|
Anasayfa
|
Felsefe ve Mitler
Georges Politzer
Bu yazı, Fransa'da 1939'dan itibaren
yayınlanmaya başlayan, fakat ilk iki sayısından sonra Nazi işgali ve faşist
baskılar yüzünden kesintiye uğrayan ve ancak 1944 sonlarından itibaren
yeniden yayın hayatına dönebilen 'La Pensée' dergisinde
yayınlandı. Makalenin yazarı ve Fransız Komünist Partisi'nin militanı
Georges Politzer, 'La Pensée' dergisinin kurucusu ve yazı kurulu üyesiydi.
Başka birçok değerli düşünür gibi, İkinci Dünya Savaşı'nın ilk yıllarında
işgalci Naziler tarafından kurşuna dizildi. Politzer, fikirlerinin yanı
sıra yaşamıyla da örnek bir aydın olarak geriye değerli bir eser bıraktı.
Makalesinden bir bölüm yayınlıyoruz.
VI
Bay
Brunschvieg'in bu tutarsız tutumu, idealizminden kaynaklanmaktadır.
Akılcılık olarak belirlediği sınır, rasyonalizmin idealist yönelimidir.
Peki
bütün bunlara rağmen, bilimlerin en yenisi olarak yeni fizik, idealizmi
doğrulamıyor mu?
Felsefi
idealizm, hem yeni olduğu ve hem de fizikle uyum içerisinde olduğu
iddiasındadır. Çağdaş idealizmin yeniliği konusunda Lenin, Materyalizm ve
Ampiriokritisizm'de 'modern' filozofların nasıl Berkeley'i taklit
ettiklerini ortaya koymuştu.
Kaldı
ki, İlkeler'in (Principes) ilk çevirisine yazdığı önsözde Renouvier, bu
eserin, bütün filozofların başucu kitabı olması gerektiğini iddia ediyor ve
onun Berkeley'e bu dönüşü, M. Jeans tarafından da onaylanıyordu.
Lachelier
ekolünün, bilincin, bilim açısından içinden çıkılamayacak bir hapishane
anlamına geldiği şeklindeki iddiası da Berkeley'e dayanmaktadır. Felsefi
idealizmin en modern, en rasyonel, en bilimsel ve bilginin en ileri
temsilcisi olduğu yönündeki tez de, Berkeley'den alınmadır.
Berkeley,
inancı, maddenin varoluşunda bir önyargı olarak sunmuştu. Madde ile ilgili
olarak şunları söylüyordu: 'İnsanoğlunun böylesine aptalca bir şey için
tanrı buyruklarından uzaklaşması, onu dünya işlerinden olabildiğince uzakta
tutmaya çabalaması, olağanüstü derecede üzüntü verici bir önyargı
örneğidir.'
Brunschvieg'e
göre de, dünyanın var olmak için düşünceye ihtiyaç duymadığı şeklindeki
görüş, bir önyargıya dayanmaktadır. Bilgi Çağı'nın yazarına göre burada söz
konusu olan 'ruhun sosyal ve biyolojik altyapısını oluşturan zihin
alışkanlığı'dır. Brunschvieg'in idealizmin karşısına koyduğu şey,
realizm'dir. Ve ruhumuzun sosyal ve biyolojik altyapısını, ona göre
gerçekliğin düşünceden bağımsız olarak ilanı anlamına gelen realizm
oluşturur.
Berkeley'e
göre, maddi dayanaklı arızi hal kavramından dayanaksız arızı hale geçmek
gerekmektedir. Brunschvieg ise, arızi hal yerine ilişki kavramını
kullanıyor ve dayanaklıdan, dayanaksız ilişkiye geçişi öneriyor. Aynı
şekilde Berkeley de, idealizmin bilimle uygunluk arz ettiğini kanıtlamaya
çalışmıştı. Ama bu, bugün Berkeley dönemindekinden de daha olanaksız ve
gerçekdışı bir şeydir. Burada bir kez daha, çetin ve karmaşık da olsa, bir
yapaylıkla karşı karşıya bulunuyoruz. Çetin ve karmaşık olması, onun yapay
karakterini ortadan kaldırmaya yetmiyor.
Bu
yapaylığın temelinde, birbirinden farklı iki şeyin keyfi tanımı var:
Düşünceden bağımsız gerçeğin ilanı ile, bilimsel gelişmenin belli bir
evresinde gerçeğin bilgisi. Fiziğin idealist yorumcuları, gerçeğin belirli
bir kavranışının terk edilmesini, gerçeğin kendisinin terk edilmesi olarak
sunmaya çalışıyorlar.
Çağdaş
fizik, kendisine bağlı bazı mekanizmaları ve kavramları aştı. Brunschvieg
ise bundan şu sonucu çıkarıyor: 'Kuvanta teorisinin üzerine, daha önce
etheri yoksayan izafiyet teorisinde olduğu gibi, bu kez atomu yoksayan
(dematerialiser) yeni bir fizik yamanmıştır ve hepsini olasılık dalgalarına
bulandırarak şahsiyetsizleştirecektir.'*
Peki
atom neden demateryalize oluyormuş? Fizik onda (atomda -çn.) eski mekanist
anlayışın tespit edemediği şeyler keşfetti. Bunun bir demateryalizasyon
olduğunu iddia etmek, 'atom ya mekanisttir ya değildir' ikilemini
onaylatmak anlamına gelir. Peki ama hangi hakla, gerçek atomun ancak
mekanist olabileceği iddia edilebilir? Daha genel bir deyişle, hangi hakla
reel evrenin, ya XIX. yüzyıl fiziğinin ona verdiği imaja uygun olacağı ya
da katıksız hayali olacağı iddia edilebilir?
Hayaliliğin
kanıtı olarak hep, tam da mekanizmin yadsınması manasına gelen şu postulat
karşımıza çıkarılır: Evren ya XIX. yüzyıl fiziğine uygundur, ya da reel
değildir.
Örneğin
işe, maddenin mekanist tanımı ile başlanır. Sonra, madde ile ilgili yeni
yaklaşım, bu eskisine göre yargılanır, süzgeçten geçirilir. Ve sonra da
nihayet, fiziğin maddeyi yok ettiği (dematerialisé) ilan edilir. Ama
aslında burada 'demateryalizasyon', sadece, mekanist anlayışı terk edemeyen
ya da terk etmek istemeyenler için söz konusudur. Ve böyle davranan kişi
de, bilime uygun hareket etmemiş ve ona karşı çıkmış olur. İdealistin
yaptığı da budur. Bilimin tam da birbirinden ayırmayı başardığı bir anda
mekanik ile reeli birbirine yamar, bilimin tam da terk ettiği anda,
maddenin mekanist tanımına sarılır. Fizik bizi, reelle ilgili eski
görüşlerimizi düzeltmeye ve hatta yenilemeye davet ediyor. İdealist
felsefeci ise bizi, reelle ilgili eski görüşümüzü korumaya davet ediyor ve
fiziği de, bundan uzaklaştığı için reeli inkar etmekle itham ediyor.
'Çağdaş
idealizm', fiziğin pozitif olarak kendisini haklı çıkardığını iddia
edebilecek kadar ileri gidiyor ve mobil olmayan hareket, dalgasız dalgalanma
ve hatta Brunschvieg'in ünlü formülünde olduğu gibi, 'dayanaksız ilişki'den
söz edebiliyor.
Bu
türden formüller, önceki argümanların tekrarından başka bir şey değildir. Bilim
mekanist anlayışın, mobil ve hareketleri, dalgalanma ve dalgalar, ilişki ve
ilişkinin kavramları, mobil ile hareket, dalga ile dalgalanma ve ilişki ile
dayanak arasındaki bağlantının kavramlarını; yeni olgulara denk düşenlerle
değiştirdi. Bu durumda gerçeğin yokoluşundan bahsetmek; idealizmin
üstünlüğünün kanıtı olarak ileri sürülen mekanizmin bir kez daha iflasının
teyit edilmesi anlamına gelmektedir.
Öngörüye
uygun gözlemler ifade edilmekle birlikte, öngörünün konusu olan şey, son
tahlilde sadece fikirler değildir. Örneğin olasılık dalgası, fizikçinin
kafasındaki olasılık kavramının dalgalanması değildi.
İdealist
felsefeciler ve Jeans, Eddington, Dirac gibi fizikçiler tarafından bilimin
böyle tersyüz edilmiş sunusuna karşı Fransa'da da tepkilerin yoğun olduğunu
biliyoruz. Tepkisini dile getiren bilginler arasında, öncelikle Paul
Langevin'in adını saymak gerekir. Felsefeciler arasında da, başlangıçtaki
nispi tereddüte karşın M. Abel Rey. M. Meyerson da, bilimin gerçeği teyit
ettiğine ısrarla işaret etti.
Fakat
Meyerson'da bu tesbit, aynı zamanda idealist yörüngeye de yatkındır. Meyerson'un
dili, bilimin gerçeği gösterdiğini söylemeye varmıyor, ama bilimin 'şeyin
kavramına' ihtiyaç duyduğunu belirtiyor. 'Şey'in Kantçı bir kategori
olduğunu vurgulamakta fayda var. Üstelik Meyerson, bilimin identite'yi her
yerden kovduğu ve metafizik mantığın gerçekliğe uygunluğunun sadece
epistomolojik bir paradoks olarak kabul gördüğü bir anda, identite'yi
mantığın ebedi ihtiyacı mertebesine çıkarıyor.
Genellikle
çağdaş fizik üzerine felsefi tartışmalarda, çağdaş fizik sürecinin bizzat
kendisinin, idealizmin bariz bir yenilgisi ile başladığı unutulmuş
görünüyor. İdealizm, atom teorisinin iflasını ve 'devinimsiz hareket'in
zaferini ilan etmiş olan 'energetizm' ile aynı safta yer almıştı. Bilimin
buna yanıtı ise, yeni atom fiziği oldu. Ve ondan beri de, fiziğin her yeni
buluşu, idealist bilgi teorisini yalanlıyor, yerden yere vuruyor.
Kant'ın
sözünü ettiği mekan, önsel olarak hassasiyetin ve her türlü tecrübenin
önkoşulu olan üç boyutlu öklit mekandır. Fizik bugün, insanın yaşadığı
mekanın öklit olduğunu, ama bunun genel olarak evren için iddia
edilemeyeceğini kanıtlamıştır. Öklit mekanda yaşayan insan, eğer deney
yoluyla değilse başka nasıl öklit evren kavramını geliştirmiş olabilir?
Ama
fizik, başka şeylerin yanı sıra insanın asla öklit mekana mahkum olmadığını
da kanıtlar. Kendi mekanının dışına çıkarak, öklit olmayan evrensel bir
alanı tasavvur edebilir. O andaki tecrübesinin alanı, bütün birikimin
koşulu olmaktan hemen çıkar. İnsan tecrübesi kendi 'öznelliğini' parçalar:
İnsan mekanındaki evrenin yerini, evrensel alandaki insan alır.
İzafiyet
teorileri bir yandan, bilimin neyin öznel olduğunu anlaması bakımından bir
ilerleme olduğu gibi, aynı zamanda gerçeğin (reel) bilgisine daha yaklaşmak
anlamına da gelmektedir. Yine burada da evreni insanın sınırlı birikimine
indirgemek yerine, insan düşüncesi ve tecrübesini evrensel boyuta
genişletmek konmuştur.
Daha
genel bir deyişle, çağdaş fizik bize Berkeley'in 'ikincil karakterlerlerin'
öznelliğinin kabul görmesinden sonra şimdi de sıranın 'birincil
karakterlerin' öznelliğinin kabulüne geldiğini iddia ederken, asla haklı
olmadığını kanıtlıyor. 'İkincil karakterler' ile 'birincil karakterler'
arasındaki bir ilk ayırımdan sonra, bu ayırımın yeni bilgilerin ışığında
yeniden ele alındığını, nesneli öznelden daha iyi farklılaştırmak için
mükemmelleştirildiğini ortaya koyuyor. 'Birincil' karakterlerde hâlâ var
olan 'ikincil' keşfediliyor ve böylece bilim, fikirden bağımsız reel'e
giderek daha fazla adapte oluyor. Birincil karakterler 'kalıntı, artık'
değildir. İkincil karakterlerin öznelliğinin kabul edilmesi, idealizmin
nispeten onaylanması olmadığı gibi, birincil karakterlerin korunması da
tutarsızlık demek değildir. Olaya böyle yaklaşmak için, önceden idealist
olmak gerekir. İkincil karakterlerin öznelliğini kabul etmek, gerçeğin
yerine nispeten fikri koymak değil, fikri tanımak ve öznelliği aşmaktır.
İdealizmin
kabul etmeye yanaşmadığı şey, ilerleme budur. İdealizm öznelliği, biçimsel
ve soyut bir tarzda, metafizikçe ve genel olarak fikirle ifade etmekle
yetinmektedir. Bilim ise öznelliğin biçimlerini ve nedenlerini araştırmakta
ve bunları bir bir keşfetmektedir. Bu, her defasında belirli bir insan
tecrübesinin darlığını ve sınırlılığını ortaya koymaktadır. Ancak,
birikimin genişlemesine paralel olarak bilim, sadece sınırlılıkları değil
onu aşacak araçları da keşfetmektedir. Modern fizik bize, bu çabanın harika
örneklerini sunmaktadır. XIX. yüzyıl fiziğinin zaman, mekan ve genel evrim
kavramı bakımından neden darlıkla malul olduğunu, bunun hangi araçlarla
aşılabildiğini keşfetmekte, ortaya koymaktadır.
Sınırlı
bir insan tecrübesinin koşullarını yansıtan tarzların yerini, daha geniş
bir tecrübeye dayanan ve bizzat şeyleri yansıtan tarzlar almaktadır. Eski
Yunan uygarlığı döneminde başlayan büyük bilimsel çaba, çağdaş fizikle
birlikte tayin edici bir gelişme kaydetmiştir. Bilim, kendisini soyutlukla
suçlayanları yalanlayarak, gerçeğin bilgisine ulaşmak için nasıl derin bir
çalışma yürüttüğünü ve idealist felsefecilerin aksine, gerektiğinde en
temel olanları da dahil olmak üzere kendi kavramlarını yenilemeye hazır
olduğunu ortaya koymaktadır.
Lenin
daha 1909'da Materyalizm ve Ampiriokritisizm eserinde fizikçilerin, yeni
fiziğin idealistçe kavranışına hangi mekanizma ile vardıklarını
açıklıyordu: 'Esas olarak fizikçiler diyalektiği bilmediği için yeni fizik
idealizme saptı,' diye yazıyordu. 'Onlar metafizik materyalizme (sözcüğe
pozitivistlerin, yani Hume'cuların değil, Engels'in verdiği anlamda) ve onun
tek yanlı mekanizmine karşı koyuyorlar ve böyle yaparken de kaş yapayım
derken göz çıkarıyorlardı. Elementlerin ve şimdiye kadar bilinen madde
özelliklerinin değişmezliğini reddederken sonunda maddenin, yani fiziksel
evrenin nesnel gerçekliğinin reddine vardılar. En önemli ve temel
yasalardan bazılarının mutlak niteliğini reddederken sonunda, doğadaki
bütün nesnel yasanın reddine, bir doğa yasasının sadece bir kolaylık,
'beklenenin bir sınırlanması', 'mantıksal bir gereklilik' vb. olduğunu ilana vardılar. Bilgimizin yaklaşık ve göreli
niteliği üzerinde ısrar ederken, sonunda, zihin tarafından yaklaşık olarak
doğru ve göreli olarak gerçek biçimde yansıtılan, zihinden bağımsız nesneyi
reddediyorlardı. Daha neler neler; sonu yok..'*
İdealist
fizikçilerdeki bu eğilimi tesbit etmek için fizikle ilgili felsefi
tartışmalara bir göz atmak yeterlidir.
Lenin'in
eserinin yayınlanmasından yirmi yıl kadar sonra M. Jeans, XX. yüzyıl
fizikçisinin 'artık temel özelliği, doğayı tümüyle kendinden ayrı bir şey
olarak görmeyen' yeni bir felsefeye yöneldiğini yazıyor. 'Bu, fizikçinin
kendisinin yarattığı, tercih ettiği, soyutladığı ve hatta bazen yok ettiği
bir felsefedir.'
Bu
yeni felsefe, M. Jeans'ın kendisi de teslim ediyor ki, Berkeley'in
felsefesidir. Zira böylesine sert alternatiflerin ve şu türden ikilemlerin
temelinde yatan şey metafiziktir: Ya bütün deneyler belirli bir anda
gerçekle ilgili söylediklerimizi doğrular, ya da gerçek diye bir şey
yoktur. Yeni olgular, sadece bunların henüz bilinmediği bir dönemde inşa
edilen kavramları yalanlamakla yetinmiyor, olguların gerçekliğinin bizzat
kendisini de hedefliyor. Zira, ya bütün gerçekliği hemen biliriz, ya da
gerçeklik yoktur: Ya hemen mutlakçılık ya da görelilik.
Hareket
halindeki bilim böylece, metafiziğin alışkanlıklarıyla ele alınıyor. Ve
metafiziğin bilim tarafından çürütülmesi, gerçeğin ve hatta bilimin
yadsınması olarak algılanıyor.
Çoklarının,
mekanizmin eleştirisinin ve bilimlerin dönüşümünün (transformasyon) XX.
yüzyılda gerçekleştiğine inandıklarını görmek dikkat çekicidir. Halbuki
Engels'in vurguladığı gibi, büyük dönüşüm XVIII. yüzyılın sonlarında, güneş
sisteminin oluşumu üzerine Kantçı teorinin geliştirilmesiyle başladı ve bu,
doğanın mekanist kavranışına (Newton'da olduğu gibi) vurulmuş ilk büyük
darbeydi.
Engels
mekanizme yönelik eleştiriyi, onun teorik temeline yani evrenin metafizikçe
kavranışına karşı eleştiriye bağladı. Özellikle 'Doğanın Diyalektiği'nde,
bilimlerde metafiziğin dayanıklılığına ve bunun neden olduğu zorluklara
dikkat çekti. Bunun sadece genel düzeyde değil, örneğin zorunluluk ve
tesadüfe ilişkin metafizik direnişe karşı da yaptı. 'Onu inkar ederek
tesadüf sorununun çözüldüğünü zanneden' determinist anlayışı eleştirdi.
Bu
determinizm, doğada sadece 'basit ve dolaysız zorunluluğu' kabullenir. Bir
köpeğin kuyruğunun uzunluğu ya da 'dün sabaha karşı saat üç veya beşte
değil de, dörtte bir pirenin beni ısırması' gibi olaylar da dahil olmak
üzere tüm olgular 'neden ve sonuç arasındaki karşı konulamaz bir art
ardalığın, kesin bir zorunluluğun ürünüdür. Öyle ki, güneş sisteminin
içerisinden çıktığı nebülöz (yıldız bulutu) öyle bir düzenekteydi ki,
olayların başka türlü gelişmesi zaten öngörülmüştü.'
Engels
determinizmin bu türden kavranışına destek vermek bir yana, bunun 'henüz
doğanın teolojik kavranışından kopamadığımızın göstergesi' olduğunu
belirtiyordu. Hatta daha ileri gidiyordu: 'Tesadüf, zorunluluğun şimdiye
kadar bilinen kavranışını altüst ediyor. (Bu arada tesadüfle ilgili olarak
biriken malzemeler, zorunluluğun bilinen tanımını kırıp attı) Zorunlulukla
ilgili olarak şimdiye kadar sahip olduğumuz anlayış kadük duruma düştü. Eski
anlayışı korumak demek, doğaya aykırı ve gerçekdışı bir şekilde keyfi insan
iradesini bir yasa olarak doğaya dayatmak demektir. Bu, canlı doğada her
türlü iç zorunluluğu yadsımak ve canlı doğanın tek geçerli yasasının,
tesadüfün kaotik egemenliği olduğunu iddia etmektir.'*
Zorunluluk
ile tesadüf arasındaki çelişkinin sadece göreli bir değeri vardır. Zorunluluk,
katıksız tesadüflerden oluşur ve 'sözde tesadüf' ise, bağrında zorunluluğu
saklayan biçimdir.
Engels,
'Ludwig Feuerbach'ta 'dünyayı sabit, durağan şeylerin toplamı olarak değil
de, bir süreçler toplamı olarak görebilsek, bunu anlamak kolaydır' diyordu.
Fakat,
zorunluluğu teşkil eden 'katıksız tesadüfler', özgürlükle çok farklı
şeylerdir. Şu anda yürütülmekte olan determinizm-indeterminizm
(belirlenemezlik) tartışmaları ışığında bakıldığında; özgürlüğün
zorunluluğun bilinci olduğunu ortaya koyan Marx'ın anlayışının ne denli
ussal derinlikli bir anlayış olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlayış, insanın
özgürlüğünün bilime ket vurulmasına değil, aksine önünün açılmasına ve
ilerletilmesine bağlı olduğunu ortaya koyarak, özgürlük ile determinizm
arasındaki eski çelişkiyi de ortadan kaldırıyor.
Bu
anlayış; bizzat metafiziğin ileri sürdüğü insana bahşedilmiş 'fantastik
özgürlüğün' yerine, insanın kendisinin uzun tarihsel bir süreçte elde
ettiği 'gerçek özgürlüğü' koyar. Özgürlük istemi, mucizenin teyit
edilmesini değil, yadsınmasını şart koşar. Ve böylece belirlenemezlikten
(indeterminasyon) özgürlüğe, özgürlükten mucizeye geçiş ve bilimin aştığı
ideolojilere sarılmayı 'kişi iradesi ihtiyacı' ile meşrulaştırmak
imkansızlaşır. 'Metafizik özgürlüğün' savunulmasının, nasıl 'ampirik
özgürlüğün' düşmanlarının uzmanlık konusu haline geldiğini, gerici
filozoflara karşı koymak adına 'kişi iradesini' inkar etmekle yetinenleri
de böylece daha iyi anlamış oluyoruz. Atomun özgürlüğünün hiçbir anlam
ifade etmediğini, özgürlüğün insani olduğunu da anlamış oluyoruz.
Bugün
fizik, bir kez daha metafiziği yargılıyor ve XIX. yüzyıl bilimlerinin
başlattığı işi devam ettiriyor. Yeni olgular keşfediyor, yeni metodlara
başvuruyor. Ancak 'bütün bu doğal süreçler ve entelektüel metodlar,
metafizik düşüncenin çerçevesine sığmaz.' İşte idealizme ve hatta açık
teolojiye dönüş biçimleri alan, fantastik biçimler alan şey bu çelişkidir. Ama
öte yandan bunca fizikçinin, Paul Langevin'le birlikte ve M. Jeans'in,
Eddington'un vb. yorumlarına karşı tutum almasının
da nedeni budur.
Tin'in
savunusundan bahsedilirken, materyalizmin yadsınmasına fantastik bir
versiyon verilmek istendi. Oysa diyalektik materyalizmin tin'in
yadsınmasıyla herhangi bir alakası yoktur. Bilime, mantığa ve hümanizme
karşı çıkarak tin'e de savaş açanlar, diyalektik materyalizmin hasımlarıdır.
Diyalektik materyalizmi inkar ve reddetmek, bu savaşın vazgeçilmez bir
parçasıydı. Diyalektik materyalist felsefeye karşı çıkmak demek, en
bilinçli ve canlı akılcılığa (rasyonalizme) karşı koymak demekti.
Günlük
felsefi dağarcığımızın, bir bilgi doktrini olduğu varsayılan rasyonalizmle,
'beden ile ahlak arasındaki ilişkilere' dair olduğu varsayılan materyalizmi
birbirinden ayırdığı doğrudur. Ancak bu ayrımın sağlam bir dayanağı yoktur.
Öncelikle materyalizm, varlığın, yansıttığı düşünceden bağımsız olarak var
olduğunu ortaya koyduğu için, tek tutarlı realizmdir. Ve bu nedenledir ki,
evrenin akılcı bir açıklaması, akılcı olduğu müddetçe materyalisttir de. Materyalizm
ise, bilimden ve bilime dayalı mantıktan başka, geçerli bir bilgi kaynağını
kabul etmeyen tutarlı rasyonalizmdir. Rasyonalizmi ancak, onu, geçmişteki
formlarından biriyle tanımlarsak, yani kaydettiği gelişmeyi inkar edersek
materyalizmle karşı karşıya getirebiliriz.
XVIII.
yüzyıl materyalizmi, kartezyenci rasyonalizmin
gelişmiş bir biçimiydi. Kendi hareketliliği içerisindeki rasyonalizmdi.
D'Alembert, 'Descartes'e karşı savaşmak için kullandığımız silahlar, sırf
böyle olduğu için, onun kendisine ait olmaktan çıkmazlar' diyordu.
Diyalektik
materyalizm işte, bu materyalizmin ve bu rasyonalizmin gelişmiş, ileri
halidir. Diyalektik materyalizm, yaşayan rasyonalizm ve felsefenin
gelişiminin bizzat kendisidir. Ve işte rasyonalizmin bu en ileri biçimi bir
kez reddedildi mi, ondan sonra, bütün XVIII ve XIX. yüzyıl rasyonalizmine,
sonra, Descartes'in bizzat kendisine ve giderek de Thomizm ve neo-Kantçı
idealizm de dahil olmak üzere rasyonalizmden kırıntılar taşıyan her türlü
öğretiye saldırıya geçilir.
VII
Ne olursa olsun, idealizmin yükselişi,
entelektüel bir ihtiyaç ve zorunluluğa dayanmamakta, bilim tarafından da
doğrulanmamaktadır. Aksine, her zaman şu veya bu şekilde bilimin karşısına
dikilmekte ve onun karşıt cephesinde yer almaktadır. Bilim, gerçeğin
bilgisi olduğunu iddia eder, idealizm ise tersini. Bilim, düşüncenin
kökenini varlıktan hareketle açıklar, idealist ise varlığın yaradılışını
düşünceden hareketle. Bilim düşüncenin insana ait olduğunu, doğanın
insandan önce ve dolayısıyla düşünceden önce var olduğunu kanıtlar.
İdealist filozof ise bu kanıtların ağırlığından kurtulmak için bilime,
düşüncenin kökeni ile uğraşmayı yasaklar. Jeoloji ve paleontolojiye karşı
çıkamadığında, hemen tarihsel metodun inkarına sığınır. Evrimi
yadsıyamadığında, zamanın gerçekliğini inkar eder. Bilimin somut içeriği
karşısında sürekli geri adım atmak zorunda kaldığında ise, bilimsel metodun
değerini reddeder. Bilim kendi gerçeğini deneylerle ve sanayideki
gelişmeler vasıtasıyla kanıtlarken, idealizm buna karşı umutsuz bir
inkardan yine de vazgeçmez. (...)
Kaynak: Evrensel Kültür, Ocak 2001, Sayı 109.
Çeviren :Kenan
Korkmaz
|
|