Резюме на книгата "Онтология на културата"

Резюме

Съгласно онтологичната предпоставка, стояща в основата на всяка – дори и най-строго позитивистичната – описателна културология, битието на културата се състои от обективното битие на нейните продукти – сгради, книги, произведения на изкуството, традиции – и на свързаните с нея социални институции – библиотеки, театри, оркестри и пр. Задачата на културалната онтология обаче е да постави въпроса относно битието на самата култура като жизнена действителност в духа, а не в смисъла на неговото обективиране, т. е. на формулираното от Хегел понятие за обективен дух.

Преди всеки свой предмет и всяко значение, дори преди всяко знание, мисълта носи в себе си битието като незнание (Н. Кузански) и нищета (М. Екхарт). Но тъкмо върху това идващо с мисълта незнание (нищета) покълва носещият смисъл на изкритализиращите в съзнанието значения. Едва те се явяват обект на определено познание. Следователно доколкото е учение за битието, онтологията няма характера на знание, т. е. на отстраняващо незнанието информиране. Нейната същностна задача е – напротив – да проникне в нищетата на духа и да разпознае битието като бездна, като нещо, което не е и следователно – като небитие. Битието е същото, каквото е и небитието – бездна. Между тях няма никаква разлика с изключение на една единствена: бездната на битието се открива в мисълта като утробата, в която тя носещо изнася своя смисъл. Когато обаче същата тази бездна не се явява източник на смисъл и от нея към осъзнатите значения не струи живително битие, тя се разпознава като небитие, при което замиращите значения или изчезват напълно, или се консервират в стерилни (прочистени от смисъл) обективации.

Битието и съдбата на културата – това са битието и съдбата на смисъла. Затова фундаменталният проблем на културалната онтология засяга именно отношението на битието към смисъла и неговата съдба. Рожденният час на културата настъпва тогава, когато битието на смисъла засрещне смисъла на битието. Тази тяхна среща е животът на културата, а тяхната раздяла – нейната смърт. И ако съдбовният въпрос, който голямата екзистенциална философия от Ницше до Хайдегер поставя пред мисленето, е този за предизвестяването и предизвикването на нова култура, то отговорът, който в своето незнание и нищета онтологията може да му даде, отвежда към онова пробуждане на съзнанието, при което смисълът на битието спохожда битието на смисъла.

Будността е себеудържане при пълна липса на външни опори – да се пробуди, за духа означава: да бъде оставен сам на себе си и така – лишен от каквато и да е подкрепяща основа – да бъде (да продължава да трае, да е). Следователно, явявайки се будност на духа, съзнанието осъществява неговото непосредствено себе-схващане, в което той удържа сам себе си: без посредник, без подкрепа, без опора; и все пак с посредничеството, подкрепата и опората на разбирането, което посягайки към битието, поема значението, за да потърси в него смисъла.

Гносеологическият възглед за интенцоналността, съгласно който съзнанието винаги е насочено към определен обект, т. е. винаги се явява като едно “съзнание за…”, не е пригоден в сферата на онтологичното разглеждане. Будно е онова, което е оставено самo на себе си, така че то не е изначално отправено към обект: свободно от всякакви външни опори, то е именно пробудилото се над бездната, която открива в самото себе си. И тъкмо за да не пропадне и изчезне в собствената си нищета, духът поема себе си, схваща себе си, удържа се в хоризонтите на своето съзнание. Отвъд тези хоризонти е бездната. Всичко свое той получава от нея, така както всичко чуждо е загубеното в нея. Тя е носеното от мисълта битие и отиващото си с идването на смисъла небитие: безусловна праоснова и безвъпросна непристъпност, носеща подкрепа и изоставяща безучастност, закрила (тотем) и заплаха (табу), говор и мълчание.

Така липсата на непосредствени онтични опори извиква появата на съзнанието, което веднъж пробудило се, открива като своя най-интимна, но тъкмо затова недостижима съкровенност, трансцендента на безусловно вложеното себебитие и заедно с него, в дистанцията на едно непристъпно съседство – трансцендента на безвъпросно даденото въз-основа-на-битието-самo-по-себе-си-битийстващо. Следователно съдбата на пробудилият се в съзнание дух отсъжда (изпраща с мисълта) фаталността на неговото собствено “битие-въпреки-небитието”. От нея той получава тъкмо тази мисия: намирайки упование (но не и налична опора) в съкровеността на безусловно вложеното, да се насочи към безвъпросно даденото и без да може да го обсебва, да го привлече и отнесе към безусловното така, че в това тяхно взаимно съотнасяне да осъществи определена степен на битийната цялост. От тук също става ясно, че изначалната интенционална сила на съзнанието не е отправена към предмет и че неговата истинска себесъщност не е тази на “съзнанието за…”, което рефлексивно разпознава в обектите собствените си съдържания, а се основава тъкмо въхру оцелостяващата будност “из-към”: из трансцендентната цялост на безусловното към трансцендентната цялост на безвъпросното.

Чрез динамиката на своето себеудържане съзнанието се бори за важимост на битието, но печели значение за съществуването. Така макар че не е нещо съществуващо – въпреки че не открива себе си сред съществуващите в съзнаваемия свят неща – тъкмо то е източникът на значението за съществуване: всяко съществуващо е такова само дотолкова, доколкото съзнанието го дарява със значението за съществуване, превръщайки го така в свидетел на своето собствено съществуване-свръх-всичко-съществуващо. Ето защо, когато мисълта се открои в духа, изначално вложеният й безусловно-битиен смисъл нахлува към осъзнатите значения, но не за да ги обсеби и подчини, а за да проникне в тях като просветляваща основа на всичко съществуващо, а именно – като значение за съществуване. От тук можем да съдим за тясната връзка между съзнатостта и съществуването: всяко съществуващо е обусловено от важимостта на съществуването, което винаги е едно съзнато съществуване.

Опорите, които пробудилият се в собствената си нищета дух създава сам за себе си, нямат сигурността на абсолютна битийна основа, а се явяват по-скоро като “трамплин” към ново търсене на основаващ смисъл. Онова, което в това непрестанно търсене се открива, губи и отново постига, е не значението, а неговата вътрешна просветленост. Но отправяйки се към прозирния чрез нея смисъл, съзнанието вместо него среща просветленото значение. Така то попада в кръга на тъкмо това непрестанно преозначаване на значенията с оглед на просветляващия ги, но не значещ смисъл. А когато излезе от този кръг, то се озовава над бездната между значението и същността – сред нищетата на първичното незнание. Удържайки се да не пропадне в нея, то се връща в кръга, за да търси отново смисъла и връщайки се в бездната, издига над нея мостове. Така възникват символите – властните вестители на битието в царството на съществуващото.

Като последни опори на духа в позицията на включеност в битието из-към неговата цялост, символите притежават вътрешна архитектоника, както и формират структура, характерни за нивото на постигнатата от оцелостяващата способност на съзнанието интензивност на синтеза между безусловно вложеното и безвъпросно даденото. Тези от тях, които довеждат до присъствие определен положителен битиен смисъл, се явяват за духа като закрилящи (тотемни), докато тези, в които съзнанието не успява да постигне синтезиращо отнасяне на своето безусловно към едно безвъпросно, свидетелстват за отдръпването на битието и затова се възприемат като заплаха (табу). Всички те обаче получават възможността си на основата на един основен символ, който е в такава степен изпълнен с най-висше трансцендентно съдържание, че се явява сам символ на себе си (Тилих). Това е символът на Бога. От битийната интензивност на вложения в него смисъл черпи целият си живот свързаната с него култура: неговият изгрев е нейното раждане, блясъкът на зенита му е силата на зрелостта й, а неговият залез е нейната смърт.

Насочвайки се към безвъпросното, съзнанието преодолява неговото безмълвие, “уговаряйки” значението за посредник в своя разговор със самото себе си, т. е. в осъществения в границите на неговата собствена саморефлексия монолог. Така се ражда митът (от гр. ????? – говор, реч). С него обаче, духът вече осъществява известно отнасяне на безвъпросното към безусловното. Ето защо съзнанието никога не е и не може да бъде просто рефлексия, т. е. просто “съзнание за…”, а чрез всеки свой акт постига целостта на битието в модуса на неговото отнасяне из битието на безусловното към битието на безвъпросното. Така тази цялост се явява относителна, но не в смисъла на рационалното определяне “по отношение на…”, което би било тотализиращ принцип единствено в рамките на едно затворено в рефлексия “съзнание за…”. Отнасянето “из-към” изнася целостта като идващ с мисълта смисъл. Едва “проговарянето” на смисъла “заговаря” безмълвно присъстващото, въвличайки го, без да го обсебва, в мита. Спрямо него уговарянето в определени рационални отношения се явява вторичен, паразитен ефект, чието доминиране е белег за крайно отслабена интенционалност.

Най-непосредственият израз на трансцендиращия митичното себезаговаряне говор на смисъла е езикът. За разлика от конвенциите на рефлексията естественият език не се подчинява на рационални закони. Той откроява нещо подчертано индивидуално – всеки език е в същността си уникален, при което наличието на общи, инвариантни за различните езици съдържания не е тяхна вътрешна действителност, а следствие на рационално привнесени интерпретации и аналогии с оглед на едно и също или подобно външно приложение. Тази уникално-индивидуална същност се основава на оцелостяващата сила, съответстваща на битийната интензивност, откроена в неговия носещ смисъл. Колкото е по-голяма онтологизиращата мощ на езика, толкова по-слаби, бледи и потиснати са неговите рефлексивни (и следователно – конвенционални) функции и съставки.

Един друг, съществено различен от езика “говор” представлява изкуството. С някои изключения (отнасящи се към абсолютното изкуство) то също се опира върху значението, но не “проговаря” чрез него. По-скоро всяко едно изкуство се насочва към определен обект и обсебвайки го, влага в него смисъл, надхвърлящ нивото на конвенционалните значимости, преобразява го, въобразявайки в него (въвеждайки в образа му) мисловната битийност на една висша идея. Така поезията потъва в езика, за да извести с него нещо надезиково, изобразителните изкуства се насочват към видимите образи, за да въобразят в тях нещо неизобразимо (което не може да се изведе из образ), в мъртвите тела пластиката се опитва да въплъти жив дух, а чрез танца обсебва животът на живото тяло, за да открои пулсиращия в него ритъм на битието-природа. Следователно тези изкуства си присвояват света, за да ни го върнат отново, но вече коренно преобразен: смислово по-пълен, битийно по-наситен, духовно оцелостен.

Съществуват обаче и други изкуства, които не си присвояват света, за да ни го върнат променен, а ни го отнемат, за да ни дарят с един съвсем друг свят, който няма нищо общо с обективния и в който нищо – никаква аналогия, никакво подобие – не ни напомня за него. Онова, за което другите изкуства свидетелстват от дистанция, тези ни го дават като непосредствено, освободено от всяка връзка с обективното съществуване преживяване, което изживяваме сякаш в един друг живот. Това са абсолютните изкуства: архитектурата и музиката.

Съществуват основно два пътя за достигане до познание. Единият от тях се насочва към създадения от самия дух опит, за да открие пред познавателната способност нейните собствени априорни съдържания – предусловията на всяко емпирично познание. Така той се оказва затворен в перманентната рефлексия на разума. Вторият път извежда извън кръга на себеотражението и отвежда до неопосреденото от рационални комплекси, тихо и ненатрапчиво съседство с битието. Първият е пътят на категоризиращия дискурс, а вторият формира подстъпите към идеиращата – откриваща собствената си битийна основа (конститутивен принцип) – мисъл. Съгласно Хегел, в космичната рефлексия на абсолютния дух се поражда всецялостната и единствена общочовешка култура като обективация на духа, а според Шпенглер чрез нея обсебените от специфичен жизнен усет общности осъществяват себеизразяване в един уникален жизнен стил и творчество. Въпреки това обаче, истински значимото мислене върви по втория път – този на непосредственото обръщане към битието. Ето защо Хайдегер правилно възразява на Шпенглер, доколкото съдбата на мисленето не е порочен кръг, а води битието на смисъла към неговата неуговорена, но неотменима среща със смисъла на битието.

Шпенглеровото презрително отношение към писаното слово обаче е отглас на Ницшеанското утвърждаване на живота: смисълът на битието не е литература. Голямата драма на християнската култура се състои в това, че тя е трябвало да приеме този смисъл именно чрез една литература, която освен това, препраща към битието на едно престъпление (т. нар. грехопадение). Смисълът на човешкото съществуване и съществуването на човешкия смисъл обаче имат много по-висша важимост от тази на една фантастично-митологизирана и фанатично-сакрализирана криминална история. Никое писание не може да бъде свещено и нищо свещено не може да бъде писмено обективирано. Срещата между битието и смисъла никога не е минала и никога не е предстояща. Тя е една грижа (Хайдегер) и като всяка грижа, винаги е настояща.

[ Home ] [ Up ]