Символът на гората не е “изобретение” на Средновековието. Той присъства както в келтската традиция, така и в старогерманската митология, а също и в скандинавските митологични представи. Гората е непроницаемото, вечно променящото се, динамично избуяващо и винаги оставащото в неприкосновеността си безкрайно пространство на средновековния свят. Отвън гората е статична - непрогледна и безкрайно далечна; а отвътре е динамична - непосредствено близка и вечно непроходима. Съприкосновяването и едновременното съвпадане на статичното и динамичното е същностно присъщо на средновековния свят. Този принцип намира своето духовно-концептуално осмисляне в идеята на Николаус от Куза за “ученото незнание” едва в късната схоластика, но присъства като основа на цялото средновековно изкуство.

Структурално-аналитичното мислене на Жак Льо Гоф се опитва да схване амбивалентния смисъл на “пустинята-гора” въз основа на понятието “вълшебно”. За средновековния светоглед гората е пространство, което се обитава от феи, вещици, чудовища и великани, там се извършват магии и чудодейства, а освен това се срещат ненадейно и по странен начин “изгубени” места, където винаги се случва нещо необикновено. И макар възможността за въвеждането на определени изоморфни значения винаги да остава открита, все пак не става ясно как под титула на вълшебното могат да бъдат обединени всички въображаеми и приказни образи, чрез които средновековното съзвание изразява съкровения смисъл на своето светоусещане. Коментирайки историческия аспект на вълшебното Жак Льо Гоф признава, че “средновековните духовници не са имали същинска мисловна, литературна и интелектуална категория, точно съответстваща на това, което ние наричаме вълшебно”. Следва една твърде съществена забележка: “В съответствието на нашето “вълшебно”, в това, което според нас е категория - духовна или литературна, средновековните духовници ... са виждали безспорно свят - и това е много важно - един предметен свят, по-скоро колекция, а не категория.” Без съмнение тук може да бъде забелязан един, загатнат достатъчно ясно от иначе непохватното във философските спекулации историческо мислене, опит за онтологично вглеждане в средновековния свят. Впрочем, тази непохватност личи и тук в начина, по който е определен “един предметен свят” като “колекция”. - Категорията “свят” предполага определена степен на оцелостеност, докато “колекцията” е по-скоро набор от отделни самостоятелно съществуващи обекти, които обаче са изложени заедно в някакъв - пространствен или друг - наглед. От друга страна понятията “категория” и “колекция” са противопоставени не случайно като два възможни начина за интерпретиране на вълшебното. Не е трудно да се забележи, че в понятието за вълшебство се преплитат претенциите на естетизирането и психологизирането, които освен това биват допълнително интелектуализирани и пригодени за целите на научната употреба. По този начин “вълшебното” се схваща или като “категория”, или като “един предметен свят”, който след това бива преозначен като “колекция”. Получава се така, че независимо от начина, по който ще схванем вълшебното, то неизбежно се превръща в източник на неправомерни обективации. Всъщност тъкмо тук виждаме несъвместимостта между концептуалните домогвания на структуралния анализ и интерпретациите на херменевтично-онтологичното разглеждане: докато “вълшебното” е ангажирано с колорита на впечатлението, което за да избегне “рационализирането” трябва да бъде “непредсказуемо”, то битийстващото изисква да бъде засрещнато в модусите на съзнатостта за да стане съществуващо, което, включено в целостта на преживяването, да бъде приютено в съдбата на един свят.

Херменевтично-онтологичният анализ трябва да бъде ориентиран по посока на цялостния онтологичен проблем. Едва в контекста на разкриващият се тук смисъл може да бъде същностно разбран символът на средновековната гора.

Опитът е територия, която дълго време беше отбягвана от спекулативното мислене и охотно предоставяна на емпиричните науки, които всъщност конституираха една изкуствена и стерилна опитност, без обаче да кажат нищо относно първичната същност на самия опит.

Херменевтично-онтологичното разглеждане на символа на средновековната гора трябва да открие своето съдържание в едно конкретно взаимно отнасяне на човек и свят. Преди всичко тук е необходимо да бъде поставен въпросът относно онази опитност, която става възможна благодарение на това, че прави възможен образът на средновековната гора. Това двояко и взаимно съприкосновяващо овъзможностяване на опитност и реалност следва да ни разкрие онази същностна съпринадлежност на съзнатост и съществуване, чрез която на средновековния човек е дадено присъствието на гората. Решаващото тук е взаимно обуславящото същностно отнасяне на човек и свят. Преди всичко трябва да отбележим, че за средновековния човек светът не се разкрива в модуса на една статично срещустояща предметност (обективност). Хайдегер отбелязва като многозначително обстоятелството, че в немския език през Средновековието не съществува думата за предмет. Немската дума Gegenstand, която представлява превод на латинската дума objektum, както и думите: Absicht, съответстваща на латинската дума intentia, намерение; Ausdruck, превод на латинската дума expresia, израз; Dasein, presentia (лат.), присъствие - са образувани едва през 18 век. Това би трябвало да означава, че до тогава светът е бил лишен от значението за обективност, както и самите митични образи на Средновековието не са имали значението на целен от намерението израз, а са били действително присъстващи (anwesend) в непосредствена близост до човека като една динамично проясняваща се битийност.

При по-внимателно вглеждане в особения смисъл, който се крие в понятията за “срещустояща предметност” и “присъстващо”, се установява, че те определят две съвсем различни действителности и предпоставят независими, дори несъвместими основания за мисленето. Предметът, дори когато се намира в непосредствена близост, срещустои на съзнанието, но и едва забележимото в далечината присъствие застава до нас, по-близко от непосредствено стоящите предмети. Следователно същностната разлика между пред-метност и при-съствие е не само етимологична, а преди всичко онтологична. Но след като в конкретния случай говорим по-скоро за присъствие, отколкото за обективно срещустояща реалност, тогава би трябвало да отнесем случването на средновековната гора към едно конкретно човешко съществуване, на което е дадена привилегията да стои в близост до проясняващата се в присъствието на гората истина на битието. Това обаче може да стане само когато метафизиката на човешкото съществуване се преоткрие като проблем.

Философията на пуризма разглежда метафизиката като напълно автономна, неприкосновена и стояща встрани от какъвто и да било опит и дори без никакво отношение към него. Според Кант нашето съзнание е “обрасло от сетивност”. При все това тук мисленето трябва да навлезе тъкмо в дебрите на първичната и диво избуяваща сетивност и да открие там същностната възможност на метафизиката. Това обаче може да стане само по един начин: ако същността, която прозира в първичната (предшестваща субект-обектното разцепване) сетивна дейност, се постави в основата на метафизичния опит. Според Хайдегеровата интерпретация на Кант сетивността не принадлежи към същността на сетивното, но все пак тази същност стои в основата на възможността на сетивната дейност изобщо. Разбирането, че съществува непреодолима дистанция между даденото в полето на сетивността явление и оповестеното чрез явлението битиействащо, разколебава в значителна степен значението за обективност и предоставя възможност за разкриването на една метафизична опитност.

Особеният проблем на възможността на средновековната гора се състои в това, че в нейното, осъществено в модуса на едно присъстващо съществуване явяване, се появяват необикновени приказни образи и ситуации и то не като измислени химери, а като действителности, екзистиращи на същото ниво, на което самият образ на гората бива овъзможностен. След като обаче съществуване и съзнатост се намират в отношение на същностна съпринадлежност, би трябвало да отнесем съществуването на средновековната гора към едно конкретно съзнание и достъпния само за него смисъл. Разкриването на тази съпринадлежност в този конкретен случай трябва да важи като ръководна нишка на предприетото тук херменевтично-онтологично изследване.

Това обаче съвсем не е всичко, което мисълта на Хайдегер може да ни открие в пред-зададеното от нас онтологично питане. В същата година (1929) когато излиза “Кант и проблемът за метафизиката”, Хайдегер публикува и “Що е метафизика”. В тази студия е фундаментално промислена постоянно случващата се в човешкото битие поставеност в центъра на съществуващото в цялост. Проблемът за целостта провокира в мисленето и въпроса за нищото: примарната съпринадлежност на целостта на съществуващото и откритостта на нищото прави възможно онтологичното питане. Всъщност Хайдегер отнася проблема за битието към една конкретна човешка опитност. Съществуването на отшелника е едно крайно, гранично съществуване, при което човешкото съзнание о-питва непосредствено да засрещне собствената си същност в и чрез едно особено и непривично присъствие на битиействащото.

Откривайки в самотата си близостта на присъстващото, отшелникът попада в центъра на съществуващото в цялост. Тъкмо самотата и мълчанието дават на отшелника непосредственото присъствие на гората, в което се случва целостта на съществуващото. Но тогава кое е всъщност онова, което присъства? Дали това е само гората? Гората се явява в близостта на едно присъствие, но онова, което присъства, е съществуващото в цялост. Самата гора се превръща в образ, защото в нейните дебри проникващо-прозира целостта. Въ-образяването на гората дава на отшелника неговата особена и съкровена опитност. Но коя е онази реалност, която бива въведена в образа на гората? - Нищо друго, освен присъствието на съществуващото в цялост.

Страхът, в който се открива присъствието на нищото, спасява отшелника от паниката пред обграждащите го от всички страни опасности. “Страхът не позволява такова объркване. По-скоро той налага своеобразно спокойствие.” Страхът ни открива присъствието на нищото, чиято онищостяваща сила прогонва значението за обективност и разбулва целостта на присъстващото: “нищото се среща в страха в едно със съществуващото в цялост”.