© Tudor Georgescu 2002-2003

Teoria cunoaşterii a unui existenţialist

 Existenţialism – teoria cunoaşterii

— Participaţionismul mistic-existenţial [1] —

sau:

Despre ce e vorba în a-fi-cu-ul şi în în-lume-a-fi-ul lui Heidegger?

şi:

Lămurind panpsihismul lui Jung [2]

Şi ce ar folosi unui om să câştige toată lumea,
dacă şi-ar pierde sufletul? Sau, ce ar da un om
în schimb pentru sufletul său?

Matei 16,26

Aici vom[3] răspunde la două întrebări: „Pot să-mi percep sufletul?” şi „Pot să percep sufletul lui/ei?”.

Premiză: un om nu e o monadă izolată (deci o fiinţă complet lipsită de intrări/ieşiri, adică de percepţii[4] şi acţiuni[5]), ci el/ea există (conştient sau inconştient) în maniera de participatio mystica (participare înseamnă a stabili o fiinţare comună, o comuniune, iar mistică înseamnă ceea ce poate fi descris, dar nu şi explicat în cauza sa[6] – termenul este împrumutat de la Lévy-Bruhl).

Prima consecinţă a unei astfel de premize este că nu există nici subiect şi nici obiect, structurate defazat ca în concepţia lui Descartes, ci ele funcţionează consubstanţial, deşi pe alt nivel de vibraţie. Prin „subiect” înţelegem lumea unui om, fără a o despărţi (de la început) în lume exterioară şi lume interioară, în orice caz nu aşa cum o făcea Descartes. Din moment ce percepem monitorul, acesta face automat parte din lumea noastră internă (căci este o percepţie, aparţinând prin urmare sufletului). Singura problemă este dacă în afara monitorului există o lume externă, care îl face să funcţioneze şi îi dirijează comportamentul. Suntem de acord că o astfel de lume există în mod real, însă, deoarece ea este „externă” nu avem un acces nemijlocit la ea şi putem să îi deducem existenţa numai punând-o în ecuaţia gândirii, care o afirmă în posibilitatea şi în necesitatea ei. De aici şi judecata de valoare că existenţialismul este la fel de îndepărtat de solipsismul idealismului pe cât este de îndepărtat de impersonalismul realismului. Realitatea lumii externe trebuie prin urmare regândită de la prezenţa percepţiilor unor obiecte, la copleşitorul a fi-ului exprimat de Heidegger în Introducere în metafizică (§ 52).

Cartezianismul este o filozofie împotriva naturii, care s-a născut în spiritul unui om obsedat de combaterea scepticismului[7]. Omenirea a putut trăi mii de ani fără o astfel de filosofie. Scopul nostru este să restaurăm în expresie conştientă starea originară şi naturală[8] de participaţie mistică, denaturată de impunerea metafizicii subiectivităţii.

Sufletul arată astfel[9] (ca percepţii în planul material):

Mai sus, omul percepe copacul, pentru că acesta este parte a sufletului său. Pe http://members.home.nl/tgeorgescu/motivatiile.html şi http://members.home.nl/tgeorgescu/sufletul.html , Lucian Iordănescu a analizat cantitativ sufletul ca şi combinaţie de patru energii: Fohat, Prana, Kundalini şi Mana (ca şi corp emoţional). Însă, noi vom analiza sufletul în structura sa filosofică.

Răspunsul la întrebarea „Este sufletul meu perceptibil?” este: Da, fără suflet nu există percepţie; sufletul este corpul percepţiilor (senzaţiilor), sentimentelor şi dorinţelor, care împreună alcătuiesc emoţia. În demersul nostru de teoria cunoaşterii ne interesează numai perceptibilitatea şi cognoscibilitatea sufletului. Am văzut prin urmare că întregul percepţiilor noastre este parte a sufletului nostru. Deci, dacă percepem ceva, noi ne percepem de fapt propriul suflet (propria existenţă, pe care o împărtăşim cu „obiectul”).

Problema este însă că percepem, dar nu înţelegem. Aceasta se aplică şi perceperii sufletului altuia. În lumea participaţiei mistice, se aplică următoarea schemă (exemplificată pentru trei suflete[10]):

Deci, ca participanţi, noi percepem percepţiile şi, de asemenea, emoţiile şi dorinţele altora. Singura problemă este că, deşi le percepem, nu le înţelegem. Sufletul altuia este prin urmare (în mod parţial) parte a sufletului propriu, dacă avem un dialog (conştient sau inconştient), deci o existenţă comună. Dar, dacă voim să înţelegem sufletul altuia, şi nu numai să luăm parte la el, atunci trebuie să facem uz de spirit.

O manifestare a spiritului este analiza şi sinteza. Să presupunem că avem zece litri de lapte. Luăm un pahar de lapte şi îi descriem conţinutul. Aceasta este analiză. Sinteză este dacă batem laptele până când obţinem un bulgăre de unt. Deci, analiza ne face conştienţi că laptele conţine unt, dar a face unt, acesta este un efort dirijat. Înţelegem acum de ce[11], în timp ce avem acces direct la sufletul altora, nu-l putem imediat exprima conştient. Participaţia mistică este în acest caz prietena şi duşmanca noastră. Ea ne este prietenă deoarece avem acces la lucrurile pe care vrem să le ştim, dar ea este duşmanca noastră deoarece gândim aceste lucruri aşa de la sine înţelese încât nu mai depunem efortul de a le exprima conştient.

Prin urmare, răspunsul la a doua întrebare este: Da, avem un acces inconştient la sufletul altuia, dar pentru a-l percepe explicit, trebuie să facem uz de intelectul nostru. În mod instinctiv înţelegem (intuitiv) sufletul altuia, şi efortul pe care psihologul trebuie să îl depună este să îl înţeleagă în mod explicit.

Analiza de mai sus se referă la suflet raportat în principal la determinantul percepţie. În mod analog, se poate exprima participaţia mistică pentru sentimente şi dorinţe, bazat pe faptul că nu simţim şi dorim izolaţi, ci împreună, fiind fiinţe sociale, caracterizate simpatie şi empatie (prin intropatie)[12]. Studiul nostru reprezintă o încercare de a face mistica accesibilă raţionalităţii, de a-i întemeia dreptul de cetate.

Vezi şi:

http://members.home.nl/tgeorgescu/Justificarea_teoriei_cunoasterii.html

şi:

http://members.home.nl/tgeorgescu/Respingere_solipsism.html

---

[1] Participaţionismul mistic nu e satori pentru vulg. Spre deosebire de satori, în starea de participare mistică la existenţă nu apare sentimentul ca ai poseda lumea ca pe o proprietate; nu egoul este cel care generează lumea, ci inconştientul. Dacă cineva se ţine serios de New Age, numai dacă este prost ratează satori, dar că nu această stare de profund egoism este scopul existenţei individuale, asta este evident din roadele New Age-ului, care, propunând lumii un misticism liberal-democratic (în esenţa lui thelemică), nu contribuie la clădirea unei civilizaţii, ci la distrugerea celor existente.

Când privim, nu percepem ochiul, ci pomul pe care îl privim. Nu putem cunoaşte lumea decât dacă suntem în lume, iar lumea nu ne poate cunoaşte decât dacă este în noi. Interacţionăm cu lumea pentru că avem aceeaşi substanţă cu ea (la un acelaşi nivel de vibraţie). Or, nu putem interacţiona cu lumea decât dacă suntem bucăţi din ea. Mâna poate ridica creionul pentru că îl atinge. La fel, sufletul vede creionul pentru că sufletul atinge creionul. Spiritul, la rândul lui, poate opera cu ideea pentru că el atinge ideea.

Am presupus că atât corpul fizic, cât şi sufletul şi spiritul sunt fiecare câte un corp. Substanţa lor poate fi privită ca un fel de agregare de vibraţii, la fel cum o particulă elementară poate fi văzută ca un anafor, un vârtej format pe fluxul râului în urma unui pilon.

Această idee (monismul existenţial) poate fi demonstrată uşor. Pornim de la premiza că Dumnezeu este Spirit (Ioan 4:24). Vom demonstra mai întâi lema că Universul este totodată mental şi real. Între cunoscător (suflet, persoană) şi lucrul material pe care îl percepe, se stabilesc relaţii de cunoaştere, legături prin intermediul cărora lucrurile sunt percepute. Dacă aceste legături nu sunt nici ideale şi nici reale, atunci cunoaşterea este rod al nefiinţei, deci ne-am afla în pur nihilism. Absurd, deoarece singura substanţă a nihilismului este neantul, care există la rândul său, deci putem deduce din existenţa neantului existenţa principiului existenţei: a fi-ul (adică ceea face neantul în stare să existe).

Dacă legăturile ar fi ideale dar nu şi reale, atunci ele n-ar putea lega observatorul de obiecte. Între legături şi obiecte ar exista atunci alte legături şi tot aşa recursiv la infinit, iarăşi absurd, deoarece susţinem că despre lume putem cunoaşte câte ceva.

Dacă legăturile sunt reale dar nu şi ideale, ne întrebăm: cum ajung ele la cunoscător? Mai departe se aplică argumentul din alineatul anterior.

Am rămas cu singura posibilitate, aceea ca legăturile să fie în acelaşi timp mentale şi reale. O posibilitate a ei e să existe patru tipuri de substanţe:

Substanţă reală (R)	Substanţă şi mentală şi reală (MR)
Neant (N)	Substanţă mentală (M)

Această idee este dezvoltată în idealismul empiric al lui Rudolf Steiner, care vedea sufletul ca pe ceva (spunem noi: o substanţă) dual(ă) între spirit şi trup, cam aşa cum, la antipodul acestei idei, în soluţia de apă şi alcool pluteşte mai pe la mijloc picătura de ulei.

Această concepţie creează o opoziţie ireductibilă între ego şi mediul său, opoziţie care, luând contact cu cunoaşterea superioară, generează inflaţie. Mult mai sănătoasă este alternativa monistă, pe care Steiner a adoptat-o ontologic, dar nu şi în consecinţele sale gnoseologice. (O dovadă completă a subzistenţei mentalului se află în Fiinţă şi timp a lui Heidegger, §44.a., unde gigantomachia peri tes ousias a lui Platon este tăiată ca un nod gordian.)

Pentru a exemplifica ideea monistă, să ne gândim la o picătură răpită oceanului. Molecula de apă este corpul fizic al unui om. Picătura este sufletul său. Cantitatea de apă la care picătura are acces formează o găleată de apă, care este spiritul omului.

Pe diagrame Venn-Euler avem: existenţa – un dreptunghi, spiritul – cercul mare; sufletul – cercul mediu şi trupul fizic – cercul mic.

Sigur, noi păstrăm ceva din ideea lui Steiner, şi anume separaţia de nivel de vibraţie între spirit, suflet şi trupul fizic. Însă, noi aceste vibraţii le atribuim unei substanţe unice supusă vibrării, de la zero (neantul) până la plus infinit (Dumnezeu). Căci, pentru a explica prezenţa a patru substanţe esenţial diferite am avea nevoie de patru dumnezei şi nu de Unul, ceea ce este absurd, pentru că ei nu ar mai satisface criteriul totalităţii.

Strawson s-a ciocnit de definiţia sufletului, dar a mers neabătut mai departe:

„Experienţialul, considerat în mod specific ca atare — porţiunea de realitate cu care avem de a face când luăm în seamă experienţele, în mod specific şi numai în legătură cu privire la caracterul experienţial pe care ele îl au” Strawson, G. (1997/1999). „The Self”, in Journal of Consciousness Studies, 4, no. 5/6, pp. 405-28. Reprinted in S. Gallagher and J. Shear (eds.) Models of the Self, Thorverton: Imprint Academic, 1999, p.7, apud Seager, William, „Panpsychism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2001 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2001/entries/panpsychism/ .

Mai sus, Strawson afirmă că existenţa proprie este sufletul propriu. Prin urmare, sufletul înseamnă viaţă (trăirea) realităţii, aşa cum se manifestă ea într-o persoană. Unei astfel de vieţi a realităţii îi corespunde realitatea vieţii, adică subzistenţa ontologică a sufletului, şi viaţa sa veşnică, aşa cum a arătat Iordănescu la http://members.home.nl/tgeorgescu/sufletul.html .

[2] Jung afirmă, în principiu, că orice percepe omul, el percepe ca imagini psihice, deci că omul nu are la dispoziţie nici o existenţă dinafara propriului psihic, ci chiar şi atunci când vorbeşte despre existenţe extrapsihice, el o face tot din interiorul propriului psihic.

În ce priveşte panpsihismul ca filozofie, aşa cum acelaşi aer sau acelaşi peisaj (evident pentru un suflet, căci dacă n-ar exista suflet nu s-ar vorbi de peisaje), acestea pot fi în întuneric sau în lumină, tot aşa poate exista şi o mai joasă sau mai înaltă conştienţă. Până şi particulele fundamentale sunt dotate cu suflet, însă nu sunt conştiente de sine, ci sunt subordonate conştienţei omului.

Scaunul material este un elemental (fiinţă psihică emanată de o entitate vie) materializat. Acest elemental organizează sufletele particulelor elementare din care este compus obiectul scaun. Scaunul, ca idee, este un egregor (spirit conducător de elementali), iar el a inspirat mintea oamenilor care au elaborat scaunele materiale.

[3] Persoana întâi plural participativă şi nu impersonală!

[4] Percepţie : a fi conştient de o stare, aşa cum este ea raportată de cele cinci (sau mai multe) simţuri, de exemplu că tabloul stă strâmb.

[5] Acţiune: modificarea unei stări, de exemplu a schimba poziţia tabloului. Aceste două definiţii (percepţie şi acţiune) implică circularitatea într-o anumită măsură. Dar, Heidegger a arătat în a sa Origine a operei de artă că circularitatea nu este vicioasă în sine. De fapt, orice judecată este circulară dacă e judecată suficient de adânc (astfel ca temeiul ei să urmeze din concluzii). Opinia că circularitatea trebuie evitată cu orice preţ este o opinie naivă, care ţine de începuturile dar nu şi de dezvoltarea ulterioară a logicii.

[6] Aici termenul mistică este folosit în două scopuri: Întâi, el ţine de viziunea tradiţională exprimată de Lévy-Bruhl cum că primitivii ar fi pradă misticismului mai mult decât modernii. Foarte adesea modernul vede misticismul ca pe un microb periculos de superstiţie, care ar fi ţinut mult mai bine de epocile întunecate. Ceea ce această perspectivă ignoră este că întreaga tradiţie a gândirii originează în speculaţia mistică, adică ea începe cu Parmenide, Heraclit şi Platon. Aceştia, prin fomalizările existenţei cărora le-au dat naştere sunt, după Heidegger sursa tuturor logicilor subsecvente şi a modurilor în care ne percepem mediul, pe care îl numim realitate.

În al doilea rând, termenul este folosit pentru a sublinia o viziune care, deşi complet disponibilă raţiunii şi criticii ei, originează în studiul doctrinelor oculte exoterice. Trebuie să înţelegem termenul ocult în înţelesul său mai larg, aşa cum este el revelat în Evrei 11:1 ca „ascuns”. Înţelegem astfel că orice discuţie care trece de cuantificarea experimentalităţii aparţine în mod legitim acestui înţeles, şi mai exact, „Şi credinţa este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredinţare despre lucrurile care nu se văd.” Evrei 11:1 implică faptul că creştinismul este în esenţa sa o doctrină ocultă (mistică). De asemenea, se afirmă ca sigură existenţa substanţei.

Cauza participaţionismului poate fi foarte bine explicată ca fiind monismul panteist, care îi este specific existenţei. Demersul nostru aparţine folosirii raţiunii supuse unei doctrine mistice cum e enunţată mai sus. Să luăm notă ca acea conotaţie obişnuită a iraţionalităţii, care este crezută ca ţinând de misticism, se datorează parţial expunerii improprii a misticismului, pe de o parte, iar pe de altă parte, incompetenţei funciare în a înţelege un argument în formatare raţională. Adevărat, raţiunea nu este singura sursă de cunoaştere a misticului (raţiune chiar luată împreună cu simţurile, care îi oferă intrări senzoriale). Progresul său se bazează de asemenea pe intuiţie, trăire magică şi revelaţie, ca şi pe unele autorităţi (prin intermediul cărora primeşte revelaţia). Gadamer a oferit în Adevăr şi metodă temeiurile pentru care raţionalismul radical al Epocii Luminilor nu poate susţine cunoaşterea necesitată de viaţa socială.

Prin urmare, folosim termenul într-un înţeles oarecum special faţă de cel explicat în text.

[7] Participaţionismul nu anulează dualismul, ci îl mută de la subiect/obiect la conştient/inconştient. El vede obiectele pe care le percepem ca deja aparţinând conştienţei. Însă: cum de există ceva în cadrul conştienţei? Răspunsul solipsist că ea şi-ar produce propriul conţinut nu ne satisface, deoarece noi existăm deja împreună cu ceilalţi (Mitsein-ul lui Heidegger), iar că noi înşine i-am fi inventat pe ei este o absurditate. Faptul că suntem aruncaţi să existăm, adică nu existăm după bunul nostru plac, este o dovadă ca suntem servitorii unei voinţe alta decât a noastră. Şi atunci, prin propria noastră existenţă suntem participanţi la aceasta voinţă, care ne impune o porţiune de realitate ca fiind parcela noastră de gradină, pe care trebuie să o lucrăm. Vedem astfel că reperele arhetipale ale civilizaţiei agrare rămân actuale, chiar dacă în mod aparent ele ar fi depăşite de complexitatea vieţii noastre moderne. Ceea ce este îngrozitor este înstrăinarea faţă de aceste repere normative ale existenţei noastre, alienare care în mod necesar îşi produce efectele reactive cu intenţie compensatoare. Multiplicarea suferinţei psihice nu este un fel de pedeapsă divină, ci încercarea propriului suflet de a recupera contactul cu elementele sale fundamentale. În acest sens, participaţionismul este un fundamentalism, nu că ar crede fanatic într-o dogmă, ci pentru că el caută o revenire în matca fundamentelor psihice, matca reperelor fundamentale ale psihicului, care până nu demult erau asigurate de mentalitatea tradiţională. Că, ucenici vrăjitori în ale raţionalităţii, noi am găsit cu cale să ne despovărăm de aceste repere, acesta nu e un semn de înţelepciune. Ce dovadă mai evidentă se caută, decât sabordarea chiar şi a raţionalităţii cu mijloace raţionale? Or, astfel consensul necesar coexistenţei nu mai poate fi asigurat decât răspunzând cu aceeaşi monedă provocării puterii de către mentalitatea postmodernă. Voinţa de voinţă (fie ea a unui lider) pare a fi rămas unica salvare din faţa nihilismului. Profetul acestei lumi este Nietzsche, iar el, culmea, este un profet care contribuie la decăderea ei pe mai departe. La fel cum Descartes, căutând să combată scepticismul, ne-a lăsat cu efect întârziat pradă acestuia, la fel şi Nietzsche, căutând să combată nihilismul a căzut el însuşi în acesta. Or Nietzsche, după Jung, este un om căzut complet pradă inconştientului, după cum, putem spune, Descartes şi Kant erau oameni complet căzuţi pradă conştientului. Ceea ce este la ei condamnabil e unilateralismul, adică felul fanatic în care au aderat intelectual la propria caracteristică dominantă. Or, sănătoasă e întotdeauna calea de mijloc, care, deşi gândită de Aristotel, el a uitat să o includă în logica sa, care, la rândul ei, a promovat viziunea alb/negru ca unica viziune posibilă. De aici tendinţa sufletească de sabordare a intelectului, pentru că ale sale construcţii nu puteau explica dinamica sufletească, fiind prin urmare privite ca reci, străine şi sterile, viziune în care Nietzsche a excelat, iar New Age-ul o speculează pe scara maselor. Intelectul trebuie să răspundă provocării şi să integreze acest punct de vedere într-o viziune totodată superioară şi afabilă acestuia. Or, acest lucru nu îl poate face de unul singur, ci numai ghidat de firul roşu al intuiţiei.

Realitatea poate fi prin urmare văzută ca intenţia mai multor voinţe, începând cu Cea a Creatorului şi sfârşind cu cea personală. Iar, din faptul că existenţa este, putem deduce că ea vrea în mod continuu să fie, dorinţă pe care o impune (ca obligaţie) părţilor sale prin toate mijloacele pe care le crede demne. Prin urmare nu bunul plac personal este sensul vieţii, ci el se află în satisfacerea unor deziderate superioare voinţei proprii, deziderate nu în mod obligatoriu şi făcute publice. Hinduşii privesc uneori existenţa ca pe un fel de joc, însă un joc atât de serios are toate atributele realului, prin urmare nu văd avantajul punctului de vedere care neagă realitatea lumii.

Sistemul nostru, deşi originând drept construcţie într-o concepţie monistă, nu face altceva decât să confirme pluralismul, mai mult, el lămureşte conceptele neclare ale lui Descartes şi Kant, şi anume subiect şi obiect. Deci, nu mai e vorba ca, datorită neclarităţii definirii lor să ajungem fie la depersonalizarea subiectului, fie la solipsism, ci noi afirmăm adevăratele valenţe ale noţiunilor de subiect şi obiect, gândim subiectul ca persoană, care participă la existenţa celorlalte persoane, schimbând cu ele substanţă sufletească, pe care de foarte multe ori o deţine în partaj cu celelalte persoane.

[8] Aici am presupus că modul de fiinţare al popoarelor primitive, luat în caracteristicile sale nobile (va să zică participarea deplină la social), este modul edenic de fiinţare, din care toate celelalte moduri de fiinţare ulterioară decurg ca o degradare.

În acest sens mărturisesc J.J. Rousseau, cu al său „le bon sauvage” iar R. Steiner cu antroposofia lui susţine, ca şi psihologia actuala, că primitivii nu cunosc identitatea de sine în formatarea unui ego, lucru pe care el îl vede ca absolut negativ, în timp ce Sri Ramana Maharishi denunţă „iluzia” individualităţii. Lucian Blaga vorbeşte de conştienţa magică/mitică a oamenilor originari. Krishnamurti se întreabă pe parcursul excursiilor sale de viziune asupra vieţii dacă nu cumva omul, la modul general, este identic cu lumea. Osho (Bhagwan Shree Rajneesh) susţine teza că oamenii sunt parte a existenţei, lucru care nu trebuie luat în accepţiunea sa banală, ci în cea panteistă, ceea ce ne face să înţelegem altfel existenţialismul lui Heidegger (în ideea sa de fiinţare comună necesară comuniunii care face posibilă comunicarea). Heidegger descrie modul de fiinţare al grecilor antici, observând că ei nu erau sub zei la modul separaţi de ei, ci trăiau printre zei, cu care interacţionau, e adevărat că respectând poziţiile ierarhice. Jung, şi el, afirmă că infatuarea modernului faţă de ideea de „primitiv” nu este justificată. Dacă la asta adăugăm imaginea degradării din Daniel capitolul 2 (de la aur la fier amestecat cu lut), putem spune că omul modern este chiar inferior primitivului.

Gadamer vine şi el cu Adevăr şi metodă, în care oferă o prezentare a teoriei acaparant-participaţioniste a jocului la Huizinga, împreună cu o colecţie de obiecţii la cartezianism, gnoseologia kantiană şi individualism, obiecţii care aspiră la participaţionismul mistic-existenţial, deşi nu-l exprimă desluşit.

[9] Despre argumentul ontologic: ideea de pix precede pixul real. Anselm vroia să spună că ideea de Dumnezeu este simultană (chiar identică) realităţii lui Dumnezeu. Hegel a preluat acest raţionament în forma Ideii care se gândeşte pe sine, fiind nu numai o idee subiectivă, ci şi o realitate obiectivă. De aici putem deduce răspunsul sugerat de Jung în Răspuns lui Iov, şi anume că lumea este în acelaşi timp şi ideală şi reală, deci un monism care reuneşte opusele „realitate” şi „idee”. De aici rezultă că nu există o diferenţă de substanţă între subiect şi obiect, însă substanţa noastră nu este materia materialiştilor, ci Spiritul care a generat întreaga existenţă şi o alimentează cu energie. Un alt cuvânt pentru „Spirit” este: Dumnezeu. Monismul nostru existenţial este deci un monism divin (panteism). „Substanţă” poate proveni de la substanţial, adică ceea ce este dotat cu un scop. Substanţa este ce se înţelege în mod comun prin existenţă, şi anume ansamblul existenţelor (ca incluse într-o mulţime), prin deosebire de principiul existenţei, adică de ceea ce îi conferă calitatea de Întreg. Că creştinismul este nu numai compatibil cu panteismul, ci chiar îl presupune, ne-o dovedeşte: „Căci în El avem viaţa, mişcarea şi fiinţa, după cum au zis şi unii din poeţii voştri: «Suntem din neamul lui... »” Faptele Apostolilor 17:28

Iordănescu menţiona că atunci când un telespectator se uită cu pasiune la televizor, el este prins în realitatea virtuală a spectacolului chiar mai mult decât este prins în realitatea obiectuală. Putem spune deci că omul se află acolo unde e centrul atenţiei sale. Dasein-ul lui Heidegger este o fiinţare-aici, care poate fi de asemenea găsită în acolo-ul proxim. Ideea că existenţele (omeneşti) sunt parte a existenţei lămureşte Fiinţă şi timp a lui Heidegger.

[10] Nu camarazi-obiecte, ci camarazi-suflete. Participăm la celălalt, greşeala constând în ideea că el poate fi manipulat ca un obiect. Descartes, şi mai târziu Kant, dorind să circumscrie sufletul ideii de obiectualitate, pe care se bazează obiectivitatea, l-au transformat într-un lucru, e adevărat ca nu în mod explicit, ci inconştient, ca viziune implicită în analizarea sufletului. De aici (ca reacţie) şi ideea, împărtăşită de Heidegger şi de Jung, că omul merită un alt mod de a fi luat în seamă decât scaunele şi mesele.

La lumea exterioară sieşi sufletul nu are acces nemijlocit, însă, prin intermediul spiritului, poate lua cunoştinţă că ea există şi despre ceea ce ea conţine. Acest proces are loc fie pe cale mediată (în cazul unui conţinut care nu aparţinea în mod originar ambelor suflete, deci ceea ce este conţinut al unui alt suflet şi îi este împrumutat, adevărat că sărăcit, deoarece transferul de substanţă sufletească nu este mereu deplin, ea fiind împrumutată sufletului care primeşte împrumutul) fie pe o cale indirectă, şi anume cea a intuiţiei şi raţionamentului (ansamblul celor două le cuprindem sub numele de gândire). Intuiţia oferă acel fir roşu pe care gândirea îl urmăreşte în excursiile sale, altfel puterea raţionamentului singur este foarte redusă, deoarece el trebuie să înceapă undeva şi să tindă către ceva, iar aceste puncte de reper nu provin din neant, ci din ceea ce, după caz, conferă gândirii substanţa sau numai o spoială de substanţă (asemănător unei bule de săpun care este luata de cel neştiutor ca obiect solid, deşi la urma urmei şi ea este făcută dintr-o substanţă).

Dilthey, după Gadamer, a căutat sa regândească subiectivitatea ca relativitate. În acest sens, conţinuturile unei existenţe nu sunt nici subiective, nici obiective, ci particulare, adică posedă un grad mai mic de generalitate. Nu ne mai punem prin urmare întrebarea care este singura cale corectă, ci în ce mod existenţele personale îşi justifică propriul conţinut. Trecem prin urmare de la normativul castingului digital al fiinţei (rezultat al idealului obiectivităţii) la un mod descriptiv, mult mai propriu ideii de ştiinţă decât decretarea unui singur mod de a gândi ca singur valabil. Sigur, este adevărat şi aspectul complementar, şi anume cel că societatea are dreptul să cenzureze comportamentul membrilor săi, care pot şi ei tinde la modificarea acesteia. Îngrozitoare este numai multiplicarea anarhică a acestor tendinţe de a modela societatea, astfel încât se aduc lezări autorităţii care trebuie sa susţină planul social, aşa cum fundaţia susţine casa. Prin democratizare, participarea la social a membrilor societăţii nu a crescut real, ci numai virtual, adică prin impunerea unei virtualităţi ca criteriu al realităţii. Este limpede ca nu milioane şi milioane de oameni conduc societatea, ci ei îi ascultă pe manipulatori şi sunt convinşi că asta înseamnă a hotărî.

Jung pune semn de egalitate între modalităţile de cunoaştere metafizică şi constelare. Deoarece metafizica este modelul cunoaşterii sigure per se, putem spun că toată cunoaşterea provine din constelare. În acelaşi fel în care la scară nucleară există o indistincţie între undă şi particulă, nu există nici o distincţie clară între judecată şi fapt, pentru că ambele sunt imagini. Înainte de a spune că avem fie un fapt, fie o judecată, avem o imagine în relaţie cu alte imagini. Singura diferenţă este nivelul de conştienţă, deoarece o judecată este spirituală, în timp ce un fapt este în general o imagine din cadrul planului fizic (urmăm aici ideea neclară a nominalismului până la origine). Fiinţa care are acces la ambele tipuri de imagine este sufletul; atât fapt cât şi judecată se întâlnesc într-o astfel de fiinţă, ca într-un vas cu apă în care turnăm o picătură de cerneală albastră (faptul) şi o picătură de cerneală roşie (judecata), şi luăm apoi o picătură de lichid pentru analiză.

Dar, desigur esenţa lichidului, lichiditatea şi apitatea ne sunt încă necunoscute, în temeiul şi în temeiul acestui temei. Pentru a fi în stare să explicăm un proces ca osmoza, trebuie să ne bazăm pe fundamentele mecanicii cuantice, adică trebuie să facem cercetare fundaţionistă în acest câmp al cunoaşterii, deoarece cunoaşterea asta nu ne este dată de-a gata. Fritjof Capra a făcut o încercare de a funda conceptul de materie pe o bază de cercetare fundaţionistă a mecanicii cuantice, iar istoria filozofiei este plină de astfel de încercări care au încercat să reducă existenţa reală la un singur termen sau la o singură formulă, la o noţiune cum ar fi materia, substanţa, vidul, probabilitatea, sufletul, spiritul, Dumnezeu, etc. (Descartes, necunoscând mecanica cuantică, a luat conceptul de substanţă al timpului său ca model pentru toate substanţele, pentru trup şi pentru suflet. Concepţia noastră poate fi numită atomism panteist, prin comparaţie cu felul în care atomii îşi aruncă unii asupra altora câmpurile lor de forţă, fără a exista între ei contact pur material.)

Dar, nefiind conştienţi de cum înţelegem, suntem sortiţi să ne bazăm pe nefondare secundară sau terţiară. Se verifică aici viziunea lui Heidegger că gândirea constă în ultimă instanţă în combinaţii de enigme, şi fiecare enigmă determină un gânditor, fără a putea să spunem ce este în spatele acestei enigme sau să găsim răspunsul la enigma unui gânditor. Prin urmare, gândirea este doar o modalitate încurcată de a face mistică, deoarece se bazează (în secundar şi terţiar) pe mister şi inexplicabil. Poate un astfel de gând l-a adus pe Kant la disperare onto-gnoseologică, adică la refuzul său de a accede la lucrul în sine. Vedem astfel că, deşi există pretenţii teribile că gândirea ar fi evoluat de la începuturile ei, noi plutim în misticism şi în mister, care ne-a jucat însă festa de a se ascunde sub înţelegerea comună numită raţionalitate. Heidegger avea dreptate: un astfel de ratio a fost numit raţionalitate (care a devenit o modalitate ieftină de a schimba povara demonstraţiei), deoarece lipsea însuşi temeiul acestui ratio.

Nu suntem proprietarii adevărului, deoarece nu îl putem produce la dorinţă. În loc de asta, biete maimuţe, tot ce putem produce la comandă este minciuna. Există multe teorii despre existenţă, însă ele generalizează un adevăr particular. Singurul abuz de aici este a spune că astfel de teorii sunt complete şi universale. Ele aparţin personalităţilor celor care le-au gândit, aşa cum anumiţi purici aparţin unui anumit câine. Desigur, excesul complementar lui, cel care spune că nu există adevăr şi că tot ce putem spune este relativ, acesta e la fel de pernicios ca şi cel dinainte, deoarece spiritul are nevoie de adevăr aşa cum ochii au nevoie de lumină.

[11] Nu se depune efortul cerut.

[12] Osho a observat foarte bine că o persoană tristă ajunge să se bucure în mijlocul unor oameni plini de veselie, iar una veselă se întristează în mijlocul unor oameni trişti.

Când un membru al familiei intră supărat în casă, restul familiei îi simte tulburarea, fără ca acesta să trebuiască să se manifeste.

Dorinţele sunt şi ele împărtăşite datorită comuniunii sufleteşti. Perversiunea sub acest aspect constă în manipulare, care înseamnă impunerea unei voinţe străine, întotdeauna utilizând persoana manipulată în scopuri adverse naturii şi esenţei sale.