Kritik agama untuk ‘Islam sivil’ (Siri 1)

Fathi Aris Omar
08:30am 30 Mac 2005

Ada enam buah buku yang sengaja disisipkan di hujung artikel bertajuk ‘Kritik agama [sebagai] cabang reformasi’ (Malaysiakini.com, 14 Mac). Jika dibaca semuanya, kecuali karya F Budi Hardiman Kritik ideologi: Menyingkap kepentingan pengetahuan bersama Jurgen Habermas, tidak kelihatan secara langsung atau sengaja buku-buku itu membicarakan persoalan ‘kritik atas agama’. Malah, mungkin ada orang tertanya-tanya: apakah kaitannya senarai rujukan tersebut dengan artikel pendek itu?

Buku Hardiman ini telah terbit lebih kurang 15 tahun lalu di Indonesia dengan judul sedikit berbeza Kritik ideologi: Pertautan antara pengetahuan dan kepentingan (1990, ulang cetak 2003), sebagai mengulas asas-asas pemikiran Jurgen Habermas dalam Knowledge and human interests (1971, edisi Jerman 1968). Ia dimulai dengan memperkenalkan aliran Frankfurt yang merumus ‘teori kritik’ atau critical theory dalam dunia akademia Eropah.

Buku Habermas ini, bagi Hardiman, sebuah karya besar bagi mereka yang percaya pada projek Pencerahan, akal, kerasionalan atau kemodenan walau teori kritik (generasi pemula) telah menemui jalan buntu. Ahli falsafah Jerman terbesar abad ke-20 ini, bersama aliran pascamodenisme yang berawal di Perancis, menawarkan sisi lain terhadap kebuntuan tersebut. Malah, menurut Kritik ideologi, sukar untuk kita mengikuti wacana dan perbahasan pascamodenisme tanpa menyusuri aliran Frankfurt dan pemikiran Habermas – dianggap pembaharu ‘teori kritik’, pernah suatu ketika berkonflik dengan gurunya Theodor Adorno, pengarang Negative dialectics (1973, asal 1966) dan bersama Max Horkheimer mengarang Dialectic of enlightenment (1972, asal 1944).

Seseorang yang sudah memiliki asas-asas perdebatan tentang falsafah-falsafah sains (khususnya positivisme Auguste Comte), ilmu (epistemologi), metafizik atau bahasa dalam dunia Barat sejak 300 tahun lalu, yakni bermula era Pencerahan pada penghujung abad ke-17, akan lebih mudah menyelami isu-isu ini. Jiwa Barat dan pembangunan tamadunnya tidak akan kita fahami tanpa mempelajari susur galur filsafat ini. Bagaimanapun, jangan bimbang, Kritik ideologi boleh dihadam dengan mudah lagi menarik walau pengetahuan kita tentang filsafat Barat itu masih terbatas.

Bagi aktivis agama yang setiap saat mencurigai Barat, saya tidak faham kenapa hal-hal ini tidak ditelaah sungguh-sungguh dan diwacanakan secara terbuka, misalnya melalui artikel Internet atau buku. Golongan cerdik pandai, ulama, mahasiswa dan profesional kita (maksudnya, yang dekat dengan aktivisme politik dan agama) ‘malu-malu’ untuk membicarakannya. Maka, kata ‘sekular’ dan wacana sekularisme – kononnya ‘musuh utama’ agama – dikenali secara dangkal sahaja tetapi gema penentangannya bergaung-gaung. Penggerak-penggerak agama dan politik kita (baca: Melayu) dalam tempoh hampir dua dekad ini nampaknya melarikan diri dan semakin gersang daripada kegiatan dan gerakan keilmuan. Dalam simpang-siur wacana dan budaya sejagat, mahu ke mana mereka ini?

Saya kira mereka akan menjadi ‘orang sakit’ dalam arus globalisasi seperti Turki Ottoman (‘Uthmaniah) pernah dianggap ‘orang sakit Eropah’. Dalam konteks tempatan, saya menganggap mereka ini (bersama kaum konservatif yang dekat dengan kerajaan) penghalang terbesar kemajuan orang Melayu kerana sikap tidak terbuka pada pemikiran-pemikiran luar dan, malah, menarik-narik bangsa ini ke perangkap jerlus wacana silam atas nama ‘kesucian agama’ (atau ‘tradisi bangsa’), kononnya! Dalam banyak hal, apa yang kita sangkakan ‘tradisi’ itu, kononnya telah lama berakar umbi, sebetulnya baru sahaja dicipta; lihat The invention of tradition (2004, asal 1983, terbitan Canto, suntingan Eric Hobsbawn dan Terence Ranger). Tetapi disebabkan kesan bius sesuatu hegemoni tradisi atau ideologi itu, ramai orang tidak menyedarinya.

“This politics of meaning is [….] the attempt to impose upon the world a particular conception of how things at bottom are and how men are therefore obliged to act, is, for all the inability thus far to bring it to workable institutional expression, not a mere chaos of zeal and prejudice,” kata Clifford Geertz (bukunya The interpretation of cultures dihuraikan kemudian).

“The political processes of all nations are wider and deeper than the formal institutions designed to regulate them; some of the most critical decisions concerning the direction of public life [….] are made in the unformalized realms of what [Emile] Durkheim called ‘collective conscience’…,” jelas Geertz lagi (hal. 316). Ada sarjana-sarjana lain menyebut ‘ingatan kolektif’ atau Yuri M Lotman menggelarnya ‘semiosphere’. Yang saya mahu tegaskan, ingatan kolektif ini ada waktu-waktunya baru muncul atau dicipta, bukan sudah lama berakar umbi.

Dalam artikel ‘Kritik agama cabang reformasi’, saya jelaskan bahawa himpunan pengetahuan Barat (semasa) harus digandingkan dengan kefahaman Islam saat ini, tidak boleh terpisah. Agama juga harus dibebaskan daripada dogma ‘tok guru’ (atau tradisi) dan kembali kepada pemikiran manusia. Fikiran yang giat, maksud saya, mencari ‘iman’ berdasarkan perbahasan ilmu. Tetapi saranan saya ini bukannya suatu usaha ‘pembaratan’ atas pengalaman beragama. Kritik agama itu bertujuan “mendorong pemahaman kritis dan reflektif [maksudnya: bukan dogmatik, membuta-tuli atau taklid] terhadap asas-asas anutan agama tersedia ada (kukuh) yang bergerak dalam masyarakat, yang seolah-olah muncul secara semula jadi, dan akibatnya tidak dipermasalahkan atau dipertikaikan lagi.”

‘Pemahaman kritis dan reflektif’ ini diolah kembali definisinya daripada kefahaman saya terhadap Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan civil society (1999, cetakan awal 1996). Habermas juga menghuraikan hal yang sama, seperti dikutip dalam artikel saya sebelumnya, ‘Puisi dalam trauma bahasa’ (Malaysiakini.com, 7 Mac).

“Seorang yang dogmatik, sebaliknya, kerana dia tidak berupaya memusatkan daya batin untuk merenung diri, hidupnya berkecamuk sebagai subjek (diri) yang bergantung bukan hanya ditetapkan oleh objek (di luar diri) tetapi dirinya itu wujud sekadar benda. Dia hidup dalam kongkongan, kerana dia tidak sedar keupayaan batin untuk merenung diri sendiri. Dogmatisme itu sekali gus ketandusan moral dan kecacatan upaya berteori,” hujah Habermas dalam Knowledge and human interests (hal. 208).

Menurut mazhab Frankfurt, teori kritik dalam tradisi Eropah (tentunya) bermula sejak Immanuel Kant, G W F Hegel, Karl Marx dan Sigmund Freud. Teori kritik (generasi sebelum Habermas) bermaksud membuka selubung ideologi dan ketidakrasionalan yang telah melenyapkan kebebasan dan kejernihan berfikir manusia. Teori ini bertujuan emansipasi (penyertaan sama rata) dan menelanjangi penguasaan ‘ideologi kaffah atau syumul’ atau ‘faham totalisasi’ (fasisme, waktu itu). Ideologi, bagi mereka, juga muncul dalam ilmu pengetahuan dan praxis politik. “[Pengasas teori kritik] mengharapkan munculnya manusia-manusia yang sedar akan penindasan sosial atas dirinya dan mahu bergerak membebaskan dirinya,” jelas Hardiman.

Tetapi emansipasi, yang dirumuskan generasi awal teori kritik, dari proses akal juga melahirkan penguasaan atau dominasi baru. Jadi hasrat pembebasan yang diimpikan pada awalnya tidak berhasil. Habermas cuba menyelesaikan permasalahan ini dengan memecahkan konsep praxis yang didasarkan pada ‘paradigma kerja’ Marx. Melalui komunikasi, juga sejenis praxis, kata Habermas, penguasaan tidak akan jadi menyeluruh. Komunikasi membuka ruang untuk kebebasan dan masih ada tempat untuk akal kritis. Maka, bukunya tentang ‘komunikasi dan evolusi masyarakat’ di bawah menjadi sangat penting.

Tokoh-tokoh utama mazhab ‘kiri baru’ (new left) ini, selain Adorno dan Horkheimer, termasuklah Herbert Marcuse, Leo Lowenthal dan Frederich Pollock. Habermas merupakan generasi terkemudian dan banyak melakukan semakan (revision) pada idea pengasas-pengasasnya. Mereka ini sering disindir oleh kelompok Marxis yang lain dengan kata “orang kiri tanpa golongan proletariat”.

Mazhab ini percaya bahawa idea-idea Marx telah ‘diculik’ oleh sidang buruh antarabangsa II dan dijadikan ideologi penindasan, bukan lagi pembebasan, sewaktu regim awal komunis Russia (proses Stalinisasi). Beberapa idea dan karya tokoh dari mazhab Frankfurt pernah dijadikan sumber ilham gerakan protes mahasiswa 1960-an dan 1970-an, khususnya siswa aliran kiri atau revolusioner, antaranya buku Marcuse One dimensional man: Studies in the ideology of advanced industrial society (1964, sekarang sudah diterjemahkan ke bahasa Indonesia, Manusia satu dimensi) dan pemikir-pemikir mazhab ini juga sering menyimpan impian untuk melihat meledaknya perubahan sosial yang mendalam. Tetapi mereka kemudiannya terpisah kerana pemikir mazhab Frankfurt tidak senang dengan kekerasan dalam gerakan siswa. Sementara siswa pula menuduh mazhab Frankfurt tidak tekal dengan idea emansipasinya sendiri.

Habermas bukan hanya menyemak sikap mazhab Frankfurt generasi awal terhadap teori Marxisme tetapi juga menunjukkan kegagalan Karl Marx dan Marxisme dalam merumuskan konsep ‘kerja’ atau produksi. Dia memperkenalkan ‘paradigma komunikasi’ sebagai hal yang terpisah daripada ‘paradigma kerja’ Marx. Habermas menyebutnya sebagai ‘teori kepentingan-kepentingan kognitif’. Dari sini, melalui teori kritik yang baru, dia berjaya membangunkan projek Pencerahan atau rasionaliti yang membebaskan dengan bersandarkan praxis (gabungan teori dengan amal). Dengan perinci, kita boleh lihat evolusi pemikiran Habermas itu dalam karyanya yang lebih kemudian, Communication and the evolution of society (1979, edisi asal 1976) berbanding karyanya 1971. Buku-buku awalnya yang lain, dalam dekad 1960-an, misalnya The structural transformation of the public sphere (1989, asal 1962) dan Toward a rational society (1971, asal 1968).

Perlu ditekankan soal tempoh-tempoh penghasilan karya Habermas ini kerana dia seorang yang sentiasa terbuka pada kajian baru dan perspektif lain sepanjang penelitiannya tentang falsafah, bahasa, teori komunikasi, demokrasi dan undang-undang. Akhir tahun lalu, sebuah jurnal ilmu pengetahuan yang sudah bertapak di Indonesia, Basis mengangkat Habermas sebagai laporan khususnya sempena usia ke-75 tahun tokoh pemikir ini (masih hidup).

Hardiman yang belajar langsung daripada Habermas, dalam bahasa Jerman, juga merujuk karya-karyanya yang lain, misal Communication …, tetapi isi pokoknya tetap Knowledge and human interests. Pensyarah di Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara ini, sebuah kolej falsafah yang disegani (dan kos pengajiannya pula murah) di Jakarta, turut mengulas pemikiran Habermas melalui buku lain, Menuju masyarakat komunikatif (1994).

Karya Hardiman (2003) ini satu-satunya tulisan tentang asas-asas pemikiran Habermas, teori kritik dan mazhab Frankfurt yang ringkas, padat dan mudah difahami, sama ada dalam bahasa Indonesia atau bahasa Inggeris (daripada beberapa buah yang sempat dibaca). Buku yang lebih terperinci tentang Habermas, hasil ulasan banyak sarjana, misalnya The Cambridge companion to Habermas (1999) suntingan Stephen White. Buku Hardiman elok dibaca untuk mengetahui bagaimana berkembangnya ‘teori kritik’ yang boleh diguna pakai untuk belajar merumuskan teori ‘kritik agama’ dalam konteks wacana-wacana Islam di negara kita saat ini.

Teori public sphere atau ‘ruang awam’ Habermas rancak kembali dalam konteks keghairahan baru masyarakat dunia membahaskan ‘masyarakat sivil’ sejak awal 1990-an, selepas berakhirnya era Perang Dingin. Untuk lebih perinci, lihat buku Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan civil society. Pengarangnya seorang pemikir demokrasi daripada aliran Nahdatul Ulama (NU) dan dilantik sebagai menteri kajian dan teknologi (kementerian BJ Habibie sewaktu bersama Soeharto) dalam kabinet Abdur Rahman Wahid (Gus Dur). Buku ini akan diulas lanjut di bawah.

Daripada enam buku itu, karya Robert W Hefner Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia (2000) paling mengesankan saya, selain karangan Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan kekuasaan dalam negara Orde Baru (2003). Sebetulnya tidak sempat mendapatkan edisi Inggeris, saya merujuk edisi terjemahan, Civil Islam: Islam dan demokratisasi di Indonesia (2001, terbitan ISAI).

Daripada sumber kumpulan penterjemah, saya dimaklumkan terjemahan ini ‘tidak begitu bagus’ tetapi kerana kekurangan edisi asal dan juga harganya jauh lebih murah, Rp37,500 atau RM16 (xvi + 375 halaman), maka saya bersengkang mata menghabiskan pembacaannya. Sebagai sokongan terhadap buku-buku Adam Schwarz, A nation in waiting: Indonesia’s search for stability (2004, asal 1999) dan Kevin O’rouke, Reformasi: The struggle for power in post-Soeharto Indonesia (2002), karya Hefner boleh dianggap ‘lumayan’ dan lebih ‘berbobot’.

Banyak yang boleh kita pelajari daripada naik turun dan ketegangan sejarah politik negara ini melalui karya Hefner. Maklum, Schwarz dan O’rouke hanya penganalisa muda yang agak lama bertugas di Jakarta tetapi Hefner seorang ahli akademik mapan dan mula meneliti Indonesia sejak 1970-an. Dia mengambil masa 10 tahun khusus untuk projek penulisan Civil Islam.

Hefner cuba menunjukkan ‘modal sosial’ atau ‘modal budaya’ yang memungkinkan wujudnya ‘Islam sivil’, pertautan agama dengan idea-idea masyarakat sivil, di republik ini. Beliau mengupas pengalaman agama di gugusan pulau ini sebelum kedatangan Belanda sehinggalah era kejatuhan Soeharto. Yang menarik, menurut Hefner, penjajahanlah yang memburukkan atau menghalang proses perkembangan Islam sivil di gugusan kepulauan Melayu, termasuk negara jiran. Belanda yang memperkenalkan politik tidak sivil sedangkan Islam sebelumnya – jika dibiarkan berkembang tanpa penjajahan – mungkin boleh membawa rantau ini menuju kemajuan seakan-akan kemodenan Eropah (dalam beberapa hal, kalaupun tidak lebih maju daripada benua itu).

Nota: Esei di atas sebahagian literature review penulisnya sebagai tinjauan awal tentang ‘ruang awam pasca-Soeharto’ di Jakarta (sehingga September 2005). Ia pertama kali diterbitkan untuk kolum ‘Pub’ di lamanweb Ummahonline.com. Untuk tujuan diskusi atau kritik, tulisan ini boleh diedarkan atau diterbitkan kembali tanpa perlu keizinan penulis; hanya nyatakan sumber asal, www.ummahonline.com. Jika ada kesalahan fakta atau analisa, e-melkan kepada penulis, faomar@yahoo.com