|
Anasayfa
|
Hekimin Teşhisi
ve Psikanalitik Edebiyat Eleştirisi
Ömer Şirin
“Psikanalizde sadece abartılar doğrudur.”
T.W. Adorno/ Minima Moralia
Giriş
Aşağıda
doğrudan psikanalitik edebiyat eleştirisinin ne olduğunun
tarif edilmesinden çok, ya da bu yollu bir suale verilecek bir cevaptan
çok, söz konusu cevapta, sorunun kendisini muhatap alarak, birtakım
analojilere başvurularak kaleme alınmış bir metin
vardır.
Bu çalışmada ana sav olarak ele
alınacak nokta; marazî bir bütünde (beden), semptomların
marifetiyle temsil edilen “marazî yapının”, iç ve dış
nedenlerle ilişkilendirilmesi, hekimlikte ve edebiyat eleştirisinde1, karşımızda bir
varoluş tarzı olarak marazın
bitmiş/tanımlanmış bir kip durumunda olmaması, ve
bu varoluş tarzının, bizim ilgi sahamızın
merkezinde, kapalılığıyla, örtüklüğüyle bir
varolan olarak ikâmet ediyor olmasıdır. Başka bir ifadeyle;
bu çalışma, mahiyet’i ve görünüm’ü, birbirini tamamlayan iki
farklı katman olarak incelemeyi istemektedir.
İlkin, psikanalitik edebiyat eleştirisinin
ne olduğunu irdeleyeceğiz; daha sonra metnin “bir semptomatik
mekân” olduğunu savunacak; “yazarın niyeti-amacına”
değinip, metin üzerinden aslında kendimizi anlamaya yönelik bir
çalışma icra ettiğimizi ileri süreceğiz; sonuç
bölümündeyse, ben/sen ikiliğinin içiçeliğini “ben bir
başkasıdır” ve “metnin bir ikame olarak temsil
yeteneği” başlıkları adı altında inceleyecek
ve çalışmayı sona erdireceğiz.
* * *
Psikanalitik Edebiyat
Eleştirisi Nedir?
Bunu, ilkin, formel bir cümleyle, ya da kitabî bir
bilgiyle ifade etmek yerine, anonim bir şekilde şöyle
söylebiliriz:
“Psikanalitik edebiyat eleştirisi; metni yalnızca bir edebi ürün/kurmaca
olarak değil, ayrıca bir de, yazarını da bilgilenim
sahasına katarak metnin sunduğu semptomatik yapıyı
tahlil eden bir okuma türüdür”.
Kitabî olarak ise, psikanalitik edebiyat eleştirisini neliğinden çok niçinliğinden faydalanarak
şöyle ifade edebiliriz:
“Freud’un
bilinçaltıyla ilgili buluşlarına dayanan bu yöntemi,
bazıları sanatçının psikolojisini, bilinçaltı
dünyasını, cinsel komplekslerini vb.. ortaya çıkartmak için;
bazıları aynı zamanda, bu buluşları eserlerini
yorumlamak için kullanmış, yine bazıları da
eserlerindeki kişilerin psikolojisini,
davranışlarını açıklamak amacıyla bu
kişilere uygulamıştır.” (Moran, 1991: 132)
Berna Moran’a
göre, bu yöntem, yaratmanın bilinçaltı kaynaklarını
açıklamak iddiasındadır; ve sanatın ne sebeple
doğduğu, sanatçının niçin eser yarattığı
sorularına cevap da vermeye çalışır. Görülüyor ki
psikanalitik eleştiri bir yöntem, bir vasıta olarak
kullanılagelmiş; ancak Noman Brown’a göre, “psikanaliz herhangi
bir sanat teorisi
geliştirememiştir”, ama “sanatın tematik
içeriğinin doğası hakkında devrimci yeni fikirler
gündeme getirmiştir. Sanatın tematik içeriği bir anlamda her
zaman insandır; sanatın içerik-analizine psikanalitik katkı
insan doğasının anlaşılmasına
yaptığı katkıdan başka bir şey değildir”
(Brown, 1996: 65). “Sanatın tematik içeriği”nin insandan
oluşması, belki de, tek başına bir
çalışmanın konusu edilecek derinlikte ve önemdedir, ancak
burada bundan söz edilmeyecektir.
Semptomatik yapı: metin/hasta mekânı
Psikanalitik eleştirinin ne olduğu sorusuna
verilen cevaplardan ilkinde, göze
çarpan nokta, sempomatik yapıdır. Semptomatik yapı
meselesine değinmeden önce, semptomun neliği üzerinde biraz
düşünelim. Çünkü, tek başına “semptomatik yapı” belirli
bir anlamla yüklü değildir; herhangi bir tahlil teşebbüsünde, bu
ibarenin, linguistik olarak bile, “tek” olmadığı görülür ve
bu yüzden de daha aşikâr bir hale getirilmesi elzemdir. Öyleyse,
“nedir bir semptom?” Şöyle bir şerh
kaçınılmazdır:
“Bulgu ve semptom aynı şeydir
ve aynı şeyi söylerler: Şu ayrı olmak üzere, bulgu kesin olarak semptomun olduğu
şeyi söyler. Maddesel gerçekliği içinde bulgu,
semptomun kendisiyle özdeşleşir; semptom, bulgunun
kaçınılmaz morfolojik [yapıbilimsel]
dayanağıdır”. 2
Bu şerhin gösterdiği
şey, semptom ve bulgunun hastalıklı bir bütünde bir arada
müşahede edildikleridir. Çünkü, “(..) hastalık kendini gözlemciye
semptomlar ve bulgular aracılığıyla
gösterir” (s. 112). Semptom’u tek başına ele
aldığımızda, (onu) şöyle tanımlayabiliriz:
Belirli nedenlerden dolayı sağlıklı bir bünyede
oluşan lezyonlar, tahrişler, en geniş haliyle de, bir
hastalığın önbelirtileri olarak, henüz bulgu safhasında
olmayan emareler. Belirli bir şüpheyle hekimi elzem hale getiren,
hastalanma riski taşıyan bireyi hekime götüren ham neden, öncü semptomlardır. Bunlar;
“hastalığın kendini
gösterdiği biçimdir: Tüm görünür olanlar arasında öze en
yakın olan odur; ve hastalığın ulaşılamaz
doğasının ilk çeviriyazıdır. Öksürük, ateş,
böğürlerde ağrı ve nefes alma güçlüğü zatülcenbin
[sıtlıcan] kendisi değildir -zatülcenp kendini asla duyulara
sunmaz, “yalnızca usavurmayla ortaya çıkar”- ama yine de
“başlıca septomu” oluştururlar, çünkü patolojik bir durumu(
sağlığın tersine), hastalıklı bir
doğayı (örneğin zatürreeden farklı olan) ve en
yakın nedeni (seröz sıvı toplanması) belirtirler”.
Semptomlar, hastalığın görünür ve görünmez, biraz gerideki,
değişmez yüzünü gösterir” (s. 113).
Öte yandan tek başına
bulgu ise, “haber verir: Tahmini olarak, ne olacağını,
tarihsel olarak, daha önce ne olduğunu; tanısal olarak şu
anda ne olup bittiğini. Bulgu, tanımaya imkân vermez; olsa olsa
ondan yolla çıkarak keşif yapılabilir” (s. 113).
Semptom dildir; patojeniden
malûmatlar içerir. Patolojik bir nüvenin kıpırdanmaları
‘varlık-içinde-varlık’ mekânıdır. O, bir haberci ve
resmedicidir. Semptomu görmek3,
gizli olanı tasvir etmek, resmetmektir; Wittgenstein’ın
olumsuzladığı, bizimse, ondan ödünç alarak
soracağımız soru şudur: “Semptom, neyi tasvir eder?”
Tasvir ettiği, açık ki, hastalığın, tablonun
dökümü, saklı kalmış görünümüdür. Semptom ancak bir yorumla
anlam bulur: Tıpta, kızarıklık, ateş,
bulantı, dökülme gibi semptomlar bir tıbbî
marazın önbelirtileri; psikolojik bir rahatsızlıktaysa
-örneğin saplantı nevrozunda- “hastanın ilgilenmediği düşünceler”,
“çok tuhaf gelen dürtüler”, “ona zevk vermeyen, ama bir türlü engel
olamadığı şeyler”, “kara kara düşünme”,
“spekülasyonlar yapma”, “anlamsızlık”, “çocuksuluk”,
“sıradan yaşam faâliyetlerinin birer tekrara” ve “törensel
ayrıntılara” dönüşmesi gibi semptomlar da en azından
hekim tarafından “saplantı
nevrozu” olarak yorumlanır.
Tüm bunların gösterdiği,
bir beden/metin üzerindeki bulgular ve semptomlar, beden/metinin hep görünenden fazla olduğu ve
saklı bir iç mekânın dış görünüme hükmettiğidir.
Bu yüzden, daima, onu anlamada, hastalığının ne
olduğunu teşhis etmede, marazî yapının dışta sunduklarıyla
yetinmek safdillik olur. Bir çırpıda, hekim şöyle bir
bakmayla, ya da eleştirmen şöyle bir okumayla, kendi bilgi
nesnelerini tanımlayamaz, ondan üstün körü edindikleriyle bir mahiyete
varamazlar.
Buraya kadar, tıbbî
hastalığın, kabaca, bulgular ve semptomlar yardımı
olmaksızın teşhis edilemeyeceğini; görünüm’den
hareketle de bir mahiyet’e ulaşılamayacağını
semptom/bulgu ikiliğiyle göstermeye çalıştık. Semptom,
hem tıbbî hastalığın teşhisinde hem de metinsel hastalığın teşhisinde
kullanılacak bir vasıtadır. Burada, bundan sonra,
soruşturma mekânımız, insan bedeni değil metnin ta
kendisidir. Herhangi bir eleştiriyi mümkünleştiren gerekli araç,
metinde, yazarın iç dünyasını kelimeler
dolayımıyla nesneleştiren yazarın amacı/niyeti:
Kendi sınırlarını çizen, böylece uzakta duruş
noktası ve bir ufuk olarak tezahür eden, yazarın metin inşa
etme meramıdır. Buna karşılık hastalıklı
bedene yöneldiğimizde, bilinir ki, metinde anlaşılmayı
mümkünleştirecek ipuçları yerine, hastalığın
normal dışına doğru sağlıklı bedeni
tahriş ederek sürüklediği bir bedenle
karşı karşıyayızdır.
Metni anlamada niyet-amaç
uğrağı-duruşu
Bir hasta/metin mekânı
varsaymak, görünenin ardında hep
saklı, örtük kalmış bir doğayı ya da
yapıyı da varsaymak demektir. Bu varsayımın bizi sevk
edeceği “sakıncalı bakışa” meyil vermeme,
belirsizi görünür kılma ve izâfî bir sabitliğe ulaşma
temennisi, sürekli bir
akış halinde anlam inşa ederken, ilgi
alanımızın da bizimle beraber, sürekli bu
akışın bir iştirakçisi olduğunu bilerek,
hasta/metne belli bir duruştan, yeğin bir mekândan bakmayı
zorunlu kılar. Bunun kifayetli olduğunu söylemek, metinde hakiki
anlamın olup olmadığı sorusundan muzdarip olmamayı
ve yalnızca “bakmayı” değerli bulmak anlamına gelir.
Akışkan ve sürekli yorumlardan oluşan okur, şunu kabul
etmelidir ki, belirli bir durumun habercisi olarak semptomlar, metinde niyet/amaçtan
asla koparılamaz; çünkü metnin ilksel
varoluş gerekçesini, yazarın metin kurma
niyet/amacını bu semptomlar teşkil eder. Benzer durumda
hekimlikte, semptomlar, gerçekten de, hastada bulgu elde etmeden çok önce,
örneğin zatürreenin, semptomları mıdır? Hekim bunu
anlama ve açıklama yolunda, bir tür kesinlik istemiyle, “test”, “röntgen” ve “hastayı dinleme”
gibi bir dizi tıbbî yollara
başvurur. Belirtilmeli ki, buradaki kesinlik bir metni anlamada
kullanılacak ya da içkin bir amaç olarak akılda tutulacak bir
şey değildir. Böyle bir istemle girişilecek herhangi bir
metin okuma, eleştiride metni tahrif etmekten öteye gidemez. Okur,
metne gizlenmiş amacı keşfedebilmek için, yüksüz bir okuma yaparak,
“gizlenmiş anlama” herhangi bir duruş edinmeksizin
ulaşabilir mi?Buna, eksiz bir
cevap verebilmek pek mümkün gözükmemektedir. Ama, en azından,
bedenin “anlamlı bir oluş olarak okunması”; buna
karşılık, metnin “anlamlı bir insan eylemi olarak”
okunması, yeni imkânlar açması nedeniyle “anlamı gerçekleştirme”
faâliyetinde başarıya ulaşmada bizi bir adım daha
ileriye sevk edebilir. Çünkü anlam, yalnızca ne yazarın
amaçladığı ne de okurun metinden edindiğidir, ama daha
çok her ikisinin de ufuklarının
kaynaşmasıdır.
Öte yandan, Freud’tan sonra,
insanın, anne-baba-çocuk üçlemesinde okunmaya başlanması,
bize bilinçdışının bir icat mı, yoksa bir
keşif mi olduğu sormaya itiyor. Ama cevap ne olursa olsun,
psikolojide bilinçdışının icadı/keşfi4 ve vaat ettiği gizlilik, eleştiride pek çok eleştiri/okuma
yönteminin yanında, psikanalitik eleştirinin de önemli olduğunu;
yine eleştirinin kendisi, amaç/metinlerdeki gevşek dokuyu göz
önünde bulundurması ve bunu sıklaştırması
koşuluyla, amaç/metinlere yeni okumalar sunarak yerine getiriyor.
Benzer şekilde, hekimlikte, kullanılan teşhis yöntemlerinde
de, bireysel farklılıkların da göz önünde tutulmasıyla
ve hastalıkların kimi
sağaltıcı ilaçlara gösterdikleri direncin artmasıyla,
uzlaşımsal olarak kabul edilmiş teşhis yöntemlerinde
belirli oranlarda revizyon zorunlu hale gelir. Böyle bir diyalektik
ilişki, edebiyat eleştirisinde Freud’tan sonra
eleştirmenlere bir metni anlamada ve açıklamada yeni bir imkân
olarak gözükür. Bu yüzden, kabaca diyebiliriz ki, okunmak/eleştirilmek
için yeryüzünde ne kadar yazılı metin varsa, bir o kadar da
yazarından derin etkiler ve izler taşıyan, bir bakıma
yazarının bilinçdışısı gibi hareket eden metin paradigmaları var; ve bu
paradigmalar, “sözlü ve yazılı olarak dilin bir söylem olarak
yazılmasını ve söylenmesini içerir” (Ricouer, 1990: 28).
Söylemdeki sabit olmayış yüzünden, eleştirmen, bir metni
farklı okuma noktalarından değerlendirirken daima kesin ve
doğru bir tahlile gidemeyebilir; bu yüzden eleştirmen,
eleştiri skalasına yeni bir okuma türü eklemelidir ki metnin
söylemindeki oynaklık telafi edilebilsin. Özetle, psikanalitik
eleştiri, metni anlamlandırma/sabitleme yollunda
kullanılacak araçlardan yalnızca biridir.
Eğer psikanalitik
eleştirinin/okumanın, yazarı hastalıklı bir bütün
olarak okuduğunu, kabul edersek, hastanın bazı “olayları unutmuş, ve yaşamından dışlamış
olması” (Avtomova, 1989: 163) bize, hastalığın bir izdüşümü olarak ya da
semptomları olarak karşımıza
çıkardığı kristalleşmiş haller, hastada
“grip”, “kanser”; yazarda ise “bilinçdışı gibi hareket eden
metin” olarak görünür. Metnin bileşenleri olarak
tanımlayabileceğimiz ve insan varlığının
tezahürleri olarak karşımıza çıkan ve onu
tanımlamada önemli birer uğrak olarak uğranılması
gereken; “haz, oyun, düş, mit, mekân, simge, fantezi ve temsil” gibi
mefhumlar birer estetik nesne gibi yorumlanabil(mekted)irler. Fakat bundan
daha önce ve daha kıymetli olarak yapılması gereken
şey, bu mefhumları insanın estetik yaşamına
katılan estetik süsler, onu tanımlayan meseleler olarak
değil de, onları daha çok “toplumsal sürecin bir çeşit
“birincil tözü”, “insan varoluşunun” tam da “temelinde yatan
şeyler” olarak düşünmektir (Eagleton, 1998: 272). Yani, herhangi bir psikanalitik okumada/ eleştiride,
yukarıdaki estetik süsler ve toplumsal sürecin cevheri olarak tespit
edilen bu mihenkler, aslında bir psikanalitik okumanın zorunlu ve
gerekli vasıtalarıdır. Bunun tersi olarak, tıpta
hastalığın teşhisi için gerekli estetik süsler ise
(öksürük, ateş, kusma, bulantı…gibi dış ve iç
semptomlar) hekime teşhis imkânı
temin ederler. Bu yüzden hekim, hastalığı
sağaltmada, öncelikle dışsal semptomları sonra da içsel
ya da örtük semptomları teşhis etmeye çalışır; en
son safhada hekim hastalığı adlandırır ve reçete
verir. Tek bir hekimin sözü, özellikle ağır bir vakada, bizi iknâ
etmeyebilir; bu yüzden daima ikinci bir teşhis gereksinimi
duyarız. Bu, ilki tarafından aralanamayan örtüyü açar.
Eleştiride bu, Marksist bir eleştiri de olabilir, fenomonolojik
bir eleştiri de, diğer eleştiri teknikleri de. Çünkü anlam
inşa etmede, her eleştiri yalnızca bir uğraktır
(moment). Dolayısıyla
ikincil bir yöntemi herhangi bir metinde yazarın amacını
anlamada kullanma, bizim ne tür eleştiriler gerçekleştirmemiz gerektiğini
ve yazarın aşısız olarak anlam doğasına saldığı
amaçlı-metninde nasıl bir anlamlandırma faâliyetinin
okurlarca ifa edilmesi gerektiğini ve böylece de ufukların
nasıl bir mekânda kaynaşacağını da söyler.
Yazarın
niyetini/amacını anlamada, yazarın metin olarak
sunduğu, ve böylece de, belirli
bir dolayım inşa ettiği metinde bir uğrak olarak
karşımıza çıkan bir türdür psikanalitik okuma; yani bir
metne kaç türlü girileceği sorusunu yanıtlarken, verilecek
yanıtların zeminini oluşturan okumalardan sadece biri..
Bir metin üzerinden “başkasını-deneme”
ya da “Einfühlung”5:
Bir kendini-anlama
Şu ana kadar, hekimin
teşhisinin ve psikanalitik edebiyat eleştirisinin farklı
amaçlar doğrultusunda da olsa benzer yöntemlerle aynı vazifeyi
icra ettiklerini savunduk: anlama. Savımızı kanıtlamak
için, bir hastanın hastalıklı yapısının
“semptomlar” ve “bulgular” vasıtasıyla tespit edildiğini ve
bir metnin bizim okuyarak girebileceğimiz anlam dünyasında,
yazardan semptomatik yapılar taşıdığını
iddia ettik.
Bu iki insanî faâliyet, biri
hekimlikte, diğeri de edebiyat eleştirisinde, bilgi nesneleri
açısından birbirinden çok farklı iki sahada bir faâliyet
icra etseler de, esasında, her ikisi de başkasını anlamayı, onun yerine geçip onun
gibi düşünmeyi amaçlamaktadır (einfühlung). Bu faâliyet, bir tür
“estetik haz” olarak da tanımlanabilir. Bunu biraz daha açmamız
gerekseydi, şöyle söyleyebilirdik:
Bu iki insanî faâliyet, biri
hekimlikte, diğeri de edebiyat eleştirisinde, bilgi nesneleri
açısından birbirinden çok farklı iki sahada bir faâliyet
icra etseler de, esasında, her ikisi de başkasını anlamayı, onun yerine geçip onun
gibi düşünmeyi amaçlamaktadır.
Bu faâliyet, bir tür “estetik haz” olarak da tanımlanabilir.
Bunu biraz daha açmamız gerekseydi, şöyle söyleyebilirdik:
“Estetik haz, bir (duyulur) obje’de
kendi kendimizden haz duymam, kendimi onda yaşamam demektir. Obje’de
duyduğum şey, genel olarak söylenirse, hayattır. Ve hayat, kuvvettir, içten bir
çalışmadır, çabalamadır ve bir şey ortaya
koymaktır” (Wooringer, 1985: 13). Bu faâliyetleri gerçekleştirmem
tamamen bana, daha doğrusu, karşımdaki obje’ye kendimden
yüklediğim kimi insanî özelliklerimi yansıtmamda ve bu özelliklerin
onda var olmasını ve onların görünür olmasını istememe bağlıdır.
Görülüyor ki, bu objelerin/metinlerin
kendi başlarına gelip gözümüze takıldıkları
gibi bir pasiflik değildir, çünkü “her duyulur obje, benim için
varolduğu sürece, daima iki öğenin, duyulur veri ile benim
kavrayıcı etkinliğimin bileşkesidir.../.. Her
yalın çizgi, kendisini olduğu şey olarak kavramayı
bekler” (s. 13). Bu savdan yola çıkarak, biz, daha karmaşık,
sık dokulu metinleri nasıl olduğu gibi kabul etme faâliyeti
sergileyeceğiz ki? Bu imkân, biraz eklektik
bir faâliyetle, psikanalitik edebiyat eleştirisinde mümkün olabilir.
Çünkü bir metin ne kadar sık dokunursa dokunsun, o, bir biçim olarak
ben’den aldıklarıyla, benim ruhsal-tinsel dünyamla ve “benim
aracılığımla”, ben’de, “benim iç etkinliğimle bir biçim almış olur”(s. 15)
Edebiyat eleştirisinde, amaç
olarak görülen metin, metinselliğinde
(poetikasında) belirli oranda iletişim kaygısı da
taşır; hatta bu, metne bildiri olarak gömülüdür. “Metnin,
yapıtın, ta kendisi iletişimdir”
(Blanchot: 1993, ??).
Başkasını-deneme ya
da özdeşleyim, metne yönelme
doğrultumuzda-amaç yönümüzde-, bize, kurulu metinde
yazarın aslî amacının ne olduğunu, ya da yazarın
metne gizlenmiş patolojisinin nelerden mürekkep olduğu
anlamamızı (verstehen) sağlarken; ayrıca bir de, bize,
ontolojik olarak tanımlanabilecek kimi edebi imkânları da sunar.
Bunu, Habermas’tan hareketle yorumsamacı (hermenötik) bir faâliyet
olarak tanımlayabiliriz. Habermas, psikanalizin hem bir bilim dalı
olarak kendi üzerine düşünme boyutuna sahip olduğunu hem de
öznelere kendi üzerine düşünme olanağı
tanıdığını söyleyerek şöyle bir tanım
yapar: psikanaliz, “birey, terapötik olarak yönlendirilen kendi üzerine
düşünme gereksinimi içerisinde olduğundan da kendini yeniden
inşa ederek biçimlendirmeye çalışan bireyi
araştıran, bireyin kendi gelişmesine engel olarak
gördüğü şeylerin nedenlerini sorgulayan bir hermenötik türüdür
(Aktay, vd, 1991: 61). Psikanalitik edebiyat eleştirisi, kendine has
yöntemleriyle ve bilgi sahasıyla başkasını anlamada,
bilgi nesnesini anlamlı bir metin gibi gördüğü sürece,
“insanın her türlü eyleminin konuşma gibi bir bildiri
içeriği vardır”6
savına ulaşabilir, ve bu yüzden psikanalitik edebiyat
eleştirisi, yüzleştiği hastalıklı bütüne ve onun
eylemine mütemadiyen, en azından, bir bildiri
kırıntısı içerdiği önkabulüyle
yaklaşmalıdır:
“Eylemleri, yalnızca kendilerine özgü yüklemlerle ifade edebiliriz
ve bu yüklemler bir cümle yapısını oluşturan özne,
tümleç gibi tamamlayıcılarla değişken birçok
anlamlılık kazanırlar. İnsan eylemi, bildiri
içeriği taşımasını yanı sıra
konuşma eylemi gibi belirli kurallara göre ifade edilme tarzına
da sahiptir. Eylemin bildiri içeriği ve ifade tarzı bir arada,
onun yazıyla saptanmasını imkânlı kılan anlam
içeriğini oluştururlar.../.. Nasıl sözlü söylem
(konuşma), bir görünür bir kaybolur nitelik
taşıdığı halde, anlam içeriği (noema,
söylenen) sayesinde yazıyla saptanıp kaydedilebiliyorsa, benzer
özellikleri bulunduğu için her türlü insan eylemi de aynı
fırsattan yararlanabilir” (s. 79)
Bu uzun alıntı, bize,
yazıyla saptanan herhangi bir insan eyleminin anlamlı bir metin
gibi okunabileceğini savunurken, yazılı ve sözlü kültür
ürünleri arasında geçişlerin mümkünlüğünü gösteriyor; ve
herhangi bir metindeki tek bir patoloji şüphesi uyandıran
nokta dahi, ayrıca bir metin olarak görme cüretini veriyor.
Diyebiliriz ki, sergilediğimiz her eylem zaten
anlaşılmayı kolaylaştıracak, hatta mümkün
kılacak birtakım gramatik tamamlayıcılar içeriyorsa,
kendi eylemimizi başkası nazarında olumlu buldukça ve
eylemimizin onandığına müşahade ettikçe, aynı
yolla biz de bir başkasını böyle deneyimleyebilir, onun gibi
davranabiliriz. Bu yer değiştirebilme kabiliyeti,
başkası üzerinden bize kendimizi anlama olanağını
da verir. Edebiyat eleştirisinde, tüm insanların benzer
psişik aygıtlara sahip olduklarını ve tüm
insanların benzer psikolojik
süreçlerden geçtiği varsayımı, aslında, ister istemez
bizim bir başkasının psikolojisi hakkında birtakım
kestirimlere varmamızı mümkünleştiriyor.
Psikanalitik edebiyat
eleştirisi bize, edebiyat eleştirisinde formel birtakım
vasıtalar sunarken, üstte de bahsettiğimiz gibi,
başkası üzerinden kendimizi anlamamızı da imkânlı
hale getirir. Bu karşılıklı zorunluluğu, yani
“anlamayı”, Habermas pratik bir istem olarak görür ve bunu şöyle
ifade eder: Başkasını anlama, “Ben” ile “Sen”
arasındaki ayrışmayı zorunlu kılar. “Ben”in
kendisini anlaması, “Sen”in anlaşılmasını
gerektirdiği gibi “Sen”i anlamadan “Ben”in kendini anlaması imkân
dışıdır. “Ben” ve “Sen” arasındaki ilişkiler
ve bunların karşılıklı anlaşması
değiştirilebilen ve yeni biçimlere dönüştürülebilen” (Aktay,
vd.: 60) bir ilişkiselliktir.
Sen ve Ben, burada, anlam için bir önkoşuldur. Yani
“başkası, benim için öylesine köklü bir anlam bütünüdür ki, bu
anlam-bütünü benim için bir gerektirme
olarak belirmektedir: en içimde
başkası vardır; “sen”
benimle içiçedir (Uygur,
1998: 173) Husserl üzerine yaptığı
çalışmasında Nermi Uygur, “sen”in “ben”den önce
olduğunu ve bunu “ben”in kurulması için olmazsa olmaz olarak
görür. “Kendimden öte herhangi bir şeyin, hatta her çeşit
ben-kültür anlamından sıyrılmış bir şeyin
konabilmesi, ondan önce “sen”in yaşanmış olmasını,
bendeki bir sen-bilinci gerektirmektedir; böylece, kendi, benimden öte
konstitute ettiğim [kurduğum] ilk varlık-anlamı, ilk
ben-olmayan, bir cisim ya da “şey” değil, benim gibi başka
bir ben’dir (s. 185). Husserl bunu şöyle pekiştirir: “Demek ki, kendi başına ilk yabancı
olan (ilk-ben-olmayan) başka-bendir”7. Son derece mühim olan bu
fenomonolojik ifadeler, bir “ben” zemininde durdukça, psikanalitik edebiyat
eleştirisinin neliği de, yöntemi de belirli oranlarda, bir izah
çerçevesine oturtulabiliyor. Uygur, yine aynı
çalışmasında, “biz”in diğer parçası olarak “ben”i
her zaman kendimden saydığım ya da kendimi kendilerinden
saydığım: ailemle, akrabalarımla, soyumla, sopumla
alışverişte bulunan (Uygur, 193) bir kesim olarak
tanımlar. Şimdi, böyle bir bakışla, böyle bir
işteşlik kipiyle tanımladığım,
yerleştirdiğim kendimi başkasını deneyimlemeden
kuramıyorsam, neden öyleyse başkasını yok sayayım?
“Ben”i böyle bir ufka sokan, daima, bir yer değiştirme istemidir;
ve bunu, psikanalitik edebiyat eleştirisiyle yapmak pekâlâ mümkündür.
Varoluş kipim ne olursa olsun, Husserl’e göre, tek insan ister
varlığını yoğunlaştırsın isterse de
varlığını korkuya salsın, hep başka ben’leri
hesaba katmak zorundadır (s.193). Bir tür
başkasına-gömülü-varlık olduğumuzu,
başkasının yaşamına içkin olduğumuzu, başkasının
da bizim yaşamımıza içkin olduğunu Husserl şöyle
dile getirir: “Başkası hep yaşama ufkumun içindedir;
tıpkı benim kendimin, her zaman, yaşadığım
ufkun içinde olduğum gibi.. Öyleyse, denilebilir ki, bu, bir “ufuklar
kaynaşmasıdır”; ve “ben” karşılıklı,
içiçe-geçmişliklerle,
“başkalarının-benimle-birlikte-varolmaklıkları”yla
(Mitdasein, Mit-sein) ve bunun en üst seviyede
farkındalığıyla başkalarıyla-birlikte-
eylemlere girerim (Mithandeln).
Sonuç Yerine
Buraya kadar, “sen/ben”
diyalektiğinden hareketle diğerini denemeyi, ve böylece bu yolla
kendimizi nasıl kurduğumuzu, ve bir-ben-bilincine nasıl
vardığımızı göstermeye çalıştık.
Bunu, bir metin üzerinden, bir şartla, yapabilmek mümkün. Bu
şart, yüzleştiğimiz bir metnin bir insanın anlamlı bir eylemi
olduğunu ve eyleyen’den birtakım psikolojik ve fenomenolojik
izler taşıdığını kabul etmekten geçmektedir.
Son olarak, aslında, “bir ben’in başkası olduğunu” ve
“bir metnin bir başkasının
ikamesi” olduğunu savlayacak ve biraz da bu iki mesele üzerinde
duracağız.
Neden psikanalitik edebiyat
eleştirisiyle uğraşır bir insan? Bir metnin
yazarını anlamak için mi, yoksa sadece metni anlamak için mi; ya
da ikisini de birleştirip metindeki yapıyla hem yazarı hem
de metni anlamak için mi? “Birleşik bir anlama işi” iki asli
şerhle; “ben bir başkasıdır” ve “bir ikame olarak bir
metnin temsil yeteneği”ile genişletilebilir:
“Ben Bir Başkasıdır”
Ünlü Fransız şair Arthur
Rimbaud, “Kahine Mektuplar” isimli düzyazı-şiirinde kendisinin de
bir başkası olduğunu ve, belki de bu yolla da, bir
ikili-bütünlüğü 8 “Ben bir
başkasıdır” diyerek kastetmiyor muydu? Öğretmenine
yazdığı “kahince mektupta” Rimbaud (1999: 68), “kendimi
topluma feda ediyorum” derken zaten kendi ben”ini başkasına
adamaya başlamıştı bile. “Düşünüyorum” demek,
yanlış bir şey. “Beni düşünüyorlar,” demeli (s. 68).
Burada, tek başına düşünüyorumun yetmediğini, ben’in
birilerinin eylemine maruz kalması gerektiğini, ancak ben’in
“düşünülmeyle”, kendini dünyaya ait kılacağını
görmek mümkün.
Sonuç olarak, “Ben bir
başkasıdır” önermesi, birkaç hareketli noktadan okunabilir
ve bu noktalara içkin olan önbilgilerle belirli anlamlara, kanılara
ulaşılabilir. Hiç kuşku yok ki, bu noktalardan biri de
“başkasını deneyimleyebilme” hasebiyle,
başkası’yla benzer gelişim çizgilerinden geçtiğimizden,
belli suallere, soruşturmalara benzer cevaplar vermemizden
kaynaklı olarak, başkası’nı bizim varoluş
zeminimize sermesi nedeniyle, ve bizim bir “ben” olma sürecimizdeki
katkısıyla psikanalitik edebiyat eleştirisi, belli oranda,
bir varoluşsal okuma olarak da ele alınabilir. Şu
unutulmamalı ki, “ben” dediğimizde, bunu dile serdiğimizde,
bize bir tür “ayna” tutan “ben” kendim değilimdir. İşte bu
nedenle, “ben”in bir başkası oluşu “ben” için,
başkasını “nesne” kılmaktan çok, bu edimi ifa
ettiğinde veya ederek “ben”, aslında hem ediminin nesnesi hem de
ediminin faili olmaktadır. Bu elzem organik-ontik zemin,
yaşamın içinde, ta kendisinde yer alır; ve herhangi bir
“namevcudiyet”te “ben” organik-ontik zeminden mürekkep diğer
öznenin/failin ifrazatıyla ikame olarak metnin temsil yeteneği
ile yüzleşirim. “Ben”, “bir ortak havuzda” yüzüyor olsa da,
başkasını ancak başkasının metniyle dikkate
alır.
Bir İkame Olarak Bir Metnin Temsil Yeteneği
Bir metin nasıl ve hangi
eleştiri/okumayla okunursa okunsun, bu eyleme imkân tanıyan,
yazar mevcut olmadığında yazarı ikame eden ve onun
namevdudiyetini gideren bir metin vardır. Metin,
karşımızda, mevcudiyetiyle bizi ilgilendirir. Yani,
öncelikle, tüm okumaların üstünde, bir metne yönelme gerekçemiz,
onunla ilgilenme sebebimiz, bizi de içine alan bir çevrede, ya da metin bizden
farklı bir varoluş kipinde olsa da, bizim varoluş kipimizin
onun varoluş kipiyle çevrili olmasıdır. O, çevremizdedir, ve
bizi çevreler; bu yüzden o’na kayıtsız kalamayız.
Şimdi, ben’imle aynı kipte varolan başkası burada
mevcut olmadığında, onun yerine, ben, mevcut olmayanla söyleşmek
istediğimde bir “namecudiyetlik” fark edip, söyleşmek
istediğim başkasının yerine geçen, onun bir çeşit
“mümessili” ile söyleşirim, yani metinle. Bu namevcutluğu metin,
anlamlı yüküyle, bana, yazarın/başkasının burada
olmadığını ama kendisinin bir mevcudiyet
kapladığını söyler. Ve benden de, mümessil, ortadaki
noksanlığı, benim onu okuma gerekçeme gömüp, böylece bir
temsili gerçekleştirmeyi ummaktadır. Bu ilişki
tarzında, yani “temsilde bize hatırlatılan şey sürekli
şudur: burada bir “mevcut olmama” hali mevcuttur”(Güzel, 2001: 28).
Toparlarsak, hem başkasını-deneme
hem ben’in bir başkası
olması hem de metnin temsil yeteneği dönüp
dolaşıp tek bir amaca hizmet veriyor: “Anlamayı”
varoluşsal bir çerçeveye oturtmak. Anlama, varoluşsal bir zemine
yerleştirilmedir, çünkü “var-olan bir şey olarak (metin) sanat,
var-olan şeydir ve bu anlamda kendi-başına
olan şeydir. İnsan, kendi de dahil, böyle bir var-olanların
real dünyası içinde yaşar ve böyle bir dünya tarafından
çevrelenir. Onun ödevi, bu kendi başına var-olan
varlığı incelemek ve araştırmaktır”
(Tunalı, tarihsiz: 7). Bizler, birer var-olan olarak,
etrafımızdaki diğer var-olanlar gibi
olamayacağımıza göre, kendi otantikliğimizle çevremizdekilerle,
onları tahriş etmeden onlarla-birlikte organik bir çevre
kurabiliriz ve bunun yolu da, başkasını da bu işleme
dahil eden bir “çerçeve” belirlemekten geçmektedir. Son olarak,
psikanalitik edebiyat eleştirisini böyle bir çerçeveye dahil etme,
herhangi bir yazarın patolojisini, niyetini anlamanın, ve bu
yolla da kendimizi anlamanın, ve
burada-konumlanmış-oluşumuzu (in-der-welt-sein) bir nebze de
olsa idrak etmemizin müsebbibi olacaktır.
Notlar
1 Hekimlik ve edebiyat eleştirisi analojiye temel
teşkil etmektedir. Bundan sonra metinde sıklıkla bir arada kullanılacaktır.
2 (Foucault, 2002: 116).
3 Wittgenstein, “bir kelimenin veya cümlenin
anlamı, onun normal kullanımından ibarettir” cümlesini göz
önüne alır ve o “bu, ne iş görür” sorusunu sorar; “bu, neyi
tasvir eder” sorusunu soruşturmasının dışında
bırakır. O, bu yolla kelimenin ve cümlenin
işlevselliğini keşfeder ama “bu, neyi tasvir eder sorusu”
tam da bir şeyi resmettiğinden bizim ödünç olarak alıp
soracağımız sorudur. Bkz. Wittgenstein’ın
Din Felsefesi, Donald Hudson; çev.: Ramazan Ertürk, s.55
4 Ulus Baker’e göre, bilinçdışı,
Ignoramus= Bilmiyoruz: Bilinçdışının Bir
Eleştirisine Doğru’da gösterdiği gibi Freud’un kendi
ürettikleri ve kavramlaştırmalarıdır. Baker’e göre,
bilindışı, okunacak bir çivi yazısı, yorumlanacak
bir kutsal kitap, hele hele “karanlık bir dünya” değildir. Bkz.
Ulus Baker, Aşındırma Denemeleri, Birikim Yay., 2001,
İst., s. 12, 43 ve 44’teki dipnotlar.
5 Bu mefhum, burada,
iki anlamda kullanılmıştır. İlki,
“empathy-sempati” diğeri se “özdeşleyim”dir. Özdeşleyim için
bkz.: Worringer, Wilhem(1985); “Soyutlama ve Özdeşleyim” Remzi
Kitapevi, İst. Empati, kaynak metindeki kullanımıyla ve
orada amaçlandığı biçimlerle de göz önüne
alınmıştır. Ayrıca bkz.: Uygur, Nermi,(1998) “Edmund
Husserl’de Başkasının Ben’i Sorunu”, YKY, İstanbul.
6 (Ricouer, 1990: 79)
7 Husserl’den aktaran (Uygur, 1998: 185)
8 “ben
başkasıdır”, başkası da bendir”.
Kaynakça
Avtonomova, Natalya (1989);
“Lacan: Psikanalizin Yeniden Doğması mı, Yoksa Sonu mu?”
Felsefe Dergisi, 1989/ 4, Sayı 30, s., 163-173
Blanchot, Maurice (1993);
Yazınsal Uzam, (çev.: Sündüz Ö. Kasar), YKY, İstanbul.
Göka, Erol, Topçuoğlu, A.,
Aktay, Yasin, (1999) Önce Söz Vardı, Vadi Yay., Ankara.
Güzel, Murat (2001); “Estetik
Aklın Oluşumu: Yücenin Temsili Sorunu ve Siyasalın Eklemlenişi”,
Tezkire, Haziran/ Temmuz 2001, Sayı 21, s. 27-36
|
|