NAMO BUDDHAYA - NAMO DHARMAYA - NAMO SANGHAYA !

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O CAMINHO DIRETO
Aula do Lama Padma Samten 19.11.98 Ceb Menino Deus

Há um debate especial na história do Budismo no Tibete, entre Kamalasita e Han-Shang  Mahayana, ao fim do qual este foi proibido de ensinar e praticar e teve que deixar o Tibete junto com seus seguidores. Han-Shang  foi um sucessor da escola Chan (Zen) de Bodhidharma, do Budismo chinês. O texto que se segue é uma compilação comentada e resumida do estudo do Tulku Thondup Rinpoche (1) sobre as diversas versões e interpretações com respeito ao pensamento de Han-Shang  Mahayana e tem por objetivo, ao examinar fragmentos e comentários sobre o ensinamento desse mestre chinês, alertar para as diversidades de abordagem que podem surgir aos praticantes com respeito à prática do caminho e à meditação. Após a análise do texto-base, examinam-se fragmentos do pensamento de mestres Zen históricos como Bodhidharma, Dogen, Koun Ejo, e do mestre contemporâneo Kodo Sawaki; cita-se paralelamente fragmentos de ensinamentos sobre a Natureza da Mente na tradição tibetana.

"Alguns eruditos tibetanos que refutam o dzogpa chenpo (2), alegam que este ensinamento é muito próximo ou mesclado com a visão de Han-Shang Mahayana, porque também propaga o enfoque da "iluminação instantânea" e repouso no "não-pensamento". O estudo que se segue, sobre a abordagem de Han-Shang  Mahayana, está baseado em fontes tibetanas.

"Han-Shang  Mahayana (chinês: Ho-shang Mo-ho-yen) foi um mestre da escola Chan do Budismo chinês, fundada por Bodhidharma no sexto século d.C. De acordo com Lobsang Chokyi Nyima (1737-1802), Bodhidharma foi o vigésimo oitavo na linhagem de transmissão da Última Essência (3) desde Kashyapa (Makakasho Daiosho no Zen japonês), o principal discípulo do Buddha."

Nub Sangye Yeshey (9° século d.C.) fez um breve relato da história de Bodhidharma: "A tradição da escola instantaneísta (Chig-Char-Ba) veio através da linhagem de Kashyapa e Dharmottara. Bodhidharma foi para a China vindo do leste da Índia, por mar. Quando chegou a Ledkug, na China, onde encontrou-se com o imperador Seu-yan-ang (4), percebeu que o imperador ainda não havia compreendido a última verdade. Assim, foi para Khar Lag-chu, onde despertou inveja de alguns monges que repetidas vezes tentaram envenená-lo, sem sucesso. Após ter transmitido seus ensinamentos a um verdadeiro discípulo (Taisso Eka), morreu na China, onde seus funerais foram então realizados. Ocorre que um mercador de nome "Un" foi a Tong na Índia e em Ramatingilaka encontrou Bodhidharma, que tinha em sua mão um pé de sandália. Um teve uma detalhada conversa com o mestre. Em seu retorno, Un relatou o que ocorrera na Índia; as pessoas abriram a tumba de Bodhidharma e encontram apenas uma sandália do par... Todos concordam que ele foi um Buddha totalmente iluminado."

De acordo com Nub San e Yeshe Ha-shan pode ter sido o sétimo na linhagem de transmissão desde Bodhidharma. As informações sobre a vida de Ha-shan são consideradas muito vagas, de qualquer forma, ele foi tido como um notável professor chinês de Budismo no Tibete, durante o reinado de Thrisong Deu-tsan (790-858 d.C.). Uma vez que Han-Shang  era um seguidor da escola Instantaneísta, defrontou-se com a oposição dos seguidores dos mestres indianos, que ensinavam a iluminação gradual. Ao final foi derrotado pelo mestre indiano Kamalasita em um debate público e foi proibido de ensinar no Tibete. O grande mestre Nyingma Longchen Rabjam diz que Han-Shang  Mahayana transmitiu de memória, no Tibete, muitos sutras importantes como Avatamsaka, Maha-parinirvana e Vinayagama, que haviam sido traduzidos ao chinês antes de terem sido queimados pelos muçulmanos durante a destruição do monastério de Nalanda (em Bodhgaya, Índia, local da iluminação do Buddha).

Os eruditos tradicionais tibetanos unanimemente acreditam que, em seu enfoque, Han-Shang rejeita todas as ações virtuosas como método, e ensina que a prática se resume apenas a permanecer na ausência de pensamentos. Com pequenas diferenças de palavras, os relatos tibetanos sobre o "Debate de Samye" citam que Han-Shang  teria dito o seguinte: "Como tudo é criado pelos conceitos da mente, através dos carmas das ações virtuosas e não-virtuosas (processos de causalidade), a pessoa experimenta os frutos dos âmbitos superiores e inferiores, e vagueia sem rumo em Samsara. Aquele que se abstém do pensamento em sua mente, e nada faz, estará totalmente liberado de Samsara. Portanto, interrompa os pensamentos. As dez virtudes (copiar escrituras, fazer oferendas, ouvir os ensinamentos do Dharma,  memorizar escrituras, ler escrituras, ensinar o Dharma, recitar escrituras e refletir sobre os significados do Dharma) são ensinados para os de intelecto inferior, de faculdades embotadas, que não têm um fluxo de carma virtuoso. Para os que previamente refinaram suas mentes e possuem intelecto aguçado, as ações virtuosas e não-virtuosas são vistas como obscuridades, uma vez que tanto as nuvens brancas como as escuras obscurecem o sol. Assim, não pensar, não conceituar, não analisar seja o que for, e a liberdade das conceituações. Essa é a iluminação repentina, o décimo estágio dos bodhisattvas, o último estágio de iluminação do caminho."

Jigmed Lingpa distingue assim a visão atribuída a Han-Shang  Mahayana e a visão dzogpa chenpo: "De acordo com as suposições populares com respeito ao que teriam sido os ensinamentos e a visão de Han-Shang  Mahayana, pode-se concluir que ele não teve meios de distinguir entre os conceitos mentais objetivos (Yul Sems rTog) e a completude mental sem objeto (Yul-Med Zang-Ka-Ma). Se for essa a situação, ele cai na cognição de um estado mental que não distingue entre a mente e a consciência intrínseca. Esse é um estado de extrema ignorância, semelhante ao so no profundo e inconsciência, no qual todos os pensamentos e memórias cessam. No dzogpa chenpo a sabedoria primordial sem objeto não analisa conceitos mentais objetivos (Yul Sems rTog). Todos os conceitos subsistem (Bag-La Zha) no estado de imaculada e cristalina recolecção da autoconsciência. Em sua essência não há acréscimos, decréscimos ou mudanças. Isto é repousar na visão (dGongs-Pa) da  grande vastidão, livre dos extremos. Assim, não há modo de harmonizar essas duas visões."

No "Samten Migdron", um texto de Nub Sangye Yeshey (9° século d.C.), que foi um dos vinte e cinco principais discípulos de Padmasambhava, diferentes escolas são apresentadas e comentadas e a visão sobre os ensinamentos de Han-Shang  é diferente:

a)	Na escola gradualista (Tsen-Men), abandona-se os quatro conceitos de características, como o conceito de natureza, de antídotos, de talidade, e de estágios atingidos, gradualmente penetrando a liberdade frente às conceituações...
b)	Na escola instantaneísta (sTon-Mun), desde o início, sem outras alternativas, treina-se imediatamente com respeito à natureza última não-nascida... O abade Han-Shang  Mahayana afirma: "Contemplem a natureza última inconcebível (ChosNyid, Dharmata em sânscrito) sem quaisquer conceitos." Não há aqui qualquer gradual, entra-se na condição de Buddha instantaneamente, desde o início. Isso é chamado de "treinamento sem treino"... Aqui, diferentemente dos praticantes Tsen-men, nada há a abandonar. A consciência intrínseca da contemplação no vazio completa as acumulações de mérito e sabedoria. Não há a necessidade de purificação, da mesma forma que não há apreensões e apegos. Todas as existências fenomenais do "eu" e dos "outros" são não-nascidas desde os tempos primordiais, e buscar "algo" que seja não-nascido é iludir a mente. Através dessa busca nunca se chegará ao grande significado. E semelhante ao oceano — que nunca será agitado pelo poder de um galo. Nessa escola é afirmado que penetra-se na natureza última (Chos-Nyid) ao deixar-se, enfim, de pensar... O gradual é ensinado para pessoas de intelecto inferior. O caminho.
c)	De acordo com as escrituras do Mahayoga Tantra, toda a existência fenomenal é luminosa em si mesmo, como a consciência intrínseca. É a indivisibilidade das duas verdades: a luminosidade total não criada por um criador e a indivisibilidade da sabedoria primordial com a última esfera...
d)	Atiyoga (dzogpa chenpo), a yoga extraordinária: Na talidade atingida espontaneamente, toda a existência fenomenal é primordialmente clara-radiante na vasta extensão da sabedoria primordial totalmente pura e espontaneamente surgida. Causa e resultado são aperfeiçoados sem buscá-los separadamente (ou sem esforços grosseiros; Ril Ma-btsal-Bar Lhun-Gyis rDzogs-Pa).

Para comparar com as análises apresentadas, Thondup Rinpoche cita as seguintes passagens do pensamento do sexto patriarca do Chan na China, Hui Neng: "No Dharma não há caminho repentino ou gradual, mas entre as pessoas existem os embotados e os de mente aguda. Os confusos recomendam o caminho gradual, os iluminados, os ensinamentos do caminho repentino... Vejam por si mesmos a pureza de suas próprias naturezas, pratiquem e atinjam por si mesmos os resultados. Sua própria natureza é o Dharmakaya e sua prática é a prática do Buddha; pelo próprio esforço de vocês mesmos é que podem atingir o Caminho do Buddha... Apesar de no ensinamento não haver o que seja repentino ou gradual, na ilusão do despertar há rapidez e lentidão. Ao estudar o ensinamento da doutrina repentina, as pessoas ignorantes não podem compreender completamente... A mente-base afastada do erro, é o preceito (sila) da natureza própria; a mente-base não perturbada, é a meditação (dhyana) da natureza própria; a mente-base não-dual, é a sabedoria (prajna) da natureza própria. "

Ao final, Thondu Rinpoche conclui: "Se Han-Shang  Mahayana ensinou permanecer na mera ausência de pensamentos (como interpretado por eruditos tibetanos como Ba, Buton e Tsuglag Threngwa), então não ensinou o que os textos Mahayana e dzogpa chenpo afirmam. Se ele afirmou (como interpreta Nub Sangye Yeshey) que, após compreender o significado da natureza última (Chos-Nyid), deve-se sempre permanecer aí, sem pensamentos duais, uma vez que esses pensamentos seriam apenas obstruções que impediriam a vivência do estado de realização, então não há conflito com os ensinamentos dzogpa chenpo, mas essa abordagem é apenas para os que atingiram esse estágio e não para as pessoas de mentes, vidas, emoções e visões comuns, como muitos de nós. No Mahayana e especialmente nos Tantras e no dzogpa chenpo, há a realização instantânea, mas apenas para aquelas pessoas que já atingiram uma maturidade em suas mentes, solidificaram seus carmas virtuosos e energias positivas por meio de treinamentos anteriores nesta vida e em vidas passadas. Se Han-Shang  Maltaiana pensava assim, por que pregou publicamente seus ensinamentos, ensinando de forma indistinta os maduros e os de intelecto inferior?"

Entre os aspectos criticados atribuídos a Han-Shang  Mahayana vamos encontrar dois grupos principais:

a)	a insuficiente compreensão do Dharma que levaria à confusão entre libertação de Samsara e supressão pura e simples da atividade mental, e
b)	admitindo que Han-Shang  possuía a compreensão completa do Dharma, seu método de prática direta da natureza última seria adequado apenas a um número muito pequeno de mentes já maduras e não deveria ser pregado indistintamente como ele teria feito.

A primeira critica é de grande importância pois os que iniciam na prática do Zen ou da meditação silenciosa em outras tradições podem facilmente confundir o objetivo de interrupção das operações mentais com a libertação na natureza última. O que teriam os mestres Zen a dizer sobre isso? Vamos examinar dois pontos, a natureza do estado final e o tipo de prática de meditação que seria o zazen (meditação Zen).

Com respeito ao significado da libertação de Samsara retomando o Lankavatara Sutra, texto básico de leitura e estudo recomendado e utilizado por Bodhidharma (Bodaidaruma Daiosho), vemos que o caráter geral do texto não permite a confusão com a mera supressão da atividade mental. Em uma parte Buddha Sakyamuni diz especificamente que "os iogues, ainda que entrando no estado de tranqüilização, não estão conscientes da operação da sutil energia-de-hábito no interior de si mesmos, pois pensam que entram nesse estágio pela extinção da mente discriminativa; mas isso não se dá e tão pronto retomam o contato com o mundo externo, esse readquire o mesmo sentido equivocado e condicionado de antes. A libertação é a não-operação das energias-de-hábito (carma) que produzem os sentidos condicionados invasivos de Samsara". Como é que ele chega a isso?

"Chega reconhecendo (o vazio) que esse mundo tríplice nada mais é do que a própria Mente, destituída de um ego e suas características, sem esforços, sem idas-e-vindas; que esse mundo tríplice é manifestado e imaginado como real sob a influência da energia do hábito acumulada desde tempos-sem-início pelo falso raciocínio e imaginação e com a multiplicidade de objetos e ações em íntima proximidade, e em conformidade com idéias discriminativas tais como corpo, qualidades e localizabilidade. Assim, Mahamati, o bodisatva-mahasatva adquire um entendimento inteiramente claro com respeito ao que é visto da  própria Mente."

Com respeito ao vazio, ainda no Lankavatara Sutra: "Mahamati, esse é um termo cuja natureza-própria é a imaginação. Devido ao apego a falsa imaginação, Mahamati, nós temos que falar de vazio, não-nascimento, não-dualidade, e ausência-de-natureza-própria. Ao atingir a realização interna por meio da nobre sabedoria, não há traço de energia-de-hábito gerada por todas as concepções errôneas. Por essa razão tu deverias te disciplinar na prática de vazio, não-dualidade e não-natureza-própria."

Mestre Dogen (5), no Fukanzazengi, descreve a prática de meditação Zen, o zazen; desse texto retiramos pequenos trechos:

Especificamente sobre a prática de zazen, falou Koun Ejo:

Do texto "A Mente Naturalmente Liberada, a Grande Perfeição" de Longchen Rabjam (17), uma jóia de grande preciosidade, extraímos esta pequena passagem:

No Uttara Tantra Shastra, como explicado por Thrangu Rinpoche, toma-se o refúgio de fruição. O que significa isso? Significa que toma-se refúgio no próprio estado de Buddha e não, como no refúgio de causação, no Buddha como um mestre externo. Ou seja, como método, toma-se diretamente a prática da condição natural da mente, o próprio estado de Buddha. No Zen, como pode-se ver pelos ensinamentos dos mestres, busca-se também, como método, diretamente, o estado natural como a prática básica, o zazen. Assim, a compreensão do Zen pelos praticantes das tradições tibetanas tem a mesma dificuldade que a compreensão do método do dzogpa chenpo e Mahamudra por esses mesmos praticantes. Um aluno perguntou a Thrangu Rinpoche: "Poderia Rinpoche explicar como os cinco caminhos do veículo Mahayana se correlacionam com os cinco caminhos do Vajrayana e com as quatro iogas de Mahamudra?" Ao que Rinpoche responde: "Os cinco caminhos, sejam eles Mahayana ou Vajrayana, não possuem grandes diferenças; em ambos os casos é o mesmo princípio de progresso gradual. Entretanto, como o Mahamudra é simplesmente permanecer em repouso na condição natural, não existem de fato categorias como caminhos e níveis. Comumente, as quatro iogas começam com as práticas de shamatha e vipashyana, e culminam com não-meditação, a completa iluminação."

Esse método é em tudo semelhante ao que ocorre com os praticantes de zazen. A diferença é que no Zen como dizem os mestres todos, não há etapas preparatórias como nas tradições tibetanas. Há um grande mérito no Zen, por ser um caminho direto; é algo muito especial, milagroso mesmo, como método, repousar, já de início, apenas na vivência pura e simples da natureza de Buddha, sem qualquer etapa preparatória. Quando examinamos o Zen, vemos os praticantes, os templos, os dojos os mosteiros, sua seriedade e simplicidade, devemos nos dar conta deste extraordinário milagre, desta grande preciosidade e delicadeza. Isso, no entanto, pode parecer muito estreito e difícil para os que não conseguem uma experiência proveitosa enquanto tentam praticar o "sentar apenas" (shikantaza).

Especulativamente, talvez tenha sido essa a origem das dificuldades de Han-Shang  Mahayana tantos anos atrás. Aliás, essas dificuldades estão  historicamente presentes no Zen e podem ser vistas no relato do próprio mestre Dogen quando, no Shobogenzo-Zuimonki, diz que por longo tempo não pôde encontrar um verdadeiro professor e nem mesmo um verdadeiro companheiro de esforços no Japão, e mesmo na China, onde poucos lugares efetivamente praticavam o verdadeiro zen (18). Essas dificuldades também podem ser apontadas na vida do sexto patriarca do Zen na China, Hui Neng (Daikan Eno), que, tendo encontrado seu mestre em Daiman Konin (o quinto patriarca), após receber a transmissão de forma secreta, não pôde permanecer no mosteiro devido ao risco de vida que corria, em função da inveja que despertou na comunidade de 1000 monges.

Em um funil, o Zen poderia ser visto como o gargalo, juntamente com o Mahamudra e dzogpa chenpo; para os que não conseguem chegar diretamente ao gargalo e precisam ensinamentos prévios é que existe a amplidão do funil. Devido a existência desses seres, tão numerosos, Avalokiteshvara desenvolveu seus 1000 braços e o Buddha Sakyamuni deu a diversidade de seus 84 mil ensinamentos. Sua Santidade o Dalai Lama amplia essa abordagem e diz que devido a diversidade de mentes dos seres sensoriais todas as religiões são não apenas importantes e necessárias, como indispensáveis.

Quando publicou este texto pela primeira vez na revista Bodhisattva n° 3 em 1993, Alfredo Aveline era professor, físico, praticante Zen e presidente do Centro de Estudos Budistas de Porto Alegre. Em 1996 foi ordenado lama por sua Eminência Chagdud Tulku Rinpoche, sendo o primeiro lama da linhagem Nyingma-pa ordenado no Brasil.