PRESSUPOSTOS NECESSÁRIOS PARA
A CRIAÇÃO DE ALGO INEXISTENTE
J.P.OLAVSFJØRÐUR MORZELO
Texto publicado em 3 ed. in: Informativo SEMCP #1 (1997), #6 (2005), #21 (2009)

A possibilidade de se criar um nome aleatoriamente - tomemos alguma sigla vazia como "S.E.M.C.P." – e lhe dotar de significação, conforme atribuirmos idéias e essência a tal nome, é plenamente passível de ocorrência. Ainda que nada neste mundo nos force a criar coisas e recheá-las com significados ou cargas emotivas, isso que eu chamarei de instinto de criação forçará para fora de nós essas coisas quer nós queiramos ou não - mais do que um instinto, ele é um vírus inoculado pela vida, a obscenidade que escancara nossa mente e excreta no mundo nossos conteúdos mais íntimos, o espectro que despista toda civilidade em nós e nos abandona à beira da psicose em um transe de prazer puro por ter algo uma forma nova e trêmula criada a nossa frente.
Não menos que 95% do que fazemos se relaciona a essa criação de formas de significado ou manutenção de formas criadas anteriormente, já que somente estas formas permitem que justifiquemos para nós mesmos levantar da cama a cada dia e mergulharmos nas atividades diárias.
(Nessa sala um homem traça planos para viagem de férias, um casal discute a resoluções de problemas, a mulher projeta um prédio - todos estão buscando a redenção de seu desejo irrealizável de alterar o estado atual de coisas, acompanhar o relógio que jamais se deixa abalar pela situação atual e sempre está produzindo novos instantes que constituem um presente eterno. Nós acabamos por ser parte de uma eternidade afixada no instante de renovação de configurações, modos de vida e absorção de conteúdos).
Essa capacidade de criar formas e lhes dar significados é o dado por excelência que põe um abismo entre seres humanos e seres bestiais - animais, recém-nascidos, fungos, adultos boçais -; se desprezamos ou mantemos um distanciamento superior perante essas formas de vida não-criativas, não é simplesmente porque somos criaturas mesquinhas que precisam justificar a cada minuto o próprio valor em um ato de desespero (essa é uma possibilidade de leitura, mas não leva a nada); isso ocorre porque a presença do outro como parcela da materialidade crua e estúpida do mundo físico é a imposição de uma realidade desesperadora que jamais entrará em nossas cabeças. Pois tudo o que somos é o que nos força uma legitimização para fora do mundo puramente material. Tal forma de vida indica o momento necromórfico de pura contemplação de um mundo já terminado, sem tempo, da obra divina pronta e pré-definida, constituindo o máximo de desespero a que o ser humano poderia se entregar. Ele é desesperador porque está em total incongruência com o interior formigante que adoraríamos rasgar peito afora e expôr ao mundo, como um ato de redenção final - mas que jamais conseguiremos. Pois ao mesmo tempo que este organismo (o Outro, o Alheio) nos fomenta incessante desconforto que só se neutraliza no momento da criação, é ele que nos dá o ticket para ingressar no mundo das coisas existentes. Só podemos pensar através de palavras, que é o perfeito encapsulamento do tempo, do movimento.
Em nossa história encontramos algumas manifestações desta condição paradoxalmente de ser como excretor de palavras e discursos e significados. Nossa história pessoal é a articulação de fragmentos preferidos de nossa vida... articulação pela palavra. Em resumo: você só se entende do jeito que se entende por intermediação desse formato acidental que mal expressa o que pretende. William Burroughs atingiu o ponto de forma magistral quando disse: "Aquilo que chamamos de história é a história da palavra. No início dessa história havia a palavra". ("What we call history is the history of the word. In the beginning of that history was the word". William S. Burroughs. A Ticket That Exploded, p.50).
E conclui: "O homem moderno perdeu a opção pelo silêncio. Tente suspender seu discurso sub-vocal" - isto é, a voz que mantém correndo em sua cabeça como uma voz distante e submarina - "você irá encontrar um organismo resistente que forçará você 'falar'" (Idem, 46).

Isso nos liga à idéia da criação divina do mundo: 'a terra era sem forma e vazia' (Gênesis 1:2), mas hoje está impregnada de quinquilharias e seus significados. Como isso se explicaria senão pela própria iminência de nosso impulso por criação? A saída mais simples (ainda que mais infeliz) de nos convencermos que reprimimos tal impulso é atribuir criação a causas externas - deus, forças sociais, a configuração, a conjuntura, alguém criou - é nos esconder atrás das saias do Outro anônimo. O resultado paradoxal é que somos este Outro anônimo para o restante 6 ou 7 bilhões de habitantes pensantes no mundo: somos a visão desse Outro e aquilo que cremos ser nós mesmos.
A partir do momento em que, segundo a lenda, alguém começou a apontar e inventar palavras para designar coisas, sem nenhum pudor, esse alguém começou a existir ao lado da palavra (amplie o conceito de palavra para o de toda significação ou representação simbólica, claro... a própria palavra falha em transmitir aquilo que ela mesmo é; seu termo denominativo 'palavra' só consegue rementer a um estatuto físico da coisa, letras espalhadas numa folha de papel ou no ar em formato de som. Mas ela extrapola infinitamente essa "casca" de significação).
E agora, assomado-se a estas quinquilharias que preencher o mundo, temos “SEMCP”. No decorrer deste registro iremos rechear o novo conceito SEMCP, lhe dar uma forma, ideais, emprego, traumas de infância e família; de suas entrelinhas brotarão ramos de uma reflexão acerca do ativismo semiorrágico, do nosso poder inato (e nem tão aproveitado) de forçar a criação de novas formas como sombras domadas em um ambiente onde o grande problema não é fazer coisas acontecerem, mas fazer com que nos interessemos por elas. A reintegração do homem com os significados tirados da matéria de seu próprio corpo, este é objetivo que se torna necessário na medida em que nossa cultura é uma cultura de pura recepção, do consumo simultâneo a uma produção anônima, operada em conjunto com o ocultamento de suas pistas, como se fossem esqueletos no armário. As idéias mais difundidas se escondem por detrás da convencionalidade da prática e da naturalidade dos costumes porque se fossem descobertas passariam por uma prova de legitimidade. Parte do projeto crítico que a civilização propôs exercer sobre si própria, uma como autognose de uma cultura em crise, foi revelar valores e idéias ocultas (ideologias) de forma a reintegrá-las em uma camada transparente de valores, onde só os que servem para alguma coisa se mantém vivos.

Tal registro está longe de figurar um compêndio de ética num futuro mais ou menos próximo; sua intenção não é de melhoria cultural ou salvar a humanidade. Ele é apenas mais um registro de um(a) anônimo(a) que se encara sendo dilacerado(a) à luz do dia pelo ímpeto de criação. Ele surge mais de uma necessidade e angústia do que de um senso-de-dever ou simpatia pela humanidade.
Este texto é, curto-grosso, uma apologia à construção desregrada de significações. Mas uma apologia que pensa um pouco antes de se ligar emocionalmente a seus objeto de devoção (isso volta à diferenciação que fizemos de 'informação' e 'conteúdo'). Ainda não nutrimos nenhum sentimento muito maternal por SEMCP; ele é . Simplesmente isso. Minha perspectiva de significação aqui é menos óbvia que a do senso-comum atual: ainda que as ciências humanas tenham descolado o escalpo que é a nervura simbólica das palavras da realidade óssea do mundo concreto, defenderei que todo reconhecimento do estatuto puramente simbólico de tudo que existe esteve divorciado de uma formulação enfatizada na possibilidade de estabelecermos livremente valores palpáveis para aquilo que nos circunda, de forma a excitarem nossas capacidades reprodutoras, expressivas, motoras, numa cadência sensualista-tântrica, que pressupostamente era responsabilidade das artes, das drogas e dos levantes contra o governo, antes de todas elas se revelarem totalmente entediantes, corroerem nossos fígados ou sujaremos nossas fichas policiais. Vital shaping como abstração cirúrgica, cartografia infectada por nossos desejos; como um transe idealista fichtiano que encontre fundamento correlato na realidade marmórea das coisas e se fortaleça de forma a fulcrar ou transpor a barreira que há entre nossas vontades e o mundo.

1. As perspectivas de significação mais difundidas
          1.1. A afixação das ciências humanas pelo estatuto simbólico do mundo
          1.2. O inofensivo senso-comum
          1.3. Fugindo a afixação estrutural da linguagem
2. A única diferença entre um jornalista e um estruturalista
          2.1. Multiplicação de signos como princípio mercadológico
          2.2. Novo formato semiorrágico da cultura
          2.3. Internet como campo aberto para saber tudo e nada
3. Tentativa de arquitetar uma nova epistemologia da geração virtualizada
          3.1. Como o virtual nos afeta: Problematizando os simulacros de Baudrillard
          3.2. BBS como messias underground
          3.3. A geração que nos enterrará
4. Pressupostos necessários para a criação de algo inexistente
          4.1. Subtraindo uma metaética da um estatuto ontológico do virtual
          4.2. Semiorragia

1. SIGNIFICAÇÃO
As perspectivas de significação mais difundidas

1.1. Existe um movimento fantasmático que percorre as ciências humanas em diferentes intensidades no decorrer de mais de 300 anos. Este movimento não tem nome (ainda que Fredric Jameson, por exemplo, o define como uma tentativa 'de repensar todas as coisas em termos de lingüística’ (Eagleton, 85)), e encontra seu nascimento talvez em Hobbes, um inglês com uma vida conturbada alternando de uma vida de exilado na França e Holanda e que tinha seus melhores livros caçados por governos inteiros e diversas ramificações das igrejas católica e anglicana.
Hobbes sugeriu que o nome que damos para as coisas possuem um estatuto primariamente simbólico, que difere os radicalmente das coisas que são definidas por eles. Este tipo de informação pode parecer óbvio demais para ter alguma importância; ele é análogo à informação de que o caderno que tenho em mãos é diferente da etiqueta grudada em sua capa que o define como "meu caderno". Mas a problemática desenvolvida por isto que eu chamei de 'um movimento' (que melhor seria designado como uma "pulsão de curiosidade perante o estatuto simbólico do mundo") toca um nível muito mais profundo do que identificar redes de comunicação e nos explicar como comunicação se dá. Tal pulsão visitou indivíduos como Jean-Jacques Rousseau, Georg Wilhelm Hegel, Friedrich Nietzsche, e foi encontrar Ferdinand de Saussure seu mais célebre representante e mediador.
Saussure foi um definidor de uma metodologia adotada por todas as ciências humanas do início século XX, embora sendo um pensador cuja obra em si têm mínima importância em relação às apropriações feitas dela. Ao dizer que palavras são como receptáculos opacos que se referem mais ou menos a significados socialmente convencionados e mais ou menos difundidos uniformemente pelos seus falantes, Saussure prepara solo para uma formulação muito mais interessante que virará uma obsessão em todo pensamento das ciências humanas durante o século XX. É neste momento que o 'movimento' que eu mencionei acima encontra melhor representação. Começa com hermeneutas do meio acadêmico alemão do entre-guerras afundados em um ambiente que chega à conclusão que não existe base alguma de significação no mundo: o ser-humano é condenado a ser livre para definir o valor de sua vida e do que a circunda. Toda interpretação do que valorizamos no passado também é 'situacional, moldada e restringida por critérios historicamente relativos dentro de uma cultura particular' (Eagleton, 62); não há possibilidade de conhecer algo como ele realmente era ou é, como a religião e a metafísica até então pretendia. Isso estremece não só as bases teóricas dessas universidades alemães, mas se encapsula na sociedade européia do início do século XX como uma ameaça à qualquer ordem e valor de regulamentação social, religiosa, ética. Isso representa o fim da metafísica e é o que atualmente chamamos de anti-fundacionalismo: isto é, a desmistificação de que haja algum fundamento que afixe valores e parâmetros prévios na realidade.
O que acontece não é uma entrega ao ceticismo, àquela atitude tão comum entre universitários no segundo-ano de faculdade que desiste de conhecer o mundo já que não podemos ter contato com nenhuma forma pura dele. Os hermeneutas (sobretudo Heidegger) reafirmam o que Nietzsche já começara a formular duas décadas atrás: não há maldita forma pura das coisas. Não existe ideal ético da humanidade, não existe Deus, não existe ideal de obra de arte a ser seguido, não existe ideal de beleza, não existe pensamento filosófico 'certo', não existe objetivo definido para a vida, não existe civilização mais 'civilizada', apenas mais adequada às condições determinadas em seu tempo. Só se pode pensar a partir de 2500 anos de metafísica e pensamento religioso sobre o qual nossa cultura se construiu se reformularmos todas as questões que fizermos, se o próprio questionamento for repensado e feito de forma diferente. Esta é uma tarefa tão difícil que até hoje, 80 anos depois de Heidegger, ainda que convencidos deste reversão da história do pensamento humano, muitas vezes pensamos e agimos metafisicamente, com pressupostos de pureza por trás de nossas ações. Todo pensamento útil que pode contornar os vícios de tal tradição pode ser pensado
a) em termos de funcionalidade das respostas que encontrará - pensamento que busca metodologias, novos meios de articulação, como em várias correntes de pensamento social, pós-marxismo, teoria crítica, estruturalismo, pós-estruturalismo (desconstrução), pós-modernidade;
b) que se relaciona a formas de vida, que reúne dados incondicionais de nossa existência e pode pensá-la a partir de então - ontologia fundamental de Heidegger, hermenêutica de Ricouer, pensamento existencialista de Jasper, Sartre, fenomenologia de Merleau-Ponty, Lacan e lacanianos, humanismo crítico.

Não é muito importante pontuar todas as possíveis ramificações dessa problemática, mas explicar no momento como o movimento que chamamos de Estruturalismo se configurou como método adequado para lidar com essa nova modalidade do pensamento do mundo - a partir de uma teoria aparentemente tão simples quanto a de Saussure.
A crença primordial de todo estruturalista é que "as unidades individuais de qualquer sistema têm significado apenas em virtude das relações que possuem uma com a outra"; isto é, as coisas não possuem um significado substancial, mas apenas relacional. (Eagleton, 82) Só faz sentido eu falar em noite de houver um dia para contrastá-la. Nosso cérebro absorve uma quantidade enorme de dados sensoriais a cada segundo, e o processamento de tais informações se dá em termos de diferenciação: se eu for criado a vida inteira em uma sala escura, eu não terei o conceito de visão, de cor; todo desdobramento categorial de uma estrutura que explique a realidade das coisas depende de contraposição clara de elementos. O que nos leva à conclusão de que estruturas em si não são coisas fixas, mas apenas formulações que criamos em sociedade para tentar dar conta de explicar o funcionamento do mundo; elas são a 'liga' que cola objetos dispersos no mundo e ao redor do qual toda nosso pensamento conceitual orbita.
As importantes implicações deste sistema são: ele nos leva a uma visão do mundo como governado por regras que se organizam como uma espécie de gramática, e estabelece relações entre si por debaixo de uma superfície de uma narrativa que chamados de realidade ou verdade. O interesse que essa visão de mundo despertou em pessoas foi a das possibilidades inúmeras de analisarmos tais sistemas de significação: tudo que é compreensível e até mesmo percebível por nós é passível de ser comunicado; todos os sistemas de significação podem ser quebrados em unidades mínimas de significação e analisadas em relação a outras unidades menores que competem para o funcionamento do sistema. Um antropólogo francês chamado Claude Lévi-Strass buscou uma forma geral de mitologia em diversos povos, identificando 'mitemas' (unidades mínimas de significação dentro de um mito, como personagens, ações ocorridas) e suas relações (hierarquias estabelecidas, inserções de conflitos, resolução dos mesmos) (Eagleton, 90, Levi-Strauss ). Formalistas russos (ainda que não sejam eles mesmos estruturalistas) dissecaram obras e gêneros literários inteiros buscando padrões de significação na produção cultural de determinada cultura. Além disso, sistemas de moda, campeonatos de boxe, guerras, relação entre sexos, televisão, filmes de Hollywood, publicações científicas, consultas psiquiátricas, punk rock, ..., foram decifrados e demonstrados como os indivíduos que os constituem definem valores, deixam suas ações se influenciarem por tais valores e exigências que existe quando se está em um grupo ou cultura. O estruturalismo definiu princípios metodológicos importantes que nos serão muito úteis neste ensaio; mas também será visto como problemático por se restringir a articular uma metodologia que só nos revela dados formais (isso tem a ver com a ética de objetividade e cientificização de todo conhecimento de nossa época, se os estruturalistas se permitem serem analisados por seus próprios métodos em relação a outras ciências e meio de produção acadêmica).
O grande resultado atingido por este movimento é que ele cooperou para uma desmistificação sem remorsos da cultura, da literatura, de tudo que encaramos como sistemas de significação fixa somente porque surgiram antes de nascermos. E mesmo que saibamos dessa estrutura, mesmo que saibamos que só temos respeito por autoridades porque isso foi estabelecido como um valor social há séculos (Lacan: o louco não é apenas o mendigo que acha que é rei, mas também o rei que acha que é rei [por direito natural, e não apenas enquanto todos acreditarem em seu direito]). Para resumir a (tão coerente) radicalidade deste conjunto de teorias: "Realidade não é refletida pela linguagem mas produzida por ela: é um modo particular de esculpir o mundo [...] profundamente dependente de sistemas de signo que temos sob nosso comando, ou mais precisamente, que nos têm sob comando. (Eagleton, 94). Daí famosas frases de vários indivíduos envolvidos com o estruturalismo e psicanálise de que a linguagem fala através de nós, e não nós que falamos ela, etc.
O problema que conflui na metade do século XX com a combinação de hermenêutica (teoria da interpretação) e estruturalismo: dizer que 'toda interpretação é situacional' (Gadamer), que 'o presente é apenas um emaranhado de absorções que fazemos de expressões de nossos antepassados a respeito de seu presente (mecanismo de Erlebnis e Nacherlebnis em Dilthey) implica em um total relativismo histórico. Nada aqui dá liga às cadências de significados, nada explica uma tradição, por exemplo. Gadamer tem que contar com tradição como formas circulares, como tendências que sempre, de uma forma ou outra, retornam.
Estruturalistas caem em um erro semelhante: se todos os sistemas de significação possuem relações intrincadas com a linguagem, não implica que temos uma possibilidade de subvertê-los e violá-los criativamente (já que toda realidade pode ser moldada a partir de uma mudança estrutural de sistemas de significação). A linguagem em si 'não é de fato algo que somos livres pra fazer o que quisermos' (Eagleton 76). A partir daí se torna necessária estudar como sistemas de significação se mantém, o que é legitimizador deles. A dica de Foucault é: estruturas de poder. É a ênfase histórico-social em sistemas que chamaram de pós-estruturalismo. Não irei discorrer sobre essa reformulação do movimento estruturalista pois não se faz necessária para o caminho que pretendemos trilhar a partir da próxima seção. Importante notar é que o prazer quase estético de pensar palavras como cascas vazias definidas por intermediações numa comunidade, este prazer se converteu em uma variação daquela velha ‘busca pela verdade’ da filosofia fundacionalista. Agora tornava-se interessante chegar a conclusões sobre o funcionamento social de sistemas de significação (Foucault), sobre o déficit entre desejos e suas realizações no campo social (teoria crítica, psicoanálise), identificação de pressupostos dogmáticos em todo e qualquer discurso que ouse sair de nossa boca (desconstrução); toda ramificação do método estruturalista, provavelmente por haver encontrado seu espaço na sociedade em meio a camada academia e intelectual, se relega a um plano contemplativo, que fala até de possibilidades de ação contemplativamente (como todo marxismo e pós-marxismo, por exemplo). Os pós-modernos irão gerar discussões interessantíssimas acerca do homem rodeado pelo mundo pós-ideológico, pela reprodução ad infinitum de informação, pela queda da barreira que separava cultura popular e cultura erudita, realidade virtual, ..., mas ainda o ímpeto humanista de pensar as coisas para fins de reconfigurar a vida (uma idéia até prática) fica relegado ao pano de fundo. Ele é apenas uma justificação de que ‘estamos falando sobre todas essas coisas para mostrarmos como se tornou impossível ser humano hoje em dia’. Há uma nostalgia ridícula à la Walter Benjamin em tudo isso, de que a aura foi perdida, de que não há mais vivências, apenas uma acumulação de fatos na memória aguardando por uma redenção, não há mais motivos mas apenas causas. Baudrillard chegou até mesmo de falar do fim do homem, outros do pós-homem. Soa até comum demais, já que enxergamos um fluxo das mesmas reclamações desde que nos foi dada a dádiva de registrar o que pensamos; toda este distanciamento contemplativo é somente essa velha tendência passada a limpo em nossos laptops. E ele é uma forma de resolução, uma formulação de uma ética não-articulada em palavras mas na matéria que as constituem.

1.2. Eu não discordaria se alguém me dissesse que este tipo de intercessão na realidade que a infinidade de teorias descritas acima promovem só afeta a visão de mundo que uma mínima camada intelectualizada (que inclui eu e você que conseguiu ler este texto até aqui) carrega. Um fenômeno interessante que temos hoje é que, em função da multiplicidade de conhecimento organizado que temos em nossas bibliotecas e centros acadêmicos, houve uma quase relativização de visões de mundo disponíveis. No século XVII, raramente um francês seria algo diferente de um racionalista, um inglês uma mistura disso com pitadas de convicções empiricistas, um alemão no século seguinte provavelmente um idealista. Pois estes movimentos de pensamento definiam tudo que aquela gente havia conseguido acumular de conhecimento e aplicá-lo extensivamente na vida e em sua produção cultural como um todo. Hoje um aluno de filosofia ou teoria literária passa por pelo menos 10 escolas de pensamento em 5 anos de graduação. Ele é uma hora uma platonista, depois um positivista, um estóico, um idealista, um empiricista, e geralmente no final acaba sendo republicano e torcendo do NY Yankees. O retrato dessa época nos leva somente a estas conclusões: de que há uma multiplicidade imensa no corpus mundial de inteligência e conteúdos relativos à civilização, e de que mal conseguimos dar conta disso tudo. Um movimento extensivo da acumulação de diferenças (já que há pouco falávamos que só notamos que uma coisa não existe meramente como um pano de fundo se há algo para contrapô-la, como no exemplo em que só notamos o que é noite se há o dia para diferenciá-la). O que se segue quando temos inúmeras variações e todo interesse que temos na realidade é metodológico, de acumulação, dominação insaciável e ordenação, é uma manobra de completa relativização dos valores que nos ligam às coisas. Isso foi chamado de niilismo em um contexto diferente.
Meu interesse para essa seção é o de observar como este niilismo que circunda nossos conteúdos civilizatórios ditos “mais preciosos” funciona em uma escala global.
Pondo o problema mais diretamente: o cidadão ordinário tende a desprezar a tal alta cultura, o que se refere ao acadêmico e ao intelectual antes mesmo de saber do que se trata, antes de verificar se os valores reservados a suas matérias podem ter uma aplicação significativa em suas vidas. E isso não é porque eles são degenerados; é porque só podemos ser degenerados se quisermos ter algum posicionamento acerca destas matérias. Reconsideremos que o valor simbólico dos signos ‘alta cultura’, ‘música erudita’, ‘cânone literário’, ‘filosofia ocidental’ flutuam na inércia de valores difundidos do meio social, e seus significados irão variar de acordo com sua contraposição a valores de uma determinada classe ou grupo social. Um morador da morro do Araripe raramente vai despertar interesse por epistemologia, por exemplo, porque este signo se encontra pré-definido em sua comunidade como ‘pedantesco’, ‘pouco prático’, ‘contrário ao modelo hedonista e comunitário de preencher tempo livre nesta comunidade’. Portanto somente na rara ocasião de um desses indivíduos se deparar com a Crítica da Razão Pura de Kant num dia de tédio e gostar daquilo por alguma razão de outro mundo, ele irá refrear as pré-concepções socialmente difundidas sobre epistemologia e definir novos valores em contraste com a prática e interesse dentro do contexto de sua vida.

O problema do niilismo não é propriamente o das pré-concepções perante objetos – na realidade isso nunca foi um problema, mas uma conseqüência de vida em sociedade, da compreensão de objetos no mundo; lembremo-nos do que ensinaram os estruturalistas, eles não possuem essência afixada previamente, mas só funcionam em contraposição e balanceados em contraste com outros valores de forma a cooperar para com práticas daquela sociedade; se na sociedade hebraica escravizada do século V a.C. homossexualismo era condenado, era porque isso tinha algo a ver com a necessidade de manutenção de um sistema de funcionamento patriarcal que exigia crianças e mais crianças para funcionar de exército para libertação daquele povo. Nossos valores sociais, todos, foram cristalizados de forma a atender alguma exigência ou pano de fundo que define determinado contexto civilizatório ou ideologia (Lyotard e Jameson chamarão isso de grandes narrativas).
O niilismo é problemático quando ele funciona como uma segunda camada de pré-concepção, uma perspectiva de que todas as coisas estão lá para serem manipuladas por nós e serem utilizadas como valor social. Exemplo: entender filosofia e literatura em nossa sociedade é um valor pouco prático (é mais interessante decorar leis ou manuais médicos neste caso), mas altamente valorizados em jantares onde sua família pode lhe apresentar a conhecidos. Quando uma apropriação de conhecimentos e relações sociais se delineia em função de seu poder de demonstração (de serem carregadas como um fetiche, um artefato mágico), eis aí uma forma de relativização de qualquer valor que exista neste mundo. No caso, todo e qualquer objeto no mundo é visto sob um escopo relacional, revestido por uma segunda-pele determinante de seu valor de difusão social.
A multiplicidade dos conteúdos também entre nesta problemática: “ensinam-se não os conteúdos, mas o uso dos terminais”. O único desnível que há entre aquele que ensina e aquele que aprende é o do “modo de utilizar a informação” (Lyotard, 129). Considerando a premissa clara de que a manutenção do saber por instituições por ele responsáveis atende diretamente exigências materiais e funcionais de uma sociedade, em uma sociedade tecnológica e regimentada por serviços “a natureza do saber não permanece intacta. Ele não pode se submeter aos novos canais, e tornar-se operacional, a não ser que o conhecimento possa ser traduzido em quantidades de informação” (Lyotard, 4). Cai por terra o antigo princípio de formação (Bildung) como indissociável da aquisição do saber.
Nos termos que nos oferecem alguma informação sobre como indivíduos passam a enxergar o mundo sob tais condições, a situação funciona como uma reviravolta funcional e extratora de uma objetividade afetada das coisas; elas se tornam mais reais no nível de transferência simbólica do que no nível de realização do conhecimento – que é uma conexão interpretativa do mundo, ou seja, que exige algum envolvimento ou interesse no mesmo. Este nível é o da pura metodologia, da analítica fria e profissional, sem envolvimento do vírus humano e de coisas (aparentemente) desprezíveis (ao menos pra essa visão de mundo) como emoções, intencionalidade e apreço em relação aos conteúdos do mundo - os problemas que tal reversão da noção de conhecimento gera inúmeros pontos negativos; “O critério de aceitabilidade de um enunciado [científico] é o seu valor de verdade” [isto é, uso de determinadas estruturas retóricas de legitimação, acompanhada de certas demonstrações empíricas de resultados que supõe-se estar referidos à pesquisa científica] (Ver Lyotard, 20-24, 46).

Curiosamente essa visão fria e robótica do mundo não define pós-modernidade, como alguns afirmam (Sloterdijk, Baudrillard, entre outros). Se tivermos a cara de pau de posicionar o que define a visão de mundo do cidadão médio, profissionalizado, proprietário de uma educação que lhe permite colocar algumas idéias superficiais no papel e escrever bilhetes para o leiteiro, além de exercer uma função administrativa qualquer, o resultado seria um misto de:
a) empiricismo, ao menos no campo prático – que diz “o que se mostra pra mim é a realidade”, “as coisas são acontecem de forma relativamente transparente e todas possuem um motivo de ser passível de ser deduzido dentro seu contexto se o método adequado for aplicado, etc”;
b) idealismo como lenha para um exercício meramente especulativo, divorciado da prática objetiva da profissão e do lazer – aquele restrito à intimidade e rara introspecção, que permite sugerir que “as coisas acontecem para mim por algum motivo relativo à um funcionamento inteligível do todo que reveste minha vida” (explica catolicismo hoje em dia).

Seria curioso se um cidadão ordinário ao menos se importasse com signos, superestrutura, disseminação, deferendo... mas ainda, não faz muita diferença em relação ao indivíduo obcecado por inteligência como metodologia. Metodologia que, como o próprio nome diz, não é um fim em si, mas uma articulação de método visando algo. A piada que Jameson faz a respeito da atitude teórica vazia ocorre quando ele interrompe uma análise sobre literatura e diz “são essas questões [que ele acabara de fazer] ‘enfurecidas’ ou meramente uma questão de ociosa curiosidade acadêmica?” (Jameson, 132) Essa questão deveria ser feita a toda momento, é a tese defendida. Próxima sessão.

1.3. A proposta e conclusão para o ponto 1 deste ensaio apela para que fujamos momentaneamente dessa afixação metodológica pela linguagem que caracterizamos como fundamentada em nossa intelligentsia e visões de mundo resultantes (se formos pensar que tendências em ciências humanas sucedem umas como resoluções das outras). Diferentemente, voltaremos um pouco no tempo e propor a aplicação de uma das famosas Teses sobre Feuerbach de Marx em versão filosofia da linguagem:

“Até então os filósofos só interpretaram o mundo (os sistemas de significação) [...]; chegou o momento de transformá-lo[s]”.
Para não corrermos o risco de voltarmos a questões já enterradas (como demonstrado em 1.1.), trataremos exclusivamente da possibilidade de fazê-lo no ponto seguinte.

2. A única diferença entre um jornalista e um estruturalista

A única diferença entre um jornalista (ou um publicitário da informação, como iremos concluir) e um estruturalista é: eles são motivados por ideais diferentes. Enquanto o primeiro é filho de um humanismo de raiz iluminista, impetuoso por decifrar charadas e complexos sistemas infraestruturais no maquinário da vida social, o segundo tipo é filho do american way of life e pula a relega toda contemplação acerca de sistemas de signos a reuniões de estratégias de negócios.
(Em suma, o primeiro enxerga signos, o segundo enxerga $ignos).
Desnecessário dizer que o mercado midiático cresceu de forma impressionante no início do século XX. Um jornalista da época menciona que seus serviços começam a ser requeridos dezenas de vezes mais que outrora justamente quando as “coisas desagradáveis do mundo” começam a se multiplicar correspondentemente. Jornalismo se torna central em sociedades como a americana, a mídia ganha uma autonomia e poder de veiculação não somente de palavras, mas de verdades – informação, por ser gerada não-qualitativamente mas quantitativamente, se legitima através de seu próprio formato; o fato de ela meramente existir e estar sendo veiculada lhe garante um estatuto de valor de consumo.

E sua confiabilidade... bem, é desnecessário repetir o óbvio: o maior jornal do mundo (New York Times) não ganha dinheiro vendendo jornais. Eu voltarei neste ponto. Guarde o dado de que é dessa instituição e outras poucas suficientemente grandes e poderosas (El País, Le Monde, British Post) de onde todos os outros jornais locais irão tirar suas notícias, em forma readaptada; não ache que o jornal local de sua cidade tem uma equipe de jornalistas no Teerã ou na Bósnia de guarda dia e noite para cobrir um evento quando quer que ele aconteça. A não pelas insignificantes notícias locais de estupros e roubo de melancia, todas as novas a respeito de política global, ciência, comunicações e economia virão invariavelmente de uma fonte que amamenta suas crias. Que não ganha vendendo jornais, como disse. Na verdade eles até perdem dinheiro quando você compra seus jornais. E fazem questão de colocar cada edição de seu jornal na Internet de graça (entre em newyorktimes.com e divirta-se). O que mantém este império, nos ensina Chomsky: “O produto [do jornal] é audiências. Para a mídia de elite o produto é gente privilegiada [...] pessoas de alto-nível que geralmente toma decisões na sociedade como um todo” (Chomsky, Noam. What Makes Mainstream Media Mainstream” 20-24, aqui 22). E vendem audiências para outras empresas. O nome disso é ‘publicidade’, e todos os veículos de comunicação atuais estão cheios dela; o principal motivo é porque funciona.
O segundo motivo para duvidarmos da confiabilidade destes veículos é o da necessidade profissional que cerca o trabalho de jornalistas. Eles que, não pro acaso, são os únicos profissionais que tentam justificar e reafirmar sua integridade e transparência mais que políticos. O exemplo clássico de como a integridade de um jornalista acaba e sua imaginação entra em jogo é quando ele é mandado para, digamos, o interior do Nebraska para cobrir uma reportagem sobre algum caso estranho e descobre que não há nada interessante acontecendo. Tudo era uma série de boatos da mente daquela gente ociosa ou algo assim. O incorruptível jornalista irá voltar para sua cidade de mãos vazias? Ou irá consertar os boatos que correm nos pontos onde eles soem pouco verossimilhantes e justificar o ridículo da matéria dizendo “é o que a polícia e a população local fornece de informação, meu trabalho é relatar transparentemente o caso?” Se a matéria diverte e ocupa os minutos que você reserva para passar no metrô a caminho do trabalho, o trabalho deste jornalista está feito. Mídia de massa tem uma função primária de distrair pessoas. Distrair em um sentido de “divertir” - não há jornal na TV sem uma seção diária cheia de humor e graciosidade e outra sobre algo chocante, para balancear o “envolvimento social” via ponte emotiva com o sofrimento dos outros. O segundo sentido de distrair é o de encher a mente dos espectadores com assuntos de mínima importância e tirar o foco de outros. Casos e estudos a respeito são famosos (ver Consenso Fabricado de Chomsky, entre milhares de outros): notícias sobre esportes, sobre vacas de duas cabeças que nasceram no interior do país, sobre crianças indígenas que estão se beneficiando com projetos sociais, sobre centenário do inventor do descascador de batatas, ..., são essas que constituirão o grosso das informações diárias recebidas por espectadores de mídia escrita, auditiva, visual. Solução para não-absorver a banalidade do dia-dia: feche os olhos, tampe os ouvidos com cera.
Em paralelo, temos a publicidade, prima dos veículos de informação. Ela ganha forma narrativa a passa a ser ela mesma veiculadora de ideologias e convicções – basta lembrarmos que o termo propaganda inicialmente se referia somente a apologias a governos e causas governamentais, geralmente em tempos de guerra.
Curioso como o tempo em que os estruturalistas dissecavam o mundo em seus gabinetes-laboratórios, acontecia a maior proliferação de signos e sistemas de significação já vista até então. Acompanhando a democratização do mundo, a integração de todo e qualquer grupo social se dava na medida em que eles viravam públicos-alvos de publicações: revistas e jornais que abrangiam toda uma diversidade de assuntos, de culinária, corte e costura até catálogo de armas de caça para colecionadores. Para vários grupos (inclusive correntes intelectuais), o papel exercido pelas publicações periódicas transcendia o de representação daquele grupo e troca de informação entre seus membros; era uma questão de difusão de valores, definição de tendências, de ‘fabricação de consenso’, segundo Chomsky. Veremos um pouco a sujeira por debaixo do tapete da mídia: quais intenções movem a produção de toda uma nova roupagem enfeitada por letreiros néon e billboards no que antes era o velho mundo.