В предыдущем разделе предпринят гносеологический анализ статуса критического мышления, а также очерчены некоторые его границы. Их признание является, в конечном счете, следствием широкого осмысления целостности духовной активности человека, не сводимой только к научному познанию и, тем более, к рациональному мышлению. Однако понимание природы и границ критицизма зависит от рассмотрения человека не только как индивидуума, обладающего некими внутренними атрибутами, но и как существа социального, чья жизнь и деятельность существенно зависит от окружающих его ему подобных, от специфики их сообщества. Поэтому далее мы обращаемся к рассмотрению социальных истоков критицизма, специфики его статуса и возможных границ – как явления общественной жизни.

Общий подход к социальному обоснованию критицизма можно обнаружить в знаменитом сочинении Карла Поппера “Открытое общество и его враги”.

В Открытом обществе я подчеркнул, что критический метод... может быть обобщен до уровня того, что я описал как критическую или рациональную позицию. Я обосновал, что один из наилучших смыслов “разума” или “разумности” – это открытость критицизму, то есть готовность быть подвергнутым критике, а также стимулирование самокритики; я попытался доказать, что это критическое понимание разумности следовало бы распространять как можно шире...

ценностей: очень многие моральные проблемы неразрешимы вследствие возможных конфликтов моральных принципов...

Полученный выше вывод расширяет негативное обоснование критицизма, сообщая ему социальное измерение. Может ли он быть поколеблен обращением к той идеальной модели, которая под именем открытого общества получила распространение в научной и публицистической литературе с легкой руки самого Карла Поппера?

Даже само возникновение философии, на мой взгляд, может рассматриваться как ответ на крах закрытого общества и его магических верований. Философия – это попытка заменить утраченную магическую веру рациональной верой. Она модифицирует традицию теории или мифа и закладывает новую традицию – традицию постановки под сомнение теорий и мифов и их критического обсуждения...

Итак, понятие открытого общество существенным образом аппелирует к претендующему на универсальность рациональному критицизму. Однако допускает ли оно критику по отношению к самому себе?

На поставленный вопрос следует дать положительный ответ. Карл Поппер вполне определенно осознавал проблемы открытого общества, например связанные с обеднением в рационализированном социуме межчеловеческих отношений.

Вследствие потери органического характера открытое общество постепенно может стать тем, что я хочу назвать “абстрактным обществом”. Оно может в значительной степени потерять характер конкретной или реальной группы людей или системы таких реальных групп... Имеется множество людей в современном обществе, которые или совсем не вступают в непосредственные личные связи, либо вступают в них очень редко, которые живут в анонимности и одиночестве, а следовательно, в несчастье. Дело в том, что хотя общество стало абстрактным, биологические устройство людей изменилось незначительно. У людей есть социальная потребность, которую они не могут удовлетворить в абстрактном обществе...

Конечно, разъясняет Поппер далее, нарисованная картина – это большое преувеличение. Никогда не было и не может быть совершенно абстрактного или даже по преимуществу абстрактного общества. Люди всегда образуют те или иные реальные группы, вступают в действительные социальные связи всех видов и пытаются в меру возможностей удовлетворить свои эмоциональные потребности. Однако большинство социальных групп современного открытого общества (за исключением некоторый счастливых семейных групп) являются не более, чем суррогатами, поскольку они не создают действительных условий для общественной жизни. И многие из них не обладают никакой реальной функцией в жизни общества в целом.

Приведенный фрагмент важен не только как эмпирическая констатация обеднения человеческих отношений в обществе на его пути ко все большей “открытости”. Он позволяет артикулировать несколько интересных теоретических выводов. Во-первых, выявляется существенный аспект внутренней противоречивости современного общества, определяемый, с одной стороны, стремлением к рационализации поведения и к автономии личности, а с другой – к полноценному человеческому бытию, невозможному при условии полного разрыва биологических или “органических” связей внутри социума. Во-вторых, становится ясным, что реальное общество никогда не станет открытым или, если использовать соответствующий термин Поппера, “абстрактным” полностью, поскольку ценность не редуцируемой к активности разума “органической” компоненты человеческого бытия не сойдет на нет никогда.

Современное состояние общества – это, согласно Попперу, процесс революционного перехода от закрытого к открытому обществу, который начался в Древней Греции более двух с половиной тысячелетий назад и который не завершен до сих пор. Однако может ли он быть завершен в принципе? Хотелось бы предостеречь от некритической веры в скорое и неизбежное “пришествие” открытого общества, подобной вере в наступление “светлого коммунистического будущего” уже при жизни “нынешнего поколения”. Во-первых, подобный рецидив “историцизма” вступил бы в противоречие с общей методологией и вытекающей из нее склонностью самого Поппера к концепции “социальной технологии”. На этой основе описанный рецидив может быть подвергнут той же критике, которую мыслитель развил по отношению ко всему множеству “историцистских пророчеств”, в частности к марксизму.

Во-вторых, нужно ясно отметить недопустимость онтологизации идеальной модели открытого общества, что иногда поощряется текстами Поппера. Реальное общество никогда не сводится к “закрытой” или “открытой модели”, а представляет собою ту или иную “смесь” характерных для них институтов и процессов:

Возвращаясь к осноповополагающему вопросу о социальных источниках критицизма, следует согласиться с Поппером, что таковые кроются в вечных ограничениях или имманентных противоречиях любых социальных систем. Ни реальное демократическое, ни даже идеальное “открытое общество” не избегают этого и поэтому в принципе не выводимы из области критического анализа.

Сказанное выше обнаруживает социальные корни критицизма, которые уместно назвать негативными. Но тогда неизбежно возникает вопрос, а существуют ли в обществе его позитивные истоки?

Направление поиска ответа на этот вопрос задается высказанной ранее гипотезой о характере критицизма и толерантности как взаимосвязанных проявлениях одной сущности, а также эволюционным подходом к исследованию их взаимосвязи.

Обращаясь к изучению эволюции любого объекта, следует согласовать “систему отсчета”, то есть те главные характеристики “оси времени” и единицы измерения, которые необходимы для констатации изменений исследуемого. В первом приближении цели дальнейших поисков отвечает общее разделение истории человечества на времена доиндустриального – индустриального – постиндустриального общества.

В рамках доиндустриального общества обычно выделяют (У.Ростоу и др.) его типичные виды – традиционное и переходное общества. Очень приблизительно и без уточнения региональных особенностей первое из них доводят до конца Средневековья (в основном XIII-XIV столетия), а второе связывается с эпохой Возрождения (XIV-XVI столетия). Но даже такое приблизительное определение не избегает возражений с учетом того, что некоторые “страны Востока” с традиционной организацией не только существуют по сей день, но и рассматриваются в качестве альтернативы “западным” державам, которые в недалеком прошлом считались безоговорочными лидерами прогресса человечества.

Более того, существуют убедительные доказательства, что жизнедеятельность обществ “западного” типа включает традиции не как случайность, а как существенные элементы. Традиции или традиционные правила поведения присущи, например, такому атрибуту “западного” образа жизни, как рынок. Поэтому естественно прийти к выводу, что на самом деле не традиции сами по себе, а традиции определенного вида и специфика их функционирования определяют то состояние человеческого общества, которое обычно называют традиционным.

Сейчас вряд ли уместно углубляться в обсуждение природы многообразных традиций или “принципов”, но факт их господства в самых разных сферах жизнедеятельности человеческих сообществ на протяжении очень больших временных периодов подтверждается как историческими данными, так и интерпретативными исследованиями ученных.

Традиция в узком понимании – как дарованный небом “духовный порядок” – не предоставляет простора для свободы мысли и слова или, по меньшей мере, ограничивает ее узким руслом однородных решений. Ограничение человеческой свободы в традиционном обществе имеет характер универсальной нормы, из которой не должно быть исключений даже для тех, кто находится на вершине социальной пирамиды и, казалось бы, имеет право жить по своей воле.

Интересным примером в таком отношении является свидетельство историка периода эллинизма Диодора относительно образа жизни египетского фараона: его день и ночь были расписаны по часам, в которые царю надлежало неукоснительно исполнять предписания законов, а не собственные желания. Далее Диодор подтверждает, что упомянутые предписания распространяются не только на административную деятельность фараона. Они не оставляют ему свободы гулять, купаться и даже по своей воле проводить время с собственной женой. Однако, по свидетельству историка, в этих условиях фараоны были вполне счастливы, ведь считалось, что люди, следующие своим естественным эмоциям, впадают в ошибки, тогда как цари, строго исполняющие законы, свободны от личной ответственности за неудачи.

Таким образом, отчуждение человека от свободы ведет к устранению его персональной ответственности за совершенное и самой возможности его критиковать. Кроме того, точное следование традиции делает практически излишней и терпимость. Она излишня как относительно активного носителя традиции постольку, поскольку все, что он делает, признается законным и под категорию отклонения от установленного порядка, которое следует терпеть, не подпадает, так и относительно того, с кем этот носитель общается, разве что терпимость сама оказывается элементом традиции (например, древний обычай миловать осужденных во время религиозных праздников).

Дальнейшее рассмотрение взаимосвязи критицизма и толерантности уместно конкретизировать с учетом фундаментальной оппозиции “мы – они”.

Бинарная оппозиция “мы – они” с самого начала человеческой истории служила основанием формирования и функционирования отношений между разными группами людей, в том числе и между культовыми сообществами. Причем отношения в рамках группы “своих” считались принципиально хорошими, правильными, справедливыми и т.п., тогда как “они” практически всегда ошибаются, олицетворяя несправедливость и зло. Например, типичный житель Древнего Египта различал, с одной стороны, “людей”, а с другой – ливийцев, африканцев и азиатов. Иначе говоря, египтяне “людьми” признавались, а иноземцы – нет.

Однако более точно утверждать обратное. Оппозиция “мы – они”, закрепленная жестокими требованиями борьбы за существование еще во времена первобытных человеческих стад, транслировалась традицией в масштабах тысячелетий и континентов. Эта оппозиция вообще имеет фундаментальную биосоциальную природу. Стремление к созданию особенных групп (“мы”) и противопоставление иным (“они”) наблюдается до сегодняшнего дня, возрождаясь иногда в непредсказуемых формах.

Так, Майкл Даммит справедливо заметил, что даже если бы каким-то образом все человеческое сообщество выработало единый язык, религию, культуру и т.п., то в ней все равно искусственным путем возникали бы отдельные группы, противопоставляющие себя другим, наподобие групп футбольных болельщиков.

Из традиционной оппозиции “мы – они” вытекала крайне ограниченная возможность терпимости: в жизненно важных случаях терпимое отношение к “чужим” практически неприемлемо; к “своим” же, то есть к законным носителям устоявшейся нормы, она почти что излишня, ведь тут должны действовать отношения иного рода – легитимное подчинение и господство, взаимная поддержка и т.п. Критицизм, напротив, должен направляться против “чужих”, а в рамках “своей” традиции он воспринимался, в лучшем случае, как результат временного недоразумения или как отношение совершенного принципа к каким-то случайным продуктам вырождения.

Итак, в типичных случаях традиционного общества, характерных для Древнего Востока, терпимость и критицизм имели разные области применения: терпимость встречалась как по сути случайное или, реже, точно предписанное традицией явление в сфере отношений с более или менее “своими”, тогда как критицизм набирал силу в отношении к “иным” (в том числе и к “когда-то своим”, если они вышли за рамки устоявшихся норм). Кроме того, оба эти явления общественной жизни имели слабо развитый характер, что соответствовало ограниченности свободы человека.

Во времена классической Древней Греции, которые хронологически “погружаются” в эпоху традиционализма, статус свободы человека возвысился, по крайней мере для “своих” – свободных граждан полиса. Разнообразие форм и распространенность критицизма и толерантности возросли. Но проявление терпимости и критического мышления греков следует воспринимать, так сказать, cum grano salis.

Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность и темное происхождение или низкое общественное положение не мешают человеку занять почетную должность, если он способен оказать услуги государству. (2) В нашем государстве, – отмечает Перикл, – мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не выказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады.

Хотя в последнем замечании лидера афинской демократии явно подмечена связь терпимости со свободой, однако, по большому счету, толерантность не получила в Греции достаточного позитивного обоснования и поэтому воспринималась или как случай или как принуждение каким-то внешним для человека фактором.

Так, терпимость de facto нашла обоснование еще у скептиков (Пиррон и др.), которые считали уместным удерживаться от категорического суждения в пользу той или иной позиции и отрицания всех других возможностей вследствие принципиальной недостижимости окончательной истины. Однако это – лишь негативное обоснование, которое представляет терпимость как следствие неустранимого несовершенства человеческого ума. Далеко не все греки в ним соглашались, в особенности те, которые держались, как принято говорить, позиции гносеологического оптимизма.

Иная, хотя и неоднозначная ситуация сложилась в связи с критицизмом. Скептицизм предоставлял свободу критиковать любую позицию, однако следствия этой критики сами по себе были шаткими и не составляли достаточного основания общепринятого отрицания того, что было раскритиковано: в чем неопределенность, полученная посредством критики другой неопределенности, превышает ее качественно?! Тут действовали только субъективные склонности, например в духе принципа, провозглашенного старшим софистом Протагором: человек есть мера всех вещей...

С другой стороны, возвышение рационального познания и создание его первого органона – логики, весьма способствовало укоренению и упорядочению взаимной критической активности ряда различных философских школ. Более того, критика получила права и в рамках ряда “парадигм”, то есть по отношению к “своим”. Символом позитивной критики, которая не склоняется ни перед каким авторитетом, выступает философская активность Сократа. Этот выдающийся афинянин олицетворяет, с одной стороны, критическое мышление, которое вытесняет из сферы познания истины все, что не выдерживает систематической проверки разумом, а с другой – терпимость к вещам и явлениям повседневности, случайного и текучего быта.

Наконец, отметим, что в исследованиях Древности иногда встречается феномен, который можно было бы назвать квазитолерантностью. Этим термином, в частности, уместно обозначить отношения, которые выглядят толерантными с точки зрения современного человека, но которые никак не квалифицировались таким образом во времена минувших исторических эпох. Иначе говоря, это “созданная руками исследователя” толерантность, следствие применения современных понятий к реалиям прошлого, не соответствующим этим понятиям (имеется в виду, например, отношение в Древней Греции к специфическим сексуальным проблемам – “любовь к мальчикам” и проч.).

И в типичных для традиционной цивилизации “странах Востока”, и в демократических Афинах терпимость оставалась случайным явлением, ведь ее позитивное основание ясно установлено не было. Выявление же негативного основания, состоявшего в несовершенстве человеческого существа, позволяло истолковывать толерантность как неустранимый вид девиантного поведения. Она практиковалась почти исключительно по отношению к “своим”, а радикальный выход за границы “мы” угрожал самым широким спектром проявлений нетерпимости – вплоть до физического уничтожения или обращения в рабство. Критицизм, приемлемый в типичных традиционных сообществах относительно “чужих” или – в случаях, отвечающих традиции – “сверху вниз” среди “своих”, в условиях античной демократии получил существенное развитие и распространение на “своих” – как проявление признания свободы мысли и, в неких рамках, поступка.

Наталкиваясь на возможность терпимости, критицизм, как правило, исключал ее. Можно сказать больше: критицизм стимулировал нетерпимость и поэтому вступал с толерантностью в категорическое противоречие. А разъяснить это состояния дел можно таким образом: признание человеком собственной свободы, если оно вообще допускалось, в Древности ставилось выше признания свободы другого; когда же свобода не признавалась вообще, то критицизм и толерантность оказывались в одинаковой мере лишенными положительных оснований.

Мы привыкли произносить слово “гуманизм” в безусловно позитивном значении. На первый взгляд кажется, что и гуманизм эпохи Возрождения полностью подтверждает эту традицию. Действительно, как не сочувствовать могучему стремлению человека к свободе?! Как не приветствовать деабсолютизацию власти церкви, тем более, что она основательно подпортила свою репутацию многочисленными и разнообразными злодеяниями – от преследования философов-вольнодумцев до буквальной охоты на ведьм?! Позитивная оценка гуманизма кажется тем более уместной, что Ренессанс дал богатейшие, до сих пор поражающие воображение плоды в духовной и материальной сферах: тут и возникновение светской интеллигенции, и изобретение ткацкого станка, и введение гелиоцентрической картины мира... Но углубленное исследование приходит к весьма неожиданному выводу: тот гуманизм, который превратил человека в ничем не ограниченного титана, имеет не только лицевую и светлую, но и обратную сторону. По своей темноте она не уступает темнейшей полночи Средневековья. Несколько примеров подтвердят это обобщение.

С именем Лоренцо Медичи справедливо связывают всесторонний расцвет Флоренции. Обретя славу политического деятеля и военачальника, он в то же время прославился возобновлением в 1459 году деятельности Платоновской академии и вообще вошел в историю как чистейшее воплощение Ренессанса. Так этот великий покровитель наук и искусств отбирал приданное у девушек, казнил и вешал, жестоко разграбил город Вольтерру и отнюдь не пренебрегал интригами, связанными с ядом и кинжалом.

На все времена прославилось своими преступлениями семейство Борджиа, глава которого, папа Александр VI Борджиа, соединял честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией. Он торговал должностями, милостями и отпущением грехов. Современники сообщают, что он сожительствовал со своей дочерью Лукрецией, которая также была любовницей своего брата Цезаря, и что эта Лукреция родила ребенка не то от отца, не то от брата. Кроме того, ее по политическим и династическим расчетам четырежды выдавали замуж.

Каждый человек-титан в своем неудержимом стремлении к свободе хочет все в мире охватить и все подчинить себе. На этом пути он не признает никаких норм и ограничений, даже тех, которые санкционированы церковью как условия вечного спасения. Но отбрасывание общезначимых норм влечет за собой допустимость любых пороков и преступлений, на которых остановится свободный выбор человека-титана.

Дальнейшее развитие идеи ренессансного гуманизма обнаруживает возможность совершенно уничтожающей для него критики. Действительно, ни один человек не в состоянии существовать в полном одиночестве. В то же время, каждый человек-титан стремится к абсолютной свободе, ничем не ограниченной власти и на пути к исполнению этой своей мечты наталкивается на подобные устремления других титанических личностей. От самых острых противоречий и смертельной “войны всех против всех” здесь уклониться невозможно, она же ведет титанов к “гарантированному взаимному уничтожению”. Таким образом обнаруживается парадокс абсолютной индивидуальной свободы. Здесь он выведен теоретически, однако многочисленные проявления парадоксальной ситуации нетрудно найти в исторических свидетельствах. Их широкое распространение было одним из действенных источников самоотрицания Возрождения.

Абсолютистское проявление свободы повлияло на характеристики ренессансного критицизма и терпимости. Они тоже приобрели абсолютистскую окраску в том смысле, что ни критика, ни терпимость ничем не ограничивались извне. Если допускался критицизм, то – полный, причем не только в словесной форме, но и через насилие – вплоть до физического уничтожения оппонента (и его близких). Если силу набирала терпимость – то тоже полной мерой, вплоть до принятия самого тяжелого греха. Единственной их основой и детерминантой признавалась свободная воля титана.

Феномен титанизма трансформировал имевшую ранее силу оппозицию “мы – они” в “я – они”. Господство индивидуализма расширяет область критики, объектом которой может стать всякий и все, что угодно, даже “своя” церковь и ее авторитеты. Но и сфера терпимого находит расширение, поскольку ее границы теперь определяются только волей личности, а не каким-то традиционным разделением на “своих” и “чужих”.

Итак, явление абсолютной свободы или, по крайней мере, ее провозглашение как нормы человеческого бытия в переходном обществе влияет на изменение областей действия критицизма и толерантности, которые, в отличие от традиционного общества, теперь практически совпадают. Но соотношение терпимости и критицизма в этих условиях оказывается весьма простым: они не находят позитивных оснований для какого бы то ни было сосуществования и поэтому исключают друг друга категорически.

Свою теоретическую находку Валла удачно иллюстрирует рассмотрением одной “проблемной ситуации”: должен ли человек, нашедший деньги, возвратить их владельцу?

Тут, разъясняем гуманист, возможны два варианта. В первом из них найденные деньги будут наибольшим благом, например, если они спасут человека от смерти: тогда их возвращать не следует и это не будет позорной кражей. В ином же случае их целесообразно вернуть, причем таким образом, чтобы это видели как можно больше людей: приобретя их уважение, человек получит возможность добиться большего блага, чем оставив деньги у себя.

Всегда руководствуясь индивидуальными интересами и стремясь к собственному благу, личность должна находить к нему правильный путь. Средством ориентации здесь выступает концепция наибольшего блага. Добродетель – это умение находить оптимальные решения, причем не только собственными силами, но также и с привлечением сил других людей или даже Бога. Таким образом каждый использует “других” как средство достижения личного блага, но и сам оказывается подобным средством для них. Разве не является такая форма самоограничения индивидуализма в поисках человеческого счастья и приемлемых норм поведения более привлекательной, чем безудержность абсолютного титанизма?

Императивом поведения сознательной личности выступает, согласно Валла, стремление к наибольшему личному благу – оно диктует критику или же толерантное отношение к чему-то “иному”. Поэтому критика и терпимость теперь признаются не исключающими друг друга проявлениями абсолютистской свободной воли, которые взаимно исключают друг друга, а двумя “переменными” общей функции – человеческого блага, оптимальное соотношение которых позволяет достигнуть желаемого.

Рассуждения Валлы интересны тем, что теоретически учитывают наличие хотя и родственных конкретной человеческой личности, но неподвластных ей факторов бытия. Они должны не игнорироваться или подавляться – ведь это, хорошо понимал Валла, не всегда уместно или возможно, а трезво учитываться в момент выбора оптимального пути достижения собственного блага. Таким образом, критицизм и толерантность находят, наконец, некоторое общее позитивное основание как факторы достижения наибольшего блага личности.

Каковы основания трансформации толерантности и критицизма во времена становления и созревания индустриального общества, то есть, в хронологическом отношении, на протяжении ХVII – первой половины XX века? История дает несколько отличающихся друг от друга вариантов ответа на этот вопрос. Изучая их, обратимся, прежде всего, к классическому наследию Джона Локка, которую в интересующем нас аспекте исследовала англичанка Сьюзен Мендус.

Локк не выработал позитивного доказательства терпимости самой по себе как блага, он приводит, в лучшем случае, негативное обоснование иррациональности подавления “иных”. Случай, который он изучал, был исторически специфическим и касался только взаимной терпимости ряда христианских конфессий. Он имел целью доказать, что пренебрежение терпимостью в случае такого разнообразия является нерациональным, а не его моральную несостоятельность. Поэтому на вопрос: “В чем состоит обоснование толерантности?”, – Локк не дал полного ответа. Предложенное им обоснование служит оправданию религиозной толерантности и даже в этой ограниченной области он доказывает не то, что терпимость – благо, а то, что она – требование рациональности.

Итак, согласно Мендус, Локк обосновал толерантность как подлинный сын эпохи Просвещения. Для него Разум (Ratio) и Рациональность (Rationality) – превыше всего. Даже в религиозных делах требование рационального упорядочения, гармонизации играет роль первопринципа и влечет обоснование толерантности, так сказать, “от противного” – через установление нерациональности религиозной интолерантности в функционировании государственной власти.

Кроме права на жизнь в момент рождения каждый человек получает естественное право на свободу. Поэтому свобода – неотчуждаемая ценность, которая тоже должна охраняться государством. Но не возникает ли противоречия между свободой отдельного человека и общественным законом? Локк ищет решение этой проблемы, унаследованной философской мыслью еще от эпохи Возрождения. Он разделяет два вида свободы, отвечающие соответственно до-государственному, естественному и государственному бытию человека.

Естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законами природы.

Иногда такую свободу понимают как возможность делать все, что понравится, жить, как заблагорассудится, и не быть ограниченным ничем. Такая ситуация возможна, но ее ближайшие последствия – конфликты и войны, что не может удовлетворить большинство людей вследствие перманентных угроз жизни и свободе. Даже те титаны, которые способны постоять за себя в одиночку, навязывая свою волю многим другим, в конце концов обречены на гибель. Поэтому посредством общественного договора создается государство, а феномен свободы подвергается существенной трансформации.

Свобода человека в обществе заключается в том, что он не подчиняется никакой другой законодательной власти, кроме той, которая установлена по согласию в государстве, и не находится в подчинении чьей-либо воли и не ограничен каким-либо законом, за исключением тех, которые будут установлены этим законодательным органом в соответствии с оказанным ему доверием, разъясняет Локк.

Таким образом, он подводит к пониманию фундаментального баланса противоположных детерминант человеческого бытия. Во-первых, человек сознательно ограничивает свою естественную свободу, получая в рамках общепризнанного закона полную свободу как член гражданского общества. Во-вторых, закон хотя и сужает сферу допустимой активности отдельного гражданина, однако богатой платой за это должно быть исключение возможности принуждения со стороны других индивидуумов, гарантия неотъемлемых прав.

Хотя земля и все низшие существа принадлежат сообща всем людям, все же каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью. Так как он выводит этот предмет из того общего состояния общего владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей...

Приведенную аргументацию понять не трудно. Она основывается, прежде всего, на признании естественного владения человеком своим телом – орудием созидательного труда. Отметим, что это возможно только для человека свободного. Поэтому свобода в обществе оказывается необходимым условием существования частной собственности.

Но в индустриальном обществе справедливым оказывается и обратное: необходимым условием действительной свободы тут выступает частная собственность. Соединить зафиксированные утверждения не составляет проблемы: действительность частной собственности эквивалентна наличию гражданской свободы. К сожалению, этот простой вывод не всеми осознается или принимается.

Расширяя круг и возвышая значение неотчуждаемых прав гражданина, Локк вместе с тем существенно ограничивал сферу влияния и ответственности государства. Из самодовлеющего Левиафана оно превращается в орган управления человеческим сообществом, которое создало его для разрешения своих проблем. Поэтому рационализация государства не имеет самодостаточного значения, а оказывается подчиненной решению основополагающей задачи – защите граждан, прежде всего их естественных и неотчуждаемых прав.

Таким образом приходим к выводу: хотя, согласно Мендус, непосредственно Локково понимание толерантности находит обоснование в необходимости рационализации государства, однако, поскольку само это государство в конце концов имеет главной целью защиту естественных прав граждан, постольку и толерантность оказывается следствием требования их защиты. Иначе говоря, толерантность выступает одним из проявлений признания неотчуждаемых прав человека в условиях его гражданского бытия.

Из сказанного можно также понять, что хотя опосредованно и не прямо, но в трудах Локка кроется уточнение положительного основания толерантности. Оно состоит в признании неотъемлемых прав гражданина на жизнь, свободу и собственность.

Следующий крупный шаг в разработке проблемы толерантности сделан соотечественником Локка – Джоном Стюартом Миллем.

В отличие от Локка, Милль погрузил свое обоснование толерантности в намного более широкую защиту положительной ценности свободы как базиса автономии личности, – отмечает Мендус. Без свободы богатство человеческой природы вырождается в застывшее однообразие, и индивидуумы будут подавлены не только интолерантными законами, но и нетолерантными отношениями в обществе. Поэтому роль свободы в поддержании автономии личности критична, что, по мысли Милля, и порождает терпимость. Это направление мысли является самым сильным в модерном подходе либералов к терпимости, – заключает Мендус.

Из приведенного фрагмента можно сделать по меньшей мере два важных вывода. Во-первых, Милль сужает положительное основание толерантности, усматривая его в человеческой свободе, которая, в свою очередь, выступает необходимым условием автономии личности. Во-вторых, если в наследии Локка содержится обоснование толерантности в сфере государственной жизни, то у Милля оно охватывает и отношения вне “сферы ответственности государства”, то есть в рамках относительно свободного от державной опеки гражданского общества.

Итак, из анализа взглядов Валла – Локка – Милля можно выделить такую линию эволюции позитивного обоснования толерантности: от утверждения весьма размытого по своему смыслу “наибольшего блага” – к более узкой и основательной совокупности неотъемлемых прав человека в условиях его государственного бытия – к еще более узкому требованию свободы личности как предпосылки ее автономии и в государственной, и в частной жизни.

Поскольку требование свободы в индустриальном обществе приобретает универсальный статус, то такой же статус получает и принцип толерантности в отношениях – государственных или частных – свободных личностей. Понятно, что свобода и толерантность должны быть ограничены общепризнанными законами государства и нормами общественной морали. На этом пути устраняется угроза возрождения парадокса абсолютной свободы, опасность которой со времен Ренессанса западное общество вполне осознало.

Сегодня понимание толерантности углубляется далее. Поль Рикер, например, связывает толерантность со справедливостью. На таком пути он подчеркивает необходимость не только гарантий свободы легитимному “иному”, но и предоставления слабому “иному” неких преимуществ для самореализации. Точнее, предоставление преимуществ слабым “иным” следует сочетать с минимизацией ущерба для более сильных в оппозиции “своих”. Представляется, что такой ход мысли является очень актуальным в пост-тоталитарных обществах. Здесь усиление разнообразной поляризации общества (имущественной, политической, этнической, конфессиональной и т.п.) при сохранении традиционной нетерпимости к “иным” чревато не только острейшими конфликтами, но и подавлением перспектив позитивных изменений.

От толерантности-терпимости как чисто случайной или негативно окрашенной вынужденно пассивной реакции на “иное” – через, по крайней мере, нейтральное восприятие и защиту иного в рамках, очерченных законом и моралью – к сознательному предоставлению слабому “иному” некоторых преимуществ в разнообразных сферах человеческого бытия: вот уже осознанные человечеством метаморфозы толерантности.

В свободе как естественном праве человека в обществе находит позитивные истоки не только толерантность, но и критицизм.

Толерантность – это обоснованное тем или иным образом признание свободы иного человека быть иным и отстаивать свою “инаковость”, особенность. Критицизм же выступает, так сказать, проявлением внутренней свободы человека, который волен не соглашаться и тем или иным законным способом опровергать “иного” или “иное”. Поэтому толерантность и критицизм являются двумя манифестациями единой сущности – свободы, они придают ее проявлениям должную полноту.

В развитых странах переход к постиндустриальному обществу разворачивается со второй половины ХХ столетия. Одним из внешних свидетельств тут признается превышение числа “белых воротничков” (то есть работников умственного труда) соответствующего числа “воротничков синих” (то есть рабочих): в США, например, это произошло в 1955 году. Показательно, что почти в это же время увидел свет известный доклад Вольфендена (1957), в котором принцип толерантности был положен в основу разрешения проблемы урегулирования отношений между полами. Доклад рекомендовал реформу законодательства относительно гомосексуализма и проституции исходя из того, что до неких сфер человеческой жизни “закону нет дела”. Этот документ иногда оценивается как кульминация длительных дебатов касательно статуса и границ толерантности. Такая оценка может показаться субъективной и чрезмерно сильной, однако сам факт и момент появления доклада свидетельствует о какой-то корреляции между продвижением к постиндустриальному состоянию общества и возвышением статуса толерантности до уровня признанного фактора практических решений в широком спектре проявлений человеческой активности.

Если опереться на результаты предшествующих исследований, то возможное объяснение этой корреляции кроется в увеличении свободы человека постиндустриального общества, причем не только в количественном, но и в качественном отношении.

Существенной составляющей развития постиндустриального общества признается повышение в нем роли производства, распространения и потребления информации, например, на базе компьютерной техники и сетей типа “Internet” (поэтому постиндустриальное состояние общества часто называют информационным). Вследствие этого информационная свобода не просто увеличивается, а приобретает абсолютно новое измерение, что может существенным образом повлиять как на био-психическое, так и социальное бытие человечества.

Но обратной стороной возрастания свободы оказывается расширение возможностей критики. Если возвратиться к той же проблеме отношений между полами, то наряду с легитимизацией в ряде стран Западной Европы браков между мужчинами, абсолютно спокойной демонстрацией сексуальных отношений между женщинами в отнюдь не эротических фильмах и т.д, и т.п., можно наблюдать повышение уровня критики относительно наименьшего покушения на свободу субъектов такого рода отношений или даже только намека на ее нарушение. Хотя и не академическим, но вполне показательным тут выступает пример судебных тяжб президента США Билла Клинтона, в частности, с молодой сотрудницей Белого Дома Моникой Левински.

Закон и мораль постиндустриального общества крайне агрессивно-критически относятся к любым нарушениям свободы личности. В то же время им, как кажется, в самом деле “нет дела” относительно частных отношений свободных граждан, какими бы специфическим они не были.

Возрастание индифферентности государства или граждан к свободным поступкам отдельных личностей связано, по нашему мнению, с изменением статуса толерантности: она утрачивает вес добродетели, превращаясь в повседневную норму поведения, в нормальное безразличие. Конечно, она не перестает быть нормой и даже возвышается еще более как норма устоявшаяся. Но вместе с этим утрачивается ее очевидная и непосредственная моральная поддержка: негативную реакцию и осуждение вызывает только нарушение нормы.

Итак, период существования толерантности как добродетели охватывает, строго говоря, только период генезиса, расцвета и ухода со сцены истории индустриального общества: ранее она не является добродетелью постольку, поскольку не получает достаточного обоснования, а позже – потому, что превращается в привычный элемент повседневности.

К подобным выводам относительно изменений в условиях постиндустриального демократического общества можно прийти и относительно критицизма, критического мышления. Правда, утрачивая значение добродетели, принципиальная реализация которой требует значительных усилий или даже жертв, и превращаясь в серую норму повседневности, критицизм до сих пор часто оказывается проявлением смелости и моральности на уровне индивидуальных поступков. Это обстоятельство, которое, видимо, никогда не будет преодолено до конца, вполне ясно отметил, например, М.А. Ноттурно.

Описанное возрастание индифферентности государства и граждан по отношению к свободным поступкам отдельных личностей все чаще вызывает беспокойство общественного мнения.

Провозглашенная сначала против религиозного угнетения, которое направлялось на контроль внутренней жизни индивидуума и его сокровенных верований, а во времена Милля – против общественного подавления и тирании большинства относительно вопросов частной жизни, в двадцатом столетии толерантность, кажется, начинает отождествляться с полной моральной бесконтрольностью (laissez-fair). Вследствие распространения толерантности на все более сомнительные области человеческой жизни, нет ничего удивительного в ее критике поборниками общественных и гражданских идеалов, ведь значительная часть проблем либеральных сообществ кроется в либеральном индивидуализме и в некритической толерантности (uncritical tolerance), которая с ним связывается. Эти болезни общества охватывают различные преступления и угрозу преступлений, порнографию, утрату вкуса и распад семьи, – совершенно оправданно замечает современный исследователь из Великобритации Бренда Элмонд.

В приведенном фрагменте констатируется не только определенная угроза, а и ее источник: таковым на самом деле является некритическая толерантность. Но тогда естественно предположить, что обращение к толерантности критической способно сохранить общий принцип и, в то же время, преодолеть угрозу, порожденную первым из названных его видов. Иначе говоря, соединение толерантности с критицизмом, каким бы внешне противоречивым это не казалось, ведет к их совершенному балансу в разрешении общественных или частных проблем.

Первое условие желаемого баланса заключается в признании двух мер толерантности – особенной и всеобщей. Первая из них определяется характерными для конкретного сообщества законом и моралью, иначе говоря – особенными ценностями. Но поскольку они оказываются, вообще говоря, относительными, то релятивным будет и первый вид меры толерантности. Вторая мера имеет абсолютный характер. Она достигается вследствие столкновения с антитолерантностью: толерантность трансформируется в свое инобытие – нетолерантность, но не в антитолерантность. Уже такая возможность перехода толерантности в нетолерантность опровергает упрощенное отождествление толерантности с некритичностью, с абсолютным – свободным или вынужденным – игнорированием критики.

Вторая – более глубокая – основа балансирования толерантности и критицизма уже очерчена ранее. Она состоит в признании естественного родства рассматриваемых реалий как двух проявлений одной сущности. Толерантность – это обоснованное тем или иным способом признание свободы другого человека быть иным и отстаивать свою “инаковость”, особенность. Критицизм же является, так сказать, проявлением собственной свободы человека – он свободен не соглашаться и всеми законными способами критиковать и опровергать иного или иное.

Дополнительность имеет силу и за границами мира физики, на что обратил внимание сам Бор.

В атомной физике слово “дополнительность” употребляют, чтобы характеризовать связь между данными, которые получены при разных условиях опыта и могут быть наглядно истолкованы лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений. Употребляя теперь это слово в том же примерно смысле, мы поистине можем сказать, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. Действительно, каждая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат разные стороны ее безграничного богатства и многообразия...

Подобное отношение дополнительности обнаруживается между толерантностью и критицизмом. Хотя они – как актуализированные элементы действительности – и исключают друг друга, но потенциал свободы общественного человека не будет понятен до тех пор, пока не будет учтена возможность обоих ее манифестаций, что определяется конкретными внешними условиями. И напротив, если признать всю полноту человеческой свободы, то уклониться от необходимости принятия естественности и законности обеих рассматриваемых ее актуализаций никак нельзя. Только на таком пути появляется шанс избежать искажения или преувеличения значимости каждой из них.