte değişik zamanlar olduğunu, zaman çeşitleri olduğunu, uzun zamanlar, orta zamanlar ve kısa za­manlar olduğunu belirtmekle yetiniyor ve bunların birbirlerine ge­çişlerini kesişmelerinin ürünleri olarak kaydediyorlar; dolayısıyla bü­tün bu çeşitlilikleri, çeşitliliklerin üremesini bütün yönettiği halde, ge­ne de bütünün kendisine karsı çıkmış çeşitlemeler olarak ele almı­yorlar; bunun yerine, bu çeşitlemeleri, kendi sürelerine göre ölçü­lebilen çeşitler olarak olağan zamana; sözünü ettiğimiz ideolojik zaman süremine ilişkin kılmaya çalışıyorlar. Hegelci karşı-örnek ge­çerli, çünkü gündelik pratiğin ve tarihçilerin pratiğinin, yalnız bu soruları sormayanların değil, bazı soruları soran tarihçilerin de pra­tiğinin yontulmamış ideolojik yanılsamalarını temsil ediyor; eksik­lik, soruların temeldeki tarih kavramı sorusuna değil de, ideolojik zaman kavramına ilişkin olmalarından ileri geliyor.

Gelgelelim, Hegel'in kendi sistemâtik zaman kavramı için sa­dece yüceltmekle yetindiği bu ampirizmini bizden gizleyen şeyi eli­mizde bulundurabiliriz. Kısa eleştirel analizimizde ürettiğimiz bu vargıyı elimizde tutabiliriz: toplumsal bütünün yapısı sıkı bir sorgu­dan geçirilmelidir ki, bu toplumsal bütünün "gelişme"sinin içinde düşünüldüğü tarih kavramının sırrı ortaya çıksın; toplumsal bütü­nün yapısını bir kez anladıktan sonra, onunla bu kavramın yansıdı­ğı tarihî zaman kavramı arasındaki görünürde "sorun-suz" ilişkiyi daha kolay anlayabiliriz. Az önce Hegel için yaptığımız Marx için de geçerlidir: "kendi başına duruyor" gibi görünen, ama aslında top­lumsal bütünün kesin bir kavranılış biçimine organik olarak bağla­nan bir tarih kavramında gizli bir şekilde yatan teorik varsayımla­rı izole etmemize imkân veren yöntem Marx'a da uygulanabilir ve Marksizm'in toplumsal bütünlüğü kavrayış biçimi temeli üzerinde tarihî zamanın Marksist kavramı da kurulabilir.

Marksist bütünün Hegelci bütünle birbirine karıştırılamayaca­ğını biliyoruz. Marx'ın bütünlüğü Leibniz’in ya da Hegel'in bütünleri gibi parçaları birbirlerini dile getiren “mânevî” bir birliğe sahip olmak şöyle dursun, belirli tipte bir karmaşıklıktan meydana gelir, yapılaşmış bir bütün’ün birliğine sahiptir; bu bütünün içinde birbi­rinden ayrı ve "görece özerk" düzeyler ya da kerteler vardır ve bunlar karmaşık yapısal birlik içinde birlikte-varolurlar, özgül belir­lemelere göre birbirleriyle eklemlenirler, son kertede iktisat düzeyi ya da kertesi tarafından belirlenirler.[2]

Şüphesiz, bu bütünün yapısal özelliğini daha kesin terimlerle tanımlamamız gerekecek, ama bu geçici tanım da, Hegelci varlığın birlikte-varoluşu tipinin ("özsel kesit"e imkân veren tip) bu yeni tip bütünlüğün varoluşuyla bağdaşamayacağım önceden bilmemize ye­tiyor.

Marx, Felsefenin Sefaleti'nde (s. 110-11) yalnız üretim ilişkile­rini ele aldığı bir bölümde bu garip birlikte-varoluşu tam olarak gösteriyor:

Her toplumun üretim ilişkileri bir bütünü oluşturur. M.­ Proudhon sanıyor ki iktisadî ilişkiler birtakım geçiş ev­releridir, biri öbürünü doğurur, tezden antitezin çıkması gibi birbirlerinden sonuçlanırlar ve kendi mantıkî dizi­lişlerinde insanlığın kişiliksiz aklını gerçekleştirirler. Bu yöntemin tek kusuru şu, M. Proudhon bu evrelerden tek bir tanesini incelemeye kalkıştığında, toplumun, başka bütün ilişkilerine başvurmadan açıklayamıyor onu, oysa o ilişkileri henüz diyalektik hareketine doğurtamamıştır. M. Proudhon bundan sonra saf akıl yoluyla bu öbür evrele­ri de doğurtmaya başlayınca, onları yeni doğmuş bebekler gibi ele alıyor. Birincisiyle aynı yaşta olduklarını unu­tuyor... Politik ekonominin kategorileriyle bir ideo­lojik sistem binası inşa etmeye girişince, toplumsal sistemin organları yerlerinden çıkıyor. Toplumun çeşitli or­ganları her biri ayrı birer toplum oluyor, birbiri ardından. Gerçekten de, tek bir mantıkî hareket, sıralanış formülü, bütün ilişkilerin aynı anda birlikte-varolduğu ve , birbirlerine dayanak olduğu bir toplumun gövdesini nasıl açıklasın? (italikler, L.A.).

Her şey burada işte: "toplumsal sistemin" organlarının birlik­te-varoluşu, eklemlenişi, aralarındaki ilişkilerin birbirlerini karşılık­lı desteklemeleri, "hareketin, sıralanışın, zamanın mantıkî formülü" içinde düşünülemez. Bu "mantık"ın, Marx'ın Felsefesinin Sefaleti'nde gösterdiği gibi sadece "hareket" ve "zaman"ın soyutlaması olduğunu aklımızda tutarsak, ve bunların burada Proudhon'un aldatmacasının kökenleri olarak gösterildiğini unutmazsak, düşünme (kurgu-spekü­lasyon) sırasını değiştirmek ve önce bütünlüğün özgül yapısını düşünüp sonra gerek, organları ve oluşturucu ilişkilerinin birlikte-var­oluş biçimini, gerekse tarihin kendine özgü yapısını anlamak gerek­tiğini görürüz.

Marx 1857 Girişi'nde kapitalist toplum üstüne konuşurken za­man sırasının tartışılmasından önce bütünün yapısının kavranılma­sı gerektiğini bir kere daha vurgular:

Değişik toplum biçimlerinin ardarda sıralanışlarında iktisadî ilişkilerin arasında tarihî olarak kurulan bağlantı sorunu değildir bu. “İdea”da (Proudhon) sıralanış dizi­leri hiç değildir... modern burjuva toplumundaki eklem­li-hiyerarşileridir (Gliederung). (Grundrisse, s. 28). 

Bu, yeni bir başlangıç noktası tesbit ediyor: bütünün yapısı or­ganik hiyerarşik bütünün yapısı olarak eklemlenmiştir. Organların birlikte-varoluşu ve bütün içindeki ilişkileri, organların ve ilişkileri­nin eklemlenişine (Gliederung) özgül, bir düzen getiren egemen bir yapının düzeni tarafından yönetilir.

Bütün toplum biçimlerinde belirlenmiş bir üretim ve onun ilişkileri bütün öteki üretimlerin ve onların ilişkile­rinin önem ve etkilerini belirler (s. 27). 

Burada çok önemli bir noktaya dikkat etmek gerekiyor: Marx’ın burada bir örneğini verdiği, bir yapının egemenliği (burada bir üre­tim biçiminin, örneğin endüstriyel üretimin basit meta üretimine ege­menliği, v.b.) bir merkez'in öncelliğine indirgenemez; aynı şekilde, ögelerle yapı arasındaki ilişki de, fenomenleri arasındaki özün ken­dini dile getiren birliğine indirgenemez. Bu hiyerarşi, sadece, top­lumsal bütünlüğün değişik "düzey" ya da kerteleri arasında varolan etkililiğin hiyerarşisidir. Düzeylerin her biri kendi içinde yapılaşmış olduğu için, bu hiyerarşi; bütünlüğün içinde varolan değişik yapılaşmış düzeyler arasındaki etkililik hiyerarşisini, derecesini ve indek­sini temsil eder: bağımlı yapılar ve onların ögeleri üstünde egemen olan bir yapının etkililiğinin hiyerarşisidir. Başka yazılarda, bir konjonktürün birliği içinde bir yapının başka yapılara karşı bu "ege­menliği"ni kavramak için, iktisadî olmayan yapıların "son kertede" iktisadî yapılarca belirlendiği ilkesine başvurmak, gerektiğini gös­termiştim; bu "son kertede belirlenme" etkililik hiyerarşisindeki ya­pıların yer değiştirmelerinin ya da bütünün yapılaşmış düzeyleri ara­sındaki "egemenliğin" yer değiştirmesinin zorunluluğu ve anlaşılır­lığı için mutlak bir önkoşuldur; bu yer değiştirmelere bir işlevin zo­runluluğunu yükleyerek, gözle görülebilir, yer değiştirmelerin keyfi göreceliğinden kurtulmanın tek yolu da bu "son kertede belirlenme”yi anlamaktır.

Marksist bütünlüğe özgü birlik tipi gerçekten bu çeşitse, bunu bazı önemli teorik sonuçlar izleyecektir.

İlkin, bu bütünlüğün varoluşunu Hegelci şimdiki zamanın çağ­daşlığı kategorisi içinde düşünmek mümkün değildir. Değişik yapı­laşmış düzeylerin, iktisadî, politik ve ideolojik düzeylerin, v.b., do­layısıyla iktisadî altyapının, hukukî ve politik üstyapıların, ideolo­jilerin ve teorik formasyonların (felsefe, bilimler) birlikte-varoluşu, Hegelci şimdiki zamanın, zamansal var oluşun özün fenomenleriyle birlikte varoluşuna denk düştüğü ideolojik bir şimdiki zaman içerisindeki birlikte-varoluşu olarak düşünülemez. Bunun sonucu olarak da, dolaysız varoluşun yerini alan, bu süren var oluşun dolaysız var­oluşunun yerini alan sürekli ve homojen bir zaman modeli, artık ta­rihin zamanı olarak görülemez.

Şu son noktadan başlayalım, çünkü o bizi ilk ilkelerin vargıla­rına karşı daha duyarlı hale getirebilir. İlk bir yaklaştırma olarak, Marksist bütünlüğün yapısından yola çıkıp bütünün değişik düzey­lerinin gelişme sürecini aynı tarihî zaman içinde düşünmenin artık mümkün olmadığını ileri sürebiliriz. Bu değişik "düzeyler"in her biri ayrı tipten bir tarihî varoluşa sahiptir. Böylece, her düzeye ken­dine özgü bir zaman tanımalıyız, her düzeyin; öbür düzeylerin "za­manlar"ından görece özerk, ve Dolayısıyla, bağımlılığı içinde bile görece bağımsız olduğunu görmeliyiz. Şunu söyleyebiliriz ve söy­lemeliyiz: her üretim tarzının, üretici güçlerin gelişmesiyle çok öz­gül bir biçimde noktalanan kendine özgü bir zamanı ve tarihi var­dır; üretim ilişkilerinin, özgül bir biçimde noktalanan kendilerine özgü zaman ve tarihleri vardır; politik üstyapının kendi tarihi var­dır...; felsefenin kendi zamanı ve tarihi vardır...; estetik ürünlerin kendi zaman ve tarihleri vardır...; bilimsel formasyonların kendi zaman ve tarihleri vardır, v.b. Bu kendine özgü tarihlerin her biri kendilerine özgü ritmlerle noktalanır; Dolayısıyla bizim onları bil­memiz için tarihî zamansallıklarının ve noktalamalarının (sürekli gelişme, devrim, kopuş, v.b.) özgüllüğünün kavramını tanımlamamız gerekir. Bu zamanların ve bu tarihlerin her birinin görece özerk ol­ması olgusu onları bütünden bağımsız birtakım âlemler yapmaya yet­mez: bu zamanların ve bu tarihlerin her birinin özgüllüğü-başka bir söyleyişle, görece özerklikleri ve bağımsızlıkları-bütündeki belirli bir eklemleniş biçimine dayanır ve Dolayısıyla bütün karşısındaki.belirli bir bağımlılık tipine dayanır. Örneğin felsefe tarihi, kutsal fermanla ba­ğımsız olmuş bir tarih değildir: bu tarihin özgül bir tarih olarak varolabilme hakkı eklemlenen ilişkilerle, yani, bütünün içinde var­olan görece etkililik ilişkilerine göre belirlenir. Dolayısıyla bu za­manların ve bu tarihlerin özgüllüğü ayrımsal'dır (tezafuli, diferansi­yel), çünkü bütün içindeki ayrı düzeylerin ayrımsal ilişkilerine da­yanır: bu nedenle her zaman ve tarihin bağımsızlık tarzı ve derece­si bütünlüğün eklemlenme düzeni içindeki her düzeyin bağımlılık tarzı ve derecesiyle belirlenir. Dolayısıyla, bir-tarihin ve bir düzeyin "görece" bağımsızlığı kavramı boşlukta bir bağımsızlık olumlama­sına ya da kendi başına bir bağımlılık olumsuzlamasına indirgene­mez; bu “görece“ bağımsızlık kavramı kendi "göreceliğini" tanım­lar, yani, kendi zorunlu sonucu olarak bu "görece" bağımsızlık tarzını üreten ve temellendiren bağımlılık tipini tanımlar; bütünün mey­dana getirici yapılarının eklemlenmesi düzeyinde, görece bağımsızlı­ğı yaratan ve etkilerini değişik "düzeyler"in tarihlerinde gözlemle­diğimiz bağımlılık tipini tanımlar.

Sırayla "düzeyler"in her birine tekabül eden ayrı tarihlerin mümkün ve zorunlu oluşu bu ilkeye dayanır. Bu ilke sayesinde bir iktisat tarihi, bir politik tarih, bir dinler tarihi, bir ideolojiler tarihi, bir felsefe tarihi, bir sanat tarihi ve bir bilimler tarihi üstüne konuşabiliriz, böylece de bütün bu tarihlerin, toplumsal bütünlüğün ay­rı düzeylerinin her birini öbürlerine eklemleyen özgül bağımlılığı içindeki görece bağımsızlığını gözden gizlemiş değil, tersine; zorunlukla kabul etmiş oluruz. Şu halde, sadece ayrımsal tarihler olan bu ayrı tarihleri meydana getirme hakkına sahipsek, bugünün en iyi ta­rihçilerinin çoğunun yaptığı gibi değişik zamanların ve ritmlerin varlığını belirtmekle yetinmeyip, onları ayrımlarının kavramına iliş­kin kılmalı, yani, bütünün düzeylerinin eklemlenişinde yerlerini tes­bit eden tipik bağımlılığa görece ilişkilerini göstermeliyiz. Onun için, modern tarihçilerin yaptığı gibi değişik zamanlar için değişik dö­nemleştirmeler olduğunu, her zamanın, kimi kısa, kimi uzun, ritm­lere sahip bulunduğunu söylemek yeterli değildir. Bu ritm ve nok­talama farklılıklarını kendi temellerinde, bu değişik zamanları bir­birleriyle uyumlu hale getiren eklemlenme, yer değiştirme ve bükül­me tipleri içinde düşünmeliyiz. Daha da ileri giderek, kendimizi gö­rülebilir ve ölçülebilir zamanları bu şekilde düşünmekle sınırlama­mamız gerektiğini söyleyebilirim; her görülebilir zamanın yüzeyi altında gizlenen görünmez ritm ve noktalamaların, görünmez zaman­ların varoluş tarzının ne olduğu sorusunu da sormalıyız. Kapital'i şöyle bir okumak Marx'ın bu konuda duyarlı olduğunu gösterir. Örneğin, iktisadî üretim zamanının özgül bir zaman olduğunu (üretim tarzına göre değişen), ama aynı zamanda, özgül bir zaman olarak karmaşık ve çizgisel olmayan bir zaman olduğunu gösterir –hayatın ya da saatların zamanın sürekliliğinde okunamayan, üretimin kendine özgü yapılarından kurulması gereken karmaşık bir zaman, bir zamanlar zamanıdır bu Marx'ın analiz ettiği kapitalist iktisadî üretimin zamanı kavramında kurulmalıdır. Bu zamanın kavramı, üretimin, dolaşımın, dağılımın değişik işlemlerini noktalayan değişik ritmlerin, gerçekliğinden çıkarılarak, kurulmalıdır: bu değişik işlemlerin kavramlarından, örneğin, üretimin zamanı ile emeğin zamanı arasındaki ayrımdan, değişik üretim döngüleri arasındaki ayrımdan (sabit sermayenin, dolaşan sermayenin, değişen sermayenin devrî; parasal devir, ticari sermaye ile mâlî sermayenin devri, v.b.) çıka­rılarak kurulmalıdır. Kapitalist üretim tarzında iktisadî üretim za­manının gündelik pratiğin ideolojik zamanının barizliğiyle hiçbir ilişkisi yoktur: şüphesiz bazı belirlenmiş alanlarda, biyolojik zaman­da kökü vardır (insanî ve hayvanî iş gücünün çalışma ve dinlenme sürelerindeki belli sınırlamalar; tarımsal üretimin belirli ritmleri) ama özünde biyolojik zamanla hiç de özdeş değildir ve herhangi bir verili sürecin akışında dolaysız olarak okunabilecek bir zaman hiç değildir. Görünmez bir zamandır, özü gereği okunamaz, toplam kapitalist üretim sürecinin gerçekliği kadar mat ve okunmazdır. Az önce sözünü ettiğimiz değişik zamanların, ritmlerin, devirlerin, v.b. karmaşık bir “kesişme noktası” olan bu zaman, ancak kavramı ile anlaşılabilir, çünkü bütün kavramlar gibi bu da hiçbir zaman do­laysız olarak “verilmiş” değildir, görünür gerçeklik içinde okuna­maz: bütün kavramlar gibi bu kavramın da üretilmesi, kurulması gerekir.

Aynı şey politik zaman ve ideolojik zaman, teoriğin (felsefe) zamanı ile bilimselin zamanı için de söylenebilir-sanatın zamanı da ayrı: Felsefe tarihinin zamanı da dolaysızca okunamaz: şüphesiz, ta­rihî kronoloji içinde filozofların birbirlerini izlediklerini görüyoruz; bu sıralanışı tarihin kendisi saymak mümkündür. Burada da, gözle görülen sıralanışın ideolojik önyargısından vazgeçmeli ve felsefe tarihinin zamanının kavramını kurmaya girişmeliyiz. Ve bu kavrâmı anlamak için felsefenin varolan kültürel formasyonlardan biri olarak özgül ayrımını tanımlamak mutlaka zorunludur (ideolojik ve bilimsel formasyonlardan biri); felsefîyi, Teorik düzeyine ait olarak tanımlamak gerekir; Teorik olarak Teoriğin ilkin değişik varolan pratiklerle, ikinci olarak ideolojiyle ve son olarak da bilimselle ayrımsal ilişkisini tesbit etmek gerekir. Bu ayrımsal ilişkileri tanımlamak; Teoriğin (felsefînin) bu öteki gerçekliklerle özel eklemleniş bi­çimini tanımlamaktır, dolayısıyla da, felsefe tarihinin ayrı pratiklerin tarihleriyle, ideolojiler tarihiyle ve bilimler tarihiyle özel eklemlenişini tanımlamaktır. Ama bu da yeterli değil: felsefe tarihinin kavramını kurmak için, felsefenin kendi içinde felsefi formasyonları meydana getiren ve felsefi olayların nasıl mümkün olduğunu düşünmek için başvurmak zorunda olduğumuz özgül gerçekliği tanımlamak gerekir: Tarih kavramını üretmek için girişilecek bir teorik çabanın başlıca görevlerinden biri budur: tarihî olgunun, kesinlikli bir tanımını vermek. Bu araştırmaya şimdiden girmeden de, genelli­ği içinde tarihî olgunun, tarihî varoluş içinde gelip geçen bütün baş­ka fenomenlere karşıt olarak, varolan yapısal ilişkilerde bir değişi­me yol açan bir olgu diye tanımlanacağını söyleyebilirim. Felsefe tarihini de bir tarih olarak tartışmak istiyorsak, felsefî olguların, ta­rihî çapta felsefî olguların bu tarih içinde yer aldığını, yani, varolan felsefi yapısal ilişkilerde, bu durumda varolan teorik sorunsal içinde gerçek değişimlere yol açan felsefi olguların bu tarih içinde yer al­dığını kabul etmeliyiz. Şüphesiz bu olgular her zaman için görülebi­lir değildirler, çok zaman gerçek bir baskının, az çok kalıcı bir tarihî inkârın nesnesidirler. Örneğin dogmatik klasik sorunsalın Locke'un ampirizmiyle değiştirilmesi tarihî çapta bir felsefe olayıy­dı. Onsekizinci yüzyılı, Kant'ı, Fichte'yi ve hattâ Hegel'i etkisi altı­na aldığı gibi bugünün idealist eleştirel felsefesini de etkisi altında tutuyor. Bu tarihî olgu ve özellikle yaygınlık alanı (Kant'dan He­gel'e kadar Alman idealizminin anlaşılmasındaki önemi) çok zaman hafifsenir. Gerçek derinliğinin yeterince değerlendirildiği, pek görülmez. Marksist felsefenin yorumlanışındaki rolü kesinlikle belirle­yici olmuştur; hâlâ onun tutsağıyız. Bir başka örnek olarak Spinoza gösterilebilir: Spinoza'nın felsefesi felsefe tarihinde eşi görülmemiş bir teorik devrim başlatmıştı; belki de en büyük felsefî devrimdi bu, çünkü felsefe açısından baktığımızda Spinoza'nın, Marx'ın dolaysız atası olduğunu görürüz. Gelgelelim, bu radikal devrim büyük çapta bir tarihi baskıya hedef oldu, bazı ülkelerde Marksist felsefenin ba­şına gelen, hâlâ da gelmekte olan şeyler Spinoza felsefesinin de ba­şına geldi: “ateizm” suçlamasının kahredici kanıtı oldu. On yedin­ci ve on sekizinci yüzyıllarda kurulu düzen Spinoza'nın anısını ko­valayıp durduğu için her yazarın konuşma hakkını elde etmek üze­re Spinoza'ya karşı takındığı kaçınılmaz uzak tavır (bkz: Montes­quieu) filozofun düşüncesinin hem iticiliğini, hem de olağanüstü çe­kiciliğini gösterir. Böylece felsefe tarihinin baskı altına alınmış Spinozacılığı bir yeraltı tarihi olarak aktı ve başka yerlerde, politik ve dinî ideolojide (deizm), bilimlerde etkisini gösterdi, ama gözle gö­rünür felsefenin aydınlatılmış sahnesinde görünmedi. Spinoza, Al­man idealizminin “Atheismusstreit”ında* ve sonradan da akademik yorumlarda sahneye yeniden çıktığında, bir çeşit yanlış anlaşılma kalkanı altında korundu. Şimdiye kadar söylediklerim, bir tarih kav­ramının kendi değişik alanlarında ne yönde kurulması gerektiğini, ve bu kavramın kurulmasının kronikçinin kaydettiği gözle görülür olaylar dizisiyle bir ilintisi olmadığını yeterince göstermiştir sanırım.

Freud'dan bu yana, bilinçdışının zamanının, biyografi zamanı ile karıştırılmaması gerektiğini biliyoruz. Tersine, bilinçdışının zamanının kavramı, belli biyografik özellikleri anlamak amacıyla kurulmalıdır. Aynı şekilde, zamanın sürekliliğinin ideolojik barizliğin­de hiçbir zaman verili olmayan değişik tarihî zamanların kavramları da kurulmalıdır, yalnız nesnelerinin, bütünün yapısındaki ayrım­sal özellikleri ve ayrımsal eklemlenişleriyle kurulmalıdırlar. Bizi bu­ra inandırmak için başka örnekler de gerekiyor mu? Michel Foucault'nun “deliliğin tarihi” ya da “kliniksel ilâcın doğuşu” üstüne olağanüstü incelemelerini okuyun, bir disiplin ya da bir toplumun temiz vicdanını, yani kirli vicdanının maskesini yansıtan resmî kroniğin zarif olay dizileri ile, bu kültürel formasyonların oluşum ve gelişme sürecinin özünü meydana getiren tamamen beklenmedik za­mansallık arasındaki büyük uzaklığı göreceksiniz. Gerçek tarihte, ta­rihin sadece noktalanması ve bölünmesi gereken çizgisel zamanın ideolojik süreminde okunmasını gerektiren hiçbir şey yoktur. Tersine, gerçek tarihin son derece karmaşık ve kendine özgü bir zaman­sallığı vardır ki, ideolojik önyargıların insanı gevşeten basitliği ile kesin, olarak çelişir. “Delilik”, gibi, ya da tıpta “klinik bakış” (re­gard clinique) gibi kültürel formasyonların tarihinin anlaşılması büyük bir soyutlama çabası değil, soyutlama içinde büyük bir çaba ge­rektirir –nesnenin kendisini kurmak ve tanımak ve buradan giderek nesnenin tarihinin kavramını kurmak için. Bu anlayış, bütün tarih­lerin zamanlarının, sürekliliğin basit zamanı olduğu, ampirik olarak görülebilir tarihin panzehiridir; ampirik tarihte “içerik”, içinde gö­rülen olayların boşluğudur ki insanlar sonradan bunu bölme işlem­leriyle, bu sürekliliği “dönemleştirmek” üzere belirlemeye çalışır­lar. Tarihin adî esrarını özetleyen bu süreklilik ve süreksizlik kate­gorileri yerine, her tarih tipi için özgül olan çok daha karmaşık ka­tegorilerle, içinde yeni mantıkların rol oynadığı kategorilerle ilgi­lenmeliyiz; bütün bunlarda, “hareket ve zamanın mantığı” katego­rilerinin inceltilmesinden ibaret olan Hegelci şemaların ancak yak­laşık bir değeri olabilir ve bu da, yaklaşık özelliklerine uygun ola­rak yaklaşık (işaret edici) bir biçimde kullanılmaları şartıyla müm­kündür. Çünkü bu Hegelci kategorileri yeterli kategoriler saydığımızda kullanımları teorik bakımdan saçmalaşır, ya tamamen işe yara­maz, ya da çok yanıltıcı olurlar.*

Bütünün düzeylerinin karmaşık tarihî zamanının bu özgül ger­çekliği, paradoksal . bir biçimde, bu özgül ve karmaşık zamanda bir “özsel kesit” alınarak deneysel şekilde sınanabilir, kesin belirleyici olan çağdaşlık yapısı testinden geçirilebilir. Bu çeşitten bir tarihî ko­puş, ya iktisadî ya da siyasî düzeyde büyük çapta bir değişimin fe­nomenleriyle doğrulanmış bir dönemleşme kopuşuna bile uygulan­sa, hiçbir zaman sözde “çağdaşlık”, yapısına sahip bir “şimdiki za­man” göstermez, yani bütünün mânevî ya da dile getirici birlik ti­pine tekabül eden bir şimdiki zaman göstermez. “Özsel kesit”de gözlenebilecek birlikte-varoluş, bütün bu “düzeyler”de de var olan, her yerde hazır ve nazır bir özü açığa vurmaz. İktisadî ya da siyasî, belirlenmiş bir düzey için “geçerli” olan kopuş, örneğin siyasette bir “özsel kesit”e tekabül eden bir kopuş, değişik düzeylerde yaşayan ve başka kopuşları tanıyan, başka ritmler ve başka noktalamaları bilen öteki düzeylerde, iktisadî, ideolojik, estetik, felsefi ya da bi­limsel düzeylerde, kendisiyle aynı türden bir şeye tekabül etmez. Bir düzeyin varlığı, deyim yerindeyse,. bir başka düzeyin yokluğu­dur, ve bir “varlık”la yoklukların birlikte varoluşları, eklemli mer­kezsizliği içindeki bütünün yapısının bir sonucudur. Lokalize edil­miş bir varlık içinde yokluklar olarak kavranan şey, aslında, bütü­nün yapısının lokalize edilememesi anlamına gelir; ya da daha ke­sin bir söyleyişle, bütünün yapısının kendi “düzeylerin”e (bu dü­zeyler kendileri de yapılaşmıştır) ve düzeylerin “ögeler”ine karşı kendine özgü etkililik tipi demektir. Bu özsel kesit, olumsuz bir biçimde sergilediği yokluklarla bile, ortaya çıkardığı imkânsızlık bi­ze başka bir şeyi gösterir: bu da, belirli bir üretim tarzından çıkan bir toplumsal kuruluşa (formasyon) özgü tarihî varoluş biçimi, Marx'ın belirli üretim tarzının gelişme süreci dediği şeydir. Ve bu süreç de Marx'ın Kapital'de kapitalist üretim tarzını incelerken de­ğişik zamanların birbirlerine dolanma biçimi (burada yalnızca ikti­sadî düzeyden söz ediyor üstelik) dediği şey, yani, yapının değişik düzeylerinin ürettiği değişik zamansallıkların “yerinden çıkma” (decalage, dislocation) ve bükülme tipidir ve bunun karmaşık bile­şimi sürecin gelişmesinin kendine özgü zamanını oluşturur.

Bu söylediklerimde herhangi bir yanlış anlaşılmaya yer bırakmamak için aşağıdaki sözleri eklemeyi de gerekli görüyorum.

Yukarıda ana çizgilerini koyduğum tarihî zaman teorisi, “görece” özerklikleri içinde ele alınmış değişik düzeylerin tarihini kavramamız mümkün olur. Ama bu sözlerden, tarihin, kimi kısâ vadeli bir tarzda, kimi uzun vadeli bir tarzda, değişik tarihî zamansallıklarda, aynı tarihî zamanı yaşayan değişik “görece” özerk tarihlerin yan yana getirilişini çıkarmamak gerekir. Başka bir söyleyişle, özsel kesitler halinde şimdiki zamanlarına bakabileceğimiz sürekli bir zamanın ideolojik modelini bir kenara attıktan sonra, bu modelin yerine, üslûbu farklı olsa bile gizlice gene aynı zaman ideolojisini yerleştiren bir başka model getirmekten sakınmalıyız. Bu nedenle, değişik zamansallıkların çeşitliliğini tek bir ideolojik temel zamana ilişkin kılmak elbette sözkonusu değildir; değişik düzeylerin zamansallıklarının birbirinden kopukluğu da, tek bir sürekli ana za­man çizgisine göre ölçülemez; yani bunlar, ideolojik ana zamana göre, zaman içinde ilerilik ya da gerilik olarak ele alınamaz. Yeni kavramımızda bir özsel kesit açmaya kalkıştığımızda bunun imkân­sız olduğunu görüyoruz. Ama bu bizim eşitsiz bir kesit'le uğraştı­ğımızı da göstermiyor. Bir zamanın öbürlerine göre ileriliği ya da geriliği, demiryollarında trenlerin erken ya da geç gelmelerini me­kân işaretleriyle gösteren levhalar gibi gösterilemez. Bunu yaptığı­mızda, en iyi tarihçilerimizden bazıları gibi, bize de, ileriliğin ya da geriliğin bütünün yapısının etkisi değil de, ana zaman sayılan tek sürekliliğe görece değişkenlikler olduğunu sanar ve tarih ideolojisinin tuzağına düşeriz. Tarihçilerin kendilerinin de gözlemlediği olay­ları kendi kavramlarına, sözkonusu üretim tarzının tarihinin kav­ramına bağlamak istiyorsak –homojen ve sürekli bir ideolojik zama­na bağlamak niyetinde değilsek– bu ideolojinin bütün biçimlerinden uzaklaşmalıyız.

Bu yüzyılın iktisadî ve siyasî düşünce dilinde önemli bir strate­jik rol oynayan birçok kavramın, örneğin Marksizm terminolojisin­de yer alan gelişmenin eşitsizliği, kalıntılar, (bilinçte) gerilik gibi kavramların ya da çağdaş iktisadî ve siyasî pratiğin “az-gelişmiş” kavramının gerçek anlamlarını kavramak için bu sonuç son derece önemlidir. Bu kavramların sözkonusu olduğu yerlerde ayrımsal zamansallık kavramına çok kesin bir anlam vermeliyiz, çünkü bunların pratikte çok derin etkileri oluyor.

 
Notlar
 
[1] Hegelci felsefeye “kurgusal ampirizm” bile denmiştir: (Feuerbach) 
 
[2] Bkz, “Çelişki ve Üstbelirlenme” ve “Maddeci Diyalektik Üstüne”, Pour Marx.

 

Çeviren: MURAT BELGE

Kaynak: Birikim, 3, s. 15-24 

 

 

 

 

© 2006