Този свой критерий Кант основава върху принципа за априорността на познавателната способност, съгласно който способността за познание е дадена в духа още преди какъвто и да е опит и то не само като частична възможност, а в нейната цялост и пълнота: опитът нито участва в нейното формиране, нито по-късно прибавя нещо към нея, нито я усъвършенства – тя винаги остава такава, каквато е възникнала a priori в духа. Следователно не участващите в опита неща – такива, каквито са сами по себе си, т. е. независимо от какъвто и да е опит – представляват действителните обекти на познанието, а по-скоро тези обекти са продукти на самата способност за познание и се явяват пред духа вместо самите неща. Така тръгвайки към нещата, в опита вместо тях разсъдъкът среща техните явления. Те пък, като продукти на априорната способност за познание, се явяват не като “прозорец” към присъстващото отвън, а като “огледало”, в което се отразява a priori вложеното вътре: посредством това себеотражение (рефлексия) в своето собствено творение – опита – разумът се сдобива със знание за онова, което изначално и неизменно съществува в него преди всеки опит. Така като познавателен акт, тази рефлексия съдържа един отрицателен и един положителен момент, а именно: тя прегражда пътя на познанието към нещата такива, каквито са сами по себе си и заедно с това дава знание за изначалните, неизменни и универсални духовни съдържания. Докато във втория момент Кант вижда възможността за издигането на случайните знания до опиращи се върху необходими закономерности науки, то вторият му дава основата за последователно и задълбочено изследване на възможността на метафизиката като наука под формата на една критика на чистия разум.

1.

Въпреки че историята не влиза в обсега на Кантовите критически изследвания, проблемът за историческата наука може да възникне едва тогава, когато бъде поставен на висотата на тяхното питане. Целостта на историческия опит обаче трансцендира времевите граници на отделния човешки живот, така че ако ограниченият във времето човешки опит е творение на ограничения във времето човешки разум, то надхвърлящият тези рамки исторически опит е творческият резултат от самоосъществяването на един неограничен (и във времето и в пространството) дух, а историческата наука се явява като един основен аспект на неговата перманентна рефлексия в себе си. Тук именно е изходната точка на Хегеловия историзъм. За Кант нещата такива, каквито са сами по себе си, остават извън обсега на каквото и да било познание – насоченият към тях опит не ги достига, а служи само като огледало, в което разумът вижда единствено себе си така, както творецът се разпознава в творението си и оглеждайки се в него, добива знания, които не го надхвърлят, макар че не биха били възможни без опит. При Хегел напротив – ограничаването на историческия опит в рамките на един рефлектиращ сам в себе си абсолютен дух вече не предполага наличие на непознаваеми области на битието, доколкото себе- и друго-битието на този дух изчерпват цялото битие. На мястото на априорните принципи с апостериорно приложение тук идва една иманентна на този висш разум диалектика, а тя, като диалектика на един неограничен дух, трансцендира и условията, правещи възможен ограничения човешки опит. С това принципът “a priori” и основаната на него рефлексия, в която духът е затворен така, че никога не може да отиде по-далече от самия себе си, престават да бъдат източник на ограничения, а недостъпното за всякакво познание “нещо самo по себе си” изчезва, размивайки се в това перманентно рефлексивно преозначаване на нещата в духа като неща за духа и обратно. Метафизиката става фундамент на историята, а историята – същност на метафизиката, доколкото и двете стоят под определенията на Хегеловата диалектика. С това проблемът за историята като наука е вече поставен.

Като неявен антропологичен постулат в основата на позитивисткия подход към историята стои мнението, че във всички времена човекът е бил един и същ. Така възниква въпросът за онова едно и също – универсалното, което същевременно е и достатъчно значимо, за да бъде адекватна основа на историческото изследване. Това задълбочаване на питането обаче разширява областта на изследването отвъд зададените от позитивистката постановка граници. Тук няма място за илюзии – всяко предефиниране на този въпрос с оглед на възможността за коректно верифицируеми отговори вече предопределя (и то преди да верифицира) възможните и (едва на негова основа) верифицируеми решения. Така интелектът извършва голям и тежък труд, за да наложи ограничения върху един вече консумиран произвол.

Тази непривична за възпитаното с проблемите на духовните науки мислене липса на истинска сериозност и дълбочина, заместени с външната строгост и формализма на позитивистката постановка на въпроса за историята, неизбежно предизвиква дръзките и мъжествени духове към търсене на по-значими и адекватни на темата (подобаващи на нейната съдбовност) решения, въпреки възможността за попадане в мъчителни трудности и коварни заблуждения. Такива смели и радикални опити за отказ от удобните за разума стандарти в името на живата истина стават възможни благодарение на един духовен подвиг – “несвоевременната” и безкомпромисна критика на Фридрих Ницше, който на външната строгост противопоставя честността, а на рутиниращата ерудиция – пророческата широта на своята мисъл.

2.

Историята винаги почива върху определен възглед за човека въобще, но въз основа на представата за човека от миналото: този човек, доколкото е участник в историята и нейн творец, е минало, небитие – той е бил и следователно (вече) не е. Този, който е, има своето битие в реалността на своето “сега” и то само доколкото това негово “сега” все още е, т. е. доколкото то не е отминало. Пренасяйки се с мисълта си в историята обаче именно той – настоящият и битийният – губи битието си, защото там (в историята) той все още не е, а в рамките на своите исторически представи никога не би могъл и да бъде. Тъкмо тази подмяна на небитието с битие и на битието с небитие, което в определена степен се осъществява при всяка историческа екстраполация, е не резултат, а онтологична основа на историята като мислене. Тя е дълбокият корен и на разкрития по блестящ начин от Ницше известен антагонизъм между историчността на човека и възможността на неговото битие, схваната като възможност за живот.

В действителност обаче тук се съприкосновяват две противостоящи си епохи: просвещението – със своята вяра в разума, интерес към неизменните истини и произтичащата от това безисторичност – и романтизмът, който се осланя на интуицията и чувството, има афинитет към неподправеното преживяване, въпреки неговата преходност и мисли исторично, с пиетет към средновековието. Първата епоха създава рационална философия и развива природо-математическото знание, а втората събужда за нов живот вярата в легендите, възражда и развива интереса към езика и херменевтичните изследвания на средновековните схоластика и мистика, като създава нови науки – филологията, психологията, историята. Със своята ценностна нагласа и с научните си интереси Кант се явява като човек на просвещението, но посредством съзнателно целения резултат на своите три знаменити критики той се проявява като безкомпромисен вестител на неговия крах, при това първия, на когото то не е могло да отговори нищо, освен да се съгласи. От своя страна Ницше, като филолог по образование и поетично мислещ философ, принадлежи към романтизма, но с проблемите, които се разкриват в неговата критика, той издига толкова силни противоаргументи спрямо своето време, че то не е могло да им възрази, без да им се подчини. Така, въпреки принадлежността си към две противоречащи си (взаимно отричащи своите ценности и духовни интереси) епохи, критикът на разума и вестителят на декаданса се родеят със сходния характер на своите съдби на философи, притежаващи остро проблемната нагласа на мисълта. Ето защо хора като Дилтай, граф Йорк и Хайдегер приемат като естествена възможността, те да бъдат следвани и съобразявани с оглед решаването на един и същ проблем.

Своето обобщение, пропито с изповедта на един дълбоко преживяващ и честно мислещ дух, на определен етап от развитието на възгледите дава Освалд Шпенглер, когото Георг Зимел определя като най-голям философ на историята след Хегел. Преди да изложим нашето становище, ще отбележим, че при Шпенглер философията на историята се явява под формата на една история на културите, така че той не се изявява като отвлечен теоретик, а дава израз на философските си разбирания относно светогледните проблеми на историята в непосредствената си работа на историк: неговата философия на историята – това е неговото собствено историческо мислене.

3.

Ако опитът е творение на разума, то неговият основен характер бива предопределен от вида на онези чисти разсъдъчни понятия (категории), които конституират неговото единство, така че въпреки апостериорното си приложение, произлизат a priori от целостта на духа и осигуряват единственост на съзнанието. Освен вида на категориите, тук от решаващо значение е и конкретният модус на чистия наглед (априорната математическа предпоставка), който основава възможността и единството на сетивния наглед. За Кант е очевидно, че както видът на чистите разсъдъчни понятия, така и модусът на синтеза на сетивните данни в един наглед, са инвариантни дадености и способности на разума, които не се променят при различните хора. Този възглед лесно може да бъде разбран – в него се съдържат основните предпоставки и саморазбираеми ценности на просвещението: вечните истини, инвариантните принципи, неизменните закони и безисторичността са същностните характеристики на съществуването. В аспекта на романтичния (много повече Хердеров, отколкото Хегелов) историзъм обаче, това предположение не може да претендира за всеобща универсалност.

Хегел разглежда историята като своеобразна биография на битийната монада, която той схваща като абсолютен дух. При Шпенглер това единство се разпада (както при Лайбниц) на множество непроницаеми монади, което тук се явява като множество на историческите монади – културите, оприличени на огромни живи същества. Техните “биографии” следват общата за всичко живо схема – раждане, младост, зрялост, старост и смърт – но се отличават със специфичен, неповторим за всяка култура жизнен усет и стил, явяващи се резултат от особените вътрешни (зададени преди всеки опит) жизнени принципи и способности на хората, съответстващи на хоризонтите на тяхната култура. Затова тези хора имат различни математически (основани на различен априорен наглед), времеви, пространствени, физически, исторически (основани на различни принципи за каузалност) и метафизични представи. Всичко, което те осъществяват в опита си, е не друго, а тяхно себеизразяване – както при Кант, в опита разумът не може да отиде по далече самия себе си, доколкото този опит е само негово собствено творение.

Давайки си сметка за коренното различие в духовното битие на хората от другите култури, Шпенглер вижда и собствения си историзъм като себеизразяване на “фаустовския дух”, т. е. като продукт и израз на своя собствен, западноевропейски жизнен усет и стил. По този начин той съхранява откритостта на херменевтичния проблем, при което всички несъстоятелности на неговите оценки и решения (отново както при Ницше) са резултат от тъкмо тази непризната откритост на проблема: Доколкото себеизразяването в саморефлексията на живота е затворен кръг, историзмът на Шпенглер има вид на една завършена система. Същевременно обаче този историзъм осъществява един херменевтичен проблем – нееднаквостта на априорните основания на опита при хората от различните култури. Затова той има своята неосъзната откритост, но не в структурата на системата (която остава под контрола на рационалното изграждане), а именно посредством наличието на чисто формални – смислово неудачни и крайни – решения и преценки.

4.

В такива комплицирани моменти обаче, съдбата на смисъла изисква преди всичко обновяване на съвестта – една нова честност и невинност на мисленето. И тъкмо затова Ницше е проблемен философ: защото вместо в аргументите на разума, той се вслушва в предупрежденията на съвестта. Но докато разумът говори с егоизма на овластения интелект, съвестта надига глас в защита на живота: на него по право принадлежат и волята, и властта, защото само той е воля за власт.

Подобно на Кант, Ницше се насочва неявно и индиректно към онтологичния проблем. Той обаче го изразява не с теоретико-познавателни (както е при Кант), а с ценностни понятия: за живия човек животът е цялото негово битие, което тъкмо затова се осъзнава като една свръхценност, предопределяща възможността и характера на ценностното отнасяне въобще. В този смисъл изискването на Ницше за такава преоценка на всички ценности, която да ги поставя в динамично съответствие със самия жив живот – който никога не е бил, а винаги е – се явява призив за едно обновено поставяне на онтологичния проблем – такъв, какъвто реално стои пред всеки човек, а не според дадени някога рефлексивно-интелигибилни дефиниции и постановки. Оглеждането на разума в самия себе си – напротив – налага чужда на живота стерилност и деформира естествената ценностна нагласа на човека. В това отвръщане от най-истински важимото и заместването му с интелигибилен фалшификат Ницше вижда голямата опасност и срещу него насочва своята критика. Ето защо пред правилността на дискурсивното доказателство той предпочита честността на будната съвест: Най-съкровеното – което е основа на всичко и затова е безосновно – е най-незабележимото. То е скрито зад цялото многообразие на явленията, получаващи от него възможността на съществуването си. Необходима е пълна съзнателност по отношение на всичко вътрешно и външно, за да може духът да прозре в съкровеността на себебитието и голямата духовна победа на Ницше е именно тази: в областта на ценностното мислене той постига максималната будност, при която битието се откроява абсолютно непосредствено – като живот, чието живеене е воля за власт, способност за битие дори и в бездните на небитието.

По този начин – не чрез дефиниция, а като съдба на смисъла – бива инспириран същностният за херменевтичното питане проблем: будността, която извежда до съзнание всичко, което се съдържа в мисълта, включително и нейните неявни предпоставки. Към тази съзнателност се стреми както Дилтай, когато поставя въпроса относно общата основа в душевността и преживяването при хората от различните епохи, така и Шпенглер – в търсенето на неповторимия, специфичен жизнен усет на всяка автономна култура. Но познанието ще постигне разбиране, а мисленето ще разкрие смисъла си едва тогава, когато будността бъде съзнателно насочена към безосновната основа на битието. Това европейската наука дължи на Мартин Хайдегер.

5.

За да приемем в съзнанието си (за да осъзнаем) каквото и да било, ние преди всичко допускаме в себе си една непоколебима увереност, че изобщо нещо е, т. е. очевидността на битието, но не в определено негово конкретно значение. Тази неявно допусната актуалност обаче не може да се характеризира и като абстрактна или неопределена – това е непосредствената близост на битието, предшестваща всяко присъствие на определени конкретни неща, а не като извлечен от тях и изолиран в интелигибилната сфера общ признак. Преди всяко осъзнаване и едновременно с пробуждането ни в самосъзнание ненатрапчивата близост и тихата непосредственост на битието се промъкват в нас чрез мисълта като проста, спокойна увереност. Затова преди да приемем наличието на каквото и да е конкретно значение, ние вече имаме сигурността на битието в безусловното, макар и неосъзнато убеждение, че (нещо) е. Когато обаче схванем определено конкретно значение, битието се отдръпва, пропускайки го пред себе си като посредник. И все пак, за да извърши и най-елементарното действие, мисленето изпълва духа с близостта на битието и едва въз основа на спечелената с това увереност довежда до съзнание актуалността на значението. За разлика от постигнатото с нейна помощ значение, тази увереност съвсем не е знание: със своята съкровена непосредственост самата близост на битието не позволява да знаем за него. По-скоро всяко едно знание покълва от това незнание и става възможно едва чрез този първичен акт на мисълта: въвеждането на съзнанието в ненатрапчивото съседство на битието. На тази основа става възможно значението за съществуване, което съзнанието конституира в и за самото себе си и едва чрез това – като фундамент на всяко друго значение.

6.

От тук произтича безкрайната отговорност на мисловното действиие – то не е интелигибилна игра “на уж”, придобиваща реална важимост едва чрез верифицируема възможност за участие в материализиращ праксис, а тъкмо напротив: най-първично истинското, неумолимо сериозно, съдбоносно посягане към битието. Безкрайно отговорният акт на мисълта е именно изборът на онези значения, към които тя отнася и на онези смисли, в които тя влага повереното й като носеща основа битие: изборът на посоката, в която тя осъществява своето изначално онтологизиращо действие. Този е решаващият момент, в който отново родената мисъл се насочва към безмълвно присъстващото и дарявайки го със смисъл, преодолява предзададената в пълнотата на неговото непроницаемо мълчание дистанция. Така безвъпросната неприкосновеност на присъстващото не бива накърнена – в това, което самo по себе си е, то запазва безусловната си автономия. И все пак, чрез участието си в смисъла то бива въвлечено в мисленето, което от тук нататък е вече несвободно, а именно: ограничено в рамките на един интелигибилен дискурс, чийто ход е предрешен още в конституцията на значенията, т. е. на важимите – а те са важими единствено въз основа на вложеното в конституиращия ги смисъл битие – предмети на мисленето. Така в своето състояние на максимална съзнателност духът още в предусловията на мисленето разпознава един a priori синтезиран, изначално покоящ се в основите на собственото му духовно битие, онтологичен проблем.

Няма нищо по-съдбовно от мисленето – от това изпълване на значението с битие.

7.

В каквато и посока, по какъвто и способ, с каквато и настойчивост да търсим и питаме за битието, то винаги ни се изплъзва още в подготовката към едва начеващото запитване. Същевременно нашата непоколебима увереност в битието непрестанно ни подтиква да прозрем в неговата очевидност, но вместо това се оказваме затворени в кръга на такова търсене и питане, което е завършило още преди да е започнало и това продължава до тогава, докато не насочим вътрешния си взор към самото търсещо и питащо, а именно: към мисълта. Тук се покоят интимните основания на знаменитото елеатско отъждествяване на мисленето с битието, което има и своя универсален за ранната старогръцка философия израз чрез представата за божествения логос. За старите гърци именно логосът е родният дом на битието и когато те в различни природни “стихии” или въображаеми соматични елементи (атоми) разпознават битийно-космични репрезентации, това отново е опит изначалната прасъзнателна убеденост да се открои в очевидността на наличен в света посредник и “пълномощник” на логоса.

Заслепеният от суета човек обаче, приема за истински действителен преди всичко завладелия го егоистичен стремеж и желае да постави мисленето в служба на частните цели на тази възбудена себичност. Това притискане и принизяване на мисленето в положението на слуга на частния интерес е фактическият и съзнателно целен резултат от учението на софистите: всичко може да се опровергае или докаже – битието е там, където изисква владеещият ни каприз, а софистиката само дава методите, чрез които мисленето ни го предоставя така, сякаш изпълнява поръчка. Крайното следствие на една такава подвеждаща игра и сляпа злоупотреба с тази най-интимно доверена същност не може да бъде друго, освен постепенна подмяна на мисленето с интелигибилно опериране. Отстранявайки мисълта обаче, съзнанието губи и близостта на битието, при което изоставя замъглените си хоризонти на подмолната, но непредодвратима агресия на небитието: бездната, отдръпвайки се в която ненатрапчиво присъстващото се спасява от капризите на натрапчиво еманципиралия се рефлектиращ интелект.

Най-естественото и саморазбиращо се за всяка една религия е вложеният в нея смисъл да съзира битието като цялост и абсолют единствено и само в Бога, благодарение на който и в името на който тя изобщо съществува като спасително учение. Голямата, съдбоносна драма на християнството се състои в това, че то бива принудено да разпознае във формата на вяра носителя и вестителя на битието преди всичко в лицето на една литература и едва след и въз основа на тази литература да потърси и открие битийното всемогъщество на своя Бог. Преди интимно-съкровената, утешаваща и спасяваща близост на битието, християнството е задължено да приеме едни писания, явяващи се натрапено завещание на отдавна изчезнали в небитието времена. Но идвайки от небитието, всичко, за което тези текстове говорят, е също небитие. И тъкмо затова огромният мисловен труд на средновековието както на Запад, така и на Изток е насочен към единствена цел – спасението на религиозната вяра, а именно: да се одухотвори и оживотвори вложения в авторитетните текстове смисъл, при това с колкото може по-малко компромиси спрямо неговото автентично съдържание. Така е направен опит за едно, макар и частично смекчаване на огромния дискомфорт, произтичащ от този неявен онтологично значим дуализъм, приписващ святост на една литература в името на Бога и същевременно – святост на Бога, въз основа на същата авторитетна литература. Сляпата безотговорност към света в очакването на есхатологични събития, изсушаването на живота заради суеверно приети вини, подтискането на съвестта в името на обикновен списък от правила и т. н. и т. н. – всичко това е част от катастрофалния резултат, предрешен от допускането и на едно опосредявящо Бога небитие: санкциониращата изповедта и съзерцанието догматична литература. Но в своята битка с авторитета духът си позволява да допусне еманципирането на разума. И докато философията изпада в сладкия унес на оптимистичната просвещенска вяра, изкуството формира арената, на която духът постига своята дълбоко изстрадана победа.

Простата, непринудена увереност в скритата битийна праоснова и възвишеното удоволствие от завоюваната свобода на разума – тези две състояния, всяко със своеобразната си тежест, се явяват неосъзнатите, но решаващи мотиви на мисленето, а чрез него – и на цялостното жизнено осъществяване през епохата на просвещението. Така непроницаемите монади на Лайбниц са резултат от избистрянето в съзнанието на извиращото от потъналите в мрак дълбини на мисълта предчувствие за тихата близост на присъстващото, а вярата в опосредяващата тези непристъпни за познанието битийни същности разумна хармония е израз на въодушевлението от свободното разгръщане на интелекта в ярката видимост на наличното. Признанието за съществуването в разума на вродени безусловни истини кореспондира с възгледа, че всички човешки индивидуалности представляват самостоятелни онтични монади, които чрез интелектуалната си съпричастност участват във висшата хармония на света. По-късно, в своето знаменито критическо изследване Кант разкрива, че чрез определени вродени дадености духът наистина притежава априорни познавателни способности, които обаче винаги имат и то само емпирично приложение. С това той доказва, че тази хармония няма никаква онтологическа значимост, при което тя продължава да важи гносеологически само до толкова, доколкото оставането в затворения кръг на рефлексията позволява това. Ето защо, воден от ценностите на просвещението, Хегел силово разкъсва този кръг, за да го разпъне в монументална диалектическа спирала. Едва тогава проблемът за историята се живоражда: докато представената от авторитарно-сакрализираната юдейска и християнска литература мъртва история бива подменяна с носещи друг, но все пак жив смисъл алегории, интерпретации и символи, то спираловидното разгъване на Хегеловата рефлексия не превъзмогва поставените от критиката за разума ограничения, но за сметка на това успява да осъществи проблема за историята и историческото битие: макар и проблемно, историята се сдобива с битие, а битието – със своя собствена история. Следователно крахът на хегелианския възглед отнема от историзма тази, вече постигната от него онтологична основа, но само в качеството й на завършен резултат, оставяйки историчното битие и битийната история да важат като открит проблем. Съществената задача, произтичаща от този проблем, отново е търсенето на изход от затворения кръг на рефлексията, пролуката, в която битието излиза от своята потаеност, откривайки себе си като история. Така на определен етап в западно-европейската философия възниква и намира своето задълбочено изследване в мисленето на Хайдегер херменевтичното питане за битието и времето.

8.

Основната предпоставка, която историзмът приема по отношение на онтологичния проблем, е разбирането, че битието е станалото. На станалото са отнети всички възможности; то е неизменно, завършено и цялостно, защото е отпаднало от времето. Историята трябва да “реставрира” възможностите, които са били реализирани в миналото и така да “разбере” станалото. Това разбиране се основава на един същностен диалог между мисленето и преживяването, чрез който те трябва да върнат станалото отново във времето, предоставяйки ни миналото в определени исторически хоризонти. Така то се възкресява в един изграден от мисленето и преживяването вътрешен свят, който е действителен, а не илюзия, само доколкото е допуснат и приютен в хоризонтите на настоящето. Относно съвременността обаче това предпоставя противоположната оценка: смисълът на сега сбъдващото се съществуване се основава на неговата връзка с вече случилото се, т. е. с онова, в което историчното мислене спонтанно разпознава битие и следователно ценността на произтичащото се съдържа в перспективата някога то да придобие значението на съществено и достойно за изучаване минало. Именно склонността да открива предназначението на настоящото съществуване в миналото, е изключително характерното вътрешно противоречие, което Ницше посочва като основен отрицателен факт в представите на историчния човек. Тази неестествена нагласа на мисленето обаче, е резултат от конкретни мотиви и търсения.

Подобно на природо-научната време-пространствена картина историята също обвързва времето с произтичащата събитийност, но за разлика от природознанието историческото тълкуване не е принудено да търси непременно обективното значение на ставащото: легендата и поверието, както и романтичното преживяване на миналото са показателни в това отношение. Благодарение на този надобективен поглед времето наистина присъства в историята, докато природознанието само съизмерва протичането на процесите като приема един от тях за “часовник”, т.е. за обективация на времето. Тъкмо реалната връзка на историята с времето е основанието на разбирането да интерпретира времето като история. Много често обаче тази връзка се търси там, където най-малко съществува: в редуването на епохите и в датирането на събитията. Получава се така, сякаш календарната последователност представлява терен на историческите действия.

Като обективация на времето календарът е много удобно средство за отвърналото се от мисленето разбиране да заобиколи проблема за времето. Той обаче не е продукт на историчното мислене, а изцяло попада под определенията на физическата фактичност – това е един независим от случващото се на земята астрономично-механичен процес, чието наблюдение регистрира повтарящи се изменения на физичните състояния и преозначава това тяхно фиксиращо отброяване като датиращо индексиране, а именно: ориентира съобразно периодите в неговото емпирично отчитане. Установената по този начин хронология на събитията се явява относно тях като вторично привнесено значение: тя не ги предпоставя, нито ги съдържа в себе си, а важи именно като допълнителна уговорка, даваща ориентиращ с оглед на едно обективно подреждане принцип. Следователно този независим както от нашето оценъчно отнасяне към случилото се, така и от осъщественото в него жизнено съдържание, хронологичен ред не съвпада с времето, нито го изпълва като основно и същностно съдържание, а се явява като нещо временно редом с всички временни неща. Съгласно Хайдегер обаче, времето не е нещо временно, така както битието не е нещо съществуващо. В този смисъл специфичната функция на вложената в календара хронология се състои в това, че тя важи като едно тълкуващо времето значение. То винаги само тълкува, защото за разлика от времето, винаги остава част от временното, а тълкувайки независимо както от оценъчното отнасяне, така и от осъщественото жизнено съдържание, то предполага в себе си времето като свой обект и въз основа на това то има характера на обективно тълкуване. По този начин не времето, а обектът “време” се съдържа в него и бива поставен под неговите определения.

Съществува обаче и едно друго тълкуване на времето, при това вече не обективно, а с оглед на неговата същностна – не временна и не съществуваща – природа. Това е ритъмът: пулсиращото във всичко присъстващо проясняване на битието в хоризонтите на времето. Поради невъзможността за обективно интерпретиране той не притежава научно приложение. И все пак, всичко е вътре в ритъма и нищо не е извън него, дори и хронологията на календара. Този факт стои в основата на възможността за т. нар. номерологично тълкуване на характера, смисъла и съдбата на всяко едно съществуване: битието пулсира в мисленето, чиято мисъл ритмично го откроява в своя смисъл; така смисълът носи битието като отсъдено, като съдба и тъкмо затова в съдбата онтологизиращо вибрира числото, сумиращата синтеза на присъстващото в опита, в който духът се пробужда като едно единно съзнание.

9.

Възможността на случването се състои в това, че попадайки (от къде – не можем да знаем) във времето, нещата стават съществуващи. Религиозно-метафизичният възглед, който постулира, че като съществуващи, те вече са отпаднали от битието, създава една безпроблемна и (тъкмо затова) устойчива интерпретация, която игнорира онтологичния проблем като отлага неговото поставяне в неопределеността на бъдещето. Така се ражда един есхатологичен историзъм, който представя целостта на битието като предусетена чрез копнежа за спасение. Същевременно обаче, точно в духа на есхатологичните представи, тук се говори за смъртната опастност, която заплашва света в момента на постигатето на битийната цялост. Това парадоксално положение е резултат именно на некоректното промисляне и неясното представяне на онтологичния проблем. В ситуацията на есхатологичната предопределеност отделната личност е напълно объркана – хората не знаят какво да правят със собствената си воля: в контекста на учението за края на света свободата на волята изглежда напълно излишна. От друга страна обаче, “отпадайки” от битието, нещата “попадат” в съдбата, като именно смисълът на съдбовността оцелостява и придава онтологична важимост на всичко, което възниква и се разгръща в потока на сбъдването. Така в системата от представи, които разбиращото съзнание, следвайки тези предпоставки и мотиви на мисленето, самo си изгражда, проблемът за времето необходимо изсква изясняването на отношението между съдбата и волята.

10.

Съдбата е сходна с битието, защото тя “отсъжда”, коя от възможностите да получи статуса на съществуването. Същевременно отсъждането е мисловен акт, който обсебва чрез предсъзнателното извикване на битието. Можем ли да приемем, че съдбата също онтологизира, доколкото в нея съзираме овъзможностяващата праоснова на случването? Все пак тя съдържа също и случилото се, т. е. деонтологизираното (онова, което е било и вече не е) – тя символизира също и непроменимостта на вече станалото, деактуализирането на битието, резултиращо в затворените хоризонти на свършените факти. В този смисъл съдбата съдържа определен статичен момент на предрешеност – осъществявайки цялата си действителност като оглеждане в себе си духът вече наистина няма избор, цялото му съществуване е свършен факт. Върху това се основава Шпенглеровото схващане за съдбата като безвъпросна предопределеност.

Ето защо статичният момент важи само като попътна констатация – той бива отстранен от динамичната същност на волята: не случайно още първите опити – при Шелинг и при Шопенхауер – за преодоляване на Хегеловото схващане за битието като затворено в диалектическа рефлексия търсят изхода тъкмо по посока на един радикален волунтаризъм. Обикновено се смята, че волята е онова, което поддържа и изисква състояние на пълна съзнателност. Трябва обаче да правим разлика между осъзнатите житейски цели на личността, които тя преследва чрез активността на волята, и онова, към което самата воля я води. Същевременно трябва да държим сметка и за различните нива на будността. Дори да се противопоставя на съдбата, волята всъщност участва в осъществяването на съдбовната предрешеност, нещо повече: колкото по-волева е дадена личност, толкова по-пълноценно тя участва в сбъдването на съдбата си. Ето защо думата “предрешеност” не изразява съвсем точно търсения от нас смисъл, поради което следва да подчертаем, че нито битието, нито съдбата са неща, пожелани от човека като негови лични цели. Телеологичните ситуации представляват по-късен етап не само по отношение на битието и съдбата, но и по отношение на волята и мисленето.

Самo по себе си мисленето е безцелно – онтологизирането не е нито резултат, нито цел, а предсъзнателно основаваща същност на мисленето. Целесъобразяването и доказателствените разсъждения представляват по-скоро опериране според натрапени и външни за самото мислене правила. Въпреки че целесъобразяването съдържа, поне външно, момент на активност и насоченост, в действителност то парализира същностното осъществяване на мисленето. Аналогично може да се твърди, че за волята всички външни цели са предпоставени от ситуативната ориентация на личността, докато самата воля, в същностната си себеизява, следва съдбата. Аналогията между мислене и воля, както и тази между битие и съдба, не е чисто логическо съобразена, а е основана на една реално присъща им съпринадлежност, чрез която се изявява същността на тяхната действителност. В западно-европейската философия (Шелинг, Шопенхауер, Ницше) мисленето изразява своите спекулативни въззрения, като ги въплъщава в образа на волята, която се бори за битието, следвайки съдбата. Така волята се явява като онова динамично звено, чрез което тъждеството на битие и мислене става достъпно за пробудилото се в “съдещото” себесбъдване на съдбата разбиране.

11.

Трябва да признаем, че това е единственият адекватен критерий относно природо-математическите науки. Освен убедителните доводи на Кант, за тази наша преценка има принос и провалът на многократно и амбициозно планирания, както и настойчиво провеждан опит на позитивизма: стриктното следване на емпирично-експерименталните (т. е. получени чрез инсцениран опит – експеримент) данни като безусловен авторитет. Тук аналогията със схоластичния метод на черпене на сведения от авторитетен източник и систематизирането им в логически непротиворечива научна постройка, се налага от само себе си. Докато схоластиката се стреми да създаде едно стройно, вътрешно непротиворечиво, систематично учение за приетата чрез вяра свръхестествена истина, то позитивистката наука се домогва до същото, но по отношение на естествено правдоподобното. Докато в първия случай важи принципът “повярвай, за да разбереш” (Анселмовото “credo ut intelligam”), то във втория – неговото парафразирано преозначение: “опитай, за да узнаеш” (основан върху Едисоновата вяра “опитът никога не лъже”). Но ако скритата, дори неосъзната цел на схоластиката е да освободи духа от капризите на сами на себе си противоречащи си авторитети, за да даде възможност висшият смисъл на християнската вяра да се открои в дълбоката мистична изповед и молитва – това, което изцяло за пръв път постига Майстер Екхарт – то позитивизмът, напротив, желае така плътно да “залепи” мисленето към фактите на експеримента, че да отнеме и най-малката възможност за евентуално тълкуване, оценяване, символно или алегорично одухотворяване в рамките на самата наука. И въпреки че позитивизмът проповядва всичко това, издигайки като свое знаме не друг, а философът от Кьонигсберг, не бива да ни изненадва развихрилият се към края на ХХ век в позитивистко-философските среди шумен скандал, предизвикан от по-скоро впечатляващите, отколкото оригинални забележки на Файерабенд, повтарящи по един или друг начин казаното преди 200 години от Кант: всяка теория сама избира експериментите, които да я подтвърдят – напълно е възможно една противоположна теория да инсценира такъв опит, който да отрече първата; всяко научно знание се ражда най-напред като мисловен проект, изработващ като своя решаваща предпоставка метод за инсцениране на опит, който да превърне прогнозите в реалност, хипотезите – в теории.

12.

По отношение на науките за духа и в частност – на историята – овластяването на мисленето спрямо неговите предмети би трябвало да има други измерения, а именно: да се осъществи извън перманентното оглеждане на разума в своите собствени продукти. Дори и Кант, насочвайки се към проблемите на етиката и естетиката, предполага (макар и неявно) известен духовен терен извън този затворен кръг. Така категоричният императив на морала може да бъде разумно определен само според фомата си, но в съдържанието си остава недостъпен за рационалната рефлексия, а по отношение на природата и на гения в изкуството (който е именно способността да се твори така, както твори самата природа) идеите освен регулативна функция, придобиват и известна конститутивна важимост. Това вече предполага едни по-широки хоризонти на опитността и мисловността – не просто опит на някакъв разум със самия себе си (или себеизживяване на живото същество), а съкровеното обръщане на едно битийстващо към битието, на чрез-живот-биващото към съдбата, на мисълта към смисъла.

Така приоритетът на мисленето подмолно се пренася и към битието, което обаче не е негов обект, а предсъзнателно идващото с мисълта и затова бива осъзнато именно като смисъл. И наистина, когато поставяме въпроса за смисъла на нещо, ние всъщност питаме за това, доколко самото то носи със себе си възможността на определено съществуване, а когато търсим последния, основаващ смисъл, поставяме проблема относно присъствието в качеството му на присъщностяване, т. е. доколкото тук битието като непосредствено присъстващото излиза от потаеността си и в крайна сметка – относно нашата собствена будност в мисълта, носеща го като свой интимен смисъл.