Kritik agama untuk ‘Islam sivil’

Fathi Aris Omar
07:30pm 19 Mei 2005

Ada enam buah buku yang sengaja disisipkan di hujung artikel bertajuk ‘Kritik agama [sebagai] cabang reformasi’ (Malaysiakini.com, 14 Mac). Jika dibaca semuanya, kecuali karya F Budi Hardiman Kritik ideologi: Menyingkap kepentingan pengetahuan bersama Jurgen Habermas, tidak kelihatan secara langsung atau sengaja buku-buku itu membicarakan persoalan ‘kritik atas agama’. Malah, mungkin ada orang tertanya-tanya: apakah kaitannya senarai rujukan tersebut dengan artikel pendek itu?

Buku Hardiman ini telah terbit lebih kurang 15 tahun lalu di Indonesia dengan judul sedikit berbeza Kritik ideologi: Pertautan antara pengetahuan dan kepentingan (1990, ulang cetak 2003), sebagai mengulas asas-asas pemikiran Jurgen Habermas dalam Knowledge and human interests (1971, edisi Jerman 1968). Ia dimulai dengan memperkenalkan aliran Frankfurt yang merumus ‘teori kritik’ atau critical theory dalam dunia akademia Eropah.

Buku Habermas ini, bagi Hardiman, sebuah karya besar bagi mereka yang percaya pada projek Pencerahan, akal, kerasionalan atau kemodenan walau teori kritik (generasi pemula) telah menemui jalan buntu. Ahli falsafah Jerman terbesar abad ke-20 ini, bersama aliran pascamodenisme yang berawal di Perancis, menawarkan sisi lain terhadap kebuntuan tersebut. Malah, menurut Kritik ideologi, sukar untuk kita mengikuti wacana dan perbahasan pascamodenisme tanpa menyusuri aliran Frankfurt dan pemikiran Habermas – dianggap pembaharu ‘teori kritik’, pernah suatu ketika berkonflik dengan gurunya Theodor Adorno, pengarang Negative dialectics (1973, asal 1966) dan bersama Max Horkheimer mengarang Dialectic of enlightenment (1972, asal 1944).

Seseorang yang sudah memiliki asas-asas perdebatan tentang falsafah-falsafah sains (khususnya positivisme Auguste Comte), ilmu (epistemologi), metafizik atau bahasa dalam dunia Barat sejak 300 tahun lalu, yakni bermula era Pencerahan pada penghujung abad ke-17, akan lebih mudah menyelami isu-isu ini. Jiwa Barat dan pembangunan tamadunnya tidak akan kita fahami tanpa mempelajari susur galur filsafat ini. Bagaimanapun, jangan bimbang, Kritik ideologi boleh dihadam dengan mudah lagi menarik walau pengetahuan kita tentang filsafat Barat itu masih terbatas.

Bagi aktivis agama yang setiap saat mencurigai Barat, saya tidak faham kenapa hal-hal ini tidak ditelaah sungguh-sungguh dan diwacanakan secara terbuka, misalnya melalui artikel Internet atau buku. Golongan cerdik pandai, ulama, mahasiswa dan profesional kita (maksudnya, yang dekat dengan aktivisme politik dan agama) ‘malu-malu’ untuk membicarakannya. Maka, kata ‘sekular’ dan wacana sekularisme – kononnya ‘musuh utama’ agama – dikenali secara dangkal sahaja tetapi gema penentangannya bergaung-gaung. Penggerak-penggerak agama dan politik kita (baca: Melayu) dalam tempoh hampir dua dekad ini nampaknya melarikan diri dan semakin gersang daripada kegiatan dan gerakan keilmuan. Dalam simpang-siur wacana dan budaya sejagat, mahu ke mana mereka ini?

Saya kira mereka akan menjadi ‘orang sakit’ dalam arus globalisasi seperti Turki Ottoman (‘Uthmaniah) pernah dianggap ‘orang sakit Eropah’. Dalam konteks tempatan, saya menganggap mereka ini (bersama kaum konservatif yang dekat dengan kerajaan) penghalang terbesar kemajuan orang Melayu kerana sikap tidak terbuka pada pemikiran-pemikiran luar dan, malah, menarik-narik bangsa ini ke perangkap jerlus wacana silam atas nama ‘kesucian agama’ (atau ‘tradisi bangsa’), kononnya! Dalam banyak hal, apa yang kita sangkakan ‘tradisi’ itu, kononnya telah lama berakar umbi, sebetulnya baru sahaja dicipta; lihat The invention of tradition (2004, asal 1983, terbitan Canto, suntingan Eric Hobsbawn dan Terence Ranger). Tetapi disebabkan kesan bius sesuatu hegemoni tradisi atau ideologi itu, ramai orang tidak menyedarinya.

“This politics of meaning is [….] the attempt to impose upon the world a particular conception of how things at bottom are and how men are therefore obliged to act, is, for all the inability thus far to bring it to workable institutional expression, not a mere chaos of zeal and prejudice,” kata Clifford Geertz (bukunya The interpretation of cultures dihuraikan kemudian).

“The political processes of all nations are wider and deeper than the formal institutions designed to regulate them; some of the most critical decisions concerning the direction of public life [….] are made in the unformalized realms of what [Emile] Durkheim called ‘collective conscience’…,” jelas Geertz lagi (hal. 316). Ada sarjana-sarjana lain menyebut ‘ingatan kolektif’ atau Yuri M Lotman menggelarnya ‘semiosphere’. Yang saya mahu tegaskan, ingatan kolektif ini ada waktu-waktunya baru muncul atau dicipta, bukan sudah lama berakar umbi.

Dalam artikel ‘Kritik agama cabang reformasi’, saya jelaskan bahawa himpunan pengetahuan Barat (semasa) harus digandingkan dengan kefahaman Islam saat ini, tidak boleh terpisah. Agama juga harus dibebaskan daripada dogma ‘tok guru’ (atau tradisi) dan kembali kepada pemikiran manusia. Fikiran yang giat, maksud saya, mencari ‘iman’ berdasarkan perbahasan ilmu. Tetapi saranan saya ini bukannya suatu usaha ‘pembaratan’ atas pengalaman beragama. Kritik agama itu bertujuan “mendorong pemahaman kritis dan reflektif [maksudnya: bukan dogmatik, membuta-tuli atau taklid] terhadap asas-asas anutan agama tersedia ada (kukuh) yang bergerak dalam masyarakat, yang seolah-olah muncul secara semula jadi, dan akibatnya tidak dipermasalahkan atau dipertikaikan lagi.”

‘Pemahaman kritis dan reflektif’ ini diolah kembali definisinya daripada kefahaman saya terhadap Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan civil society (1999, cetakan awal 1996). Habermas juga menghuraikan hal yang sama, seperti dikutip dalam artikel saya sebelumnya, ‘Puisi dalam trauma bahasa’ (Malaysiakini.com, 7 Mac).

“Seorang yang dogmatik, sebaliknya, kerana dia tidak berupaya memusatkan daya batin untuk merenung diri, hidupnya berkecamuk sebagai subjek (diri) yang bergantung bukan hanya ditetapkan oleh objek (di luar diri) tetapi dirinya itu wujud sekadar benda. Dia hidup dalam kongkongan, kerana dia tidak sedar keupayaan batin untuk merenung diri sendiri. Dogmatisme itu sekali gus ketandusan moral dan kecacatan upaya berteori,” hujah Habermas dalam Knowledge and human interests (hal. 208).

Menurut mazhab Frankfurt, teori kritik dalam tradisi Eropah (tentunya) bermula sejak Immanuel Kant, G W F Hegel, Karl Marx dan Sigmund Freud. Teori kritik (generasi sebelum Habermas) bermaksud membuka selubung ideologi dan ketidakrasionalan yang telah melenyapkan kebebasan dan kejernihan berfikir manusia. Teori ini bertujuan emansipasi (penyertaan sama rata) dan menelanjangi penguasaan ‘ideologi kaffah atau syumul’ atau ‘faham totalisasi’ (fasisme, waktu itu). Ideologi, bagi mereka, juga muncul dalam ilmu pengetahuan dan praxis politik. “[Pengasas teori kritik] mengharapkan munculnya manusia-manusia yang sedar akan penindasan sosial atas dirinya dan mahu bergerak membebaskan dirinya,” jelas Hardiman.

Tetapi emansipasi, yang dirumuskan generasi awal teori kritik, dari proses akal juga melahirkan penguasaan atau dominasi baru. Jadi hasrat pembebasan yang diimpikan pada awalnya tidak berhasil. Habermas cuba menyelesaikan permasalahan ini dengan memecahkan konsep praxis yang didasarkan pada ‘paradigma kerja’ Marx. Melalui komunikasi, juga sejenis praxis, kata Habermas, penguasaan tidak akan jadi menyeluruh. Komunikasi membuka ruang untuk kebebasan dan masih ada tempat untuk akal kritis. Maka, bukunya tentang ‘komunikasi dan evolusi masyarakat’ di bawah menjadi sangat penting.

Tokoh-tokoh utama mazhab ‘kiri baru’ (new left) ini, selain Adorno dan Horkheimer, termasuklah Herbert Marcuse, Leo Lowenthal dan Frederich Pollock. Habermas merupakan generasi terkemudian dan banyak melakukan semakan (revision) pada idea pengasas-pengasasnya. Mereka ini sering disindir oleh kelompok Marxis yang lain dengan kata “orang kiri tanpa golongan proletariat”.

Mazhab ini percaya bahawa idea-idea Marx telah ‘diculik’ oleh sidang buruh antarabangsa II dan dijadikan ideologi penindasan, bukan lagi pembebasan, sewaktu regim awal komunis Russia (proses Stalinisasi). Beberapa idea dan karya tokoh dari mazhab Frankfurt pernah dijadikan sumber ilham gerakan protes mahasiswa 1960-an dan 1970-an, khususnya siswa aliran kiri atau revolusioner, antaranya buku Marcuse One dimensional man: Studies in the ideology of advanced industrial society (1964, sekarang sudah diterjemahkan ke bahasa Indonesia, Manusia satu dimensi) dan pemikir-pemikir mazhab ini juga sering menyimpan impian untuk melihat meledaknya perubahan sosial yang mendalam. Tetapi mereka kemudiannya terpisah kerana pemikir mazhab Frankfurt tidak senang dengan kekerasan dalam gerakan siswa. Sementara siswa pula menuduh mazhab Frankfurt tidak tekal dengan idea emansipasinya sendiri.

Habermas bukan hanya menyemak sikap mazhab Frankfurt generasi awal terhadap teori Marxisme tetapi juga menunjukkan kegagalan Karl Marx dan Marxisme dalam merumuskan konsep ‘kerja’ atau produksi. Dia memperkenalkan ‘paradigma komunikasi’ sebagai hal yang terpisah daripada ‘paradigma kerja’ Marx. Habermas menyebutnya sebagai ‘teori kepentingan-kepentingan kognitif’. Dari sini, melalui teori kritik yang baru, dia berjaya membangunkan projek Pencerahan atau rasionaliti yang membebaskan dengan bersandarkan praxis (gabungan teori dengan amal). Dengan perinci, kita boleh lihat evolusi pemikiran Habermas itu dalam karyanya yang lebih kemudian, Communication and the evolution of society (1979, edisi asal 1976) berbanding karyanya 1971. Buku-buku awalnya yang lain, dalam dekad 1960-an, misalnya The structural transformation of the public sphere (1989, asal 1962) dan Toward a rational society (1971, asal 1968).

Perlu ditekankan soal tempoh-tempoh penghasilan karya Habermas ini kerana dia seorang yang sentiasa terbuka pada kajian baru dan perspektif lain sepanjang penelitiannya tentang falsafah, bahasa, teori komunikasi, demokrasi dan undang-undang. Akhir tahun lalu, sebuah jurnal ilmu pengetahuan yang sudah bertapak di Indonesia, Basis mengangkat Habermas sebagai laporan khususnya sempena usia ke-75 tahun tokoh pemikir ini (masih hidup).

Hardiman yang belajar langsung daripada Habermas, dalam bahasa Jerman, juga merujuk karya-karyanya yang lain, misal Communication …, tetapi isi pokoknya tetap Knowledge and human interests. Pensyarah di Sekolah Tinggi Filsafat (STF) Driyarkara ini, sebuah kolej falsafah yang disegani (dan kos pengajiannya pula murah) di Jakarta, turut mengulas pemikiran Habermas melalui buku lain, Menuju masyarakat komunikatif (1994).

Karya Hardiman (2003) ini satu-satunya tulisan tentang asas-asas pemikiran Habermas, teori kritik dan mazhab Frankfurt yang ringkas, padat dan mudah difahami, sama ada dalam bahasa Indonesia atau bahasa Inggeris (daripada beberapa buah yang sempat dibaca). Buku yang lebih terperinci tentang Habermas, hasil ulasan banyak sarjana, misalnya The Cambridge companion to Habermas (1999) suntingan Stephen White. Buku Hardiman elok dibaca untuk mengetahui bagaimana berkembangnya ‘teori kritik’ yang boleh diguna pakai untuk belajar merumuskan teori ‘kritik agama’ dalam konteks wacana-wacana Islam di negara kita saat ini.

Teori public sphere atau ‘ruang awam’ Habermas rancak kembali dalam konteks keghairahan baru masyarakat dunia membahaskan ‘masyarakat sivil’ sejak awal 1990-an, selepas berakhirnya era Perang Dingin. Untuk lebih perinci, lihat buku Muhammad AS Hikam, Demokrasi dan civil society. Pengarangnya seorang pemikir demokrasi daripada aliran Nahdatul Ulama (NU) dan dilantik sebagai menteri kajian dan teknologi (kementerian BJ Habibie sewaktu bersama Soeharto) dalam kabinet Abdur Rahman Wahid (Gus Dur). Buku ini akan diulas lanjut di bawah.

Daripada enam buku itu, karya Robert W Hefner Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia (2000) paling mengesankan saya, selain karangan Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan kekuasaan dalam negara Orde Baru (2003). Sebetulnya tidak sempat mendapatkan edisi Inggeris, saya merujuk edisi terjemahan, Civil Islam: Islam dan demokratisasi di Indonesia (2001, terbitan ISAI).

Daripada sumber kumpulan penterjemah, saya dimaklumkan terjemahan ini ‘tidak begitu bagus’ tetapi kerana kekurangan edisi asal dan juga harganya jauh lebih murah, Rp37,500 atau RM16 (xvi + 375 halaman), maka saya bersengkang mata menghabiskan pembacaannya. Sebagai sokongan terhadap buku-buku Adam Schwarz, A nation in waiting: Indonesia’s search for stability (2004, asal 1999) dan Kevin O’rouke, Reformasi: The struggle for power in post-Soeharto Indonesia (2002), karya Hefner boleh dianggap ‘lumayan’ dan lebih ‘berbobot’.

Banyak yang boleh kita pelajari daripada naik turun dan ketegangan sejarah politik negara ini melalui karya Hefner. Maklum, Schwarz dan O’rouke hanya penganalisa muda yang agak lama bertugas di Jakarta tetapi Hefner seorang ahli akademik mapan dan mula meneliti Indonesia sejak 1970-an. Dia mengambil masa 10 tahun khusus untuk projek penulisan Civil Islam.

Hefner cuba menunjukkan ‘modal sosial’ atau ‘modal budaya’ yang memungkinkan wujudnya ‘Islam sivil’, pertautan agama dengan idea-idea masyarakat sivil, di republik ini. Beliau mengupas pengalaman agama di gugusan pulau ini sebelum kedatangan Belanda sehinggalah era kejatuhan Soeharto. Yang menarik, menurut Hefner, penjajahanlah yang memburukkan atau menghalang proses perkembangan Islam sivil di gugusan kepulauan Melayu, termasuk negara jiran. Belanda yang memperkenalkan politik tidak sivil sedangkan Islam sebelumnya – jika dibiarkan berkembang tanpa penjajahan – mungkin boleh membawa rantau ini menuju kemajuan seakan-akan kemodenan Eropah (dalam beberapa hal, kalaupun tidak lebih maju daripada benua itu).

Agama sebagai idealisme sosial

Sarjana dari Amerika Syarikat ini cuba meyakinkan kita tentang hal itu dan sedikit sebanyak proses penteoriannya tentang ‘Islam sivil’ dalam model Indonesia diulas dengan nada begitu optimis – demikian ulas seorang sarjana muda Indonesia, Saiful Mujani, yang dekat dengan Hefner – dan, pada hemat saya, seakan-akan mempromosikan ‘agenda’ peribadinya pula. Saiful, sekarang pensyarah pascasarjana di UIN Jakarta di Ciputat, pernah mengingatkan hal itu dalam satu siri seminar yang kemudiannya dibukukan, The politics of post-Suharto Indonesia (1999, suntingan Adam Schwarz dan Jonathan Paris).

Hefner mengupas keyakinannya bahawa Islam boleh serasi, dan mempunyai potensi, dengan rangka fikir demokrasi. Kata-katanya dengan nada penuh yakin itu menarik untuk kita amati sekali lagi di sini: “Nowhere in the Muslim world have Muslim intellectuals engaged the ideas of democracy, civil society, pluralism, and the rule of law with a vigour and confidence equal to that of Indonesia Muslims.” (dalam buku suntingan Schwarz dan Paris, hal. 11)

Secara ringkas, pada kacamata saya atas tafsir Hefner, ‘Islam sivil’ itu agama dengan kerangka politik demokrasi, mendukung kejamakan tafsir dan ragam penghayatan, beradab (sivil), menolak ‘ideologi totalisasi’ agama atas negara, sama rata (bukannya ‘ulama di puncak piramid kuasa’ dalam hirarki dualisme muslim dan kemudiannya zimmi), memakai nilai-nilai politik moden yang dianggap adil (hak warga yang sama di sisi perundangan dan peluang penyertaan, sama ada Islam atau bukan), kesetaraan jantina, dan pro-meritokrasi. Lihat karya Khaled Abou Fadl, Islam dan tantangan demokrasi (2004, terjemahan). ‘Tantangan’ maknanya ‘cabaran’, bukan ‘tentangan’. Pengarangnya membahaskan soal kedaulatan Tuhan dengan kekhalifahan manusia, dan juga bagaimana agama mencipta ruang kejamakan yang sebenar.

Sedikit tambahan; Islam sivil juga bermakna penyuburan masyarakat sivil dan pembahagian ruang-ruang awam dan peribadi (walau tidak semestinya agama sebagai penghayatan peribadi semata-mata; agama masih boleh tumbuh dalam ruang awam) – tetapi persoalan terakhir ini belum cukup dibahaskan, setidak-tidaknya setakat perbualan saya dengan aktivis-aktivis muda Islam di Indonesia. Model dan pengalaman Barat, dalam hal ini, tidak sepenuhnya serasi dan relevan dengan keperluan agama kita.

Dalam perbahasannya tentang langkah-langkah memberdayakan masyarakat sivil, pengarang Demokrasi dan civil society banyak memakai takrif dan idea Habermas tentang ruang awam dan wacana sekitar konsep ini. Malah, sewaktu merumuskan langkah Islam dalam usaha memperkasakan masyarakat sivil (muka surat 225-229), Muhammad Hikam senang dengan sisi ‘Islam sivil’ seumpama itu. Yakni, agama mempunyai ‘wajah awam’ tetapi tidak sampai menjadi ideologi tunggal negara yang dipaksakan ke bawah.

Agama, seperti pengalaman di beberapa negara, turut menjadi idealisme atau sumber nilai bagi membahaskan isu-isu masyarakat – bukan dikurung di ruang peribadi semata-mata seperti era awal liberalisme sekular – tetapi tidak dibirokrasikan dan akhirnya dipercaturkan dalam permainan politik elit berkepentingan. Islam harus bersifat merangkumi semua (inklusif) dan manusiawi, rahmatan lil ‘alamin, bukan sektarian. Islam yang ada toleransi, membela kaum tertindas, sama rata dan mandiri (daripada manipulasi atau pertarungan kuasa elit).

Tafsir ‘Islam sivil’ seumpama ini di kalangan kumpulan tertentu di Malaysia mudah sekali memancing kata ‘tidak Islamik’ atau ‘bercanggah dengan al-Quran’. Ramai orang menghabiskan masa dengan tuduhan-tuduhan ‘sepele’ seumpama ini tetapi tidak sanggup mengkaji serius inti persoalan: yakni, hubungan dinamik antara kuasa (negara) dengan kebajikan (rakyat). Apatah lagi, pengkritik Islam fundamentalis tidak tajam analisanya (ada waktunya terlalu ‘jumud’ berpegang pada idealisme modernist tertentu tanpa sedikitpun rasa simpati pada sasaran kritiknya), sementara pembela versi Islam fundamentalisme ini dangkal pula (semua pihak yang cuba menawarkan versi lain Islam terburu-buru dituduh ‘anti-agama’ atau ‘murtad’).

Satu pihak menjadi pembela manusia (akal dan kebajikan insan ramai), sementara satu pihak mengangkat diri sebagai pembela Tuhan (wahyu). Satu pihak, ekstremis manusia; satu lagi, ekstremis Tuhan! Pertarungan dua pihak ini seolah-olah permainan bayang di atas kain putih – sengit sekali pertempurannya tetapi tidak berbekas. Inti persoalannya, apa? Kita belum bertolak maju dalam merumuskan inti persoalan tetapi sekadar menjerit-jerit idealisme sendiri dan posisi politik kita sahaja. Yang kita mahukan, negara jenis apa – yang adil, bebas dan tidak korup? Model terbaiknya apa, antara beberapa versi demokrasi dengan beberapa versi politik agama? Saya kira, ‘Islam sivil’ boleh menawarkan sedikit ‘konsesi’ dalam polemik ini.

Saya senang sekali dengan sebarang langkah menafsirkan agama menurut kerangka demokrasi. ‘Demokrasi’ dengan niat penyertaan ramai, kesamarataan, kawalan (muhasabah) ke atas kekuasaan (kerana hal ini menjadi ‘kemelut terbesar’ dalam proses bernegara; elit negara menjadi Tuhan yang keras dan kejam), kebebasan asas (untuk pertumbuhan sosial dan diri) atau mengelak negara daripada tunduk di bawah sebarang jenis diktator, termasuk suara veto ‘majlis syura ulama’! Bagi M Dawam Rahardjo, model pro-ulama seperti di Iran bercanggah dengan demokrasi dan, oleh itu, tidak Islamik.

Saya yakin ada semacam ‘jalan tengah’ – dan pastilah ia memerlukan renungan mendalam, semakan intensif dan ‘fatwa berani’ – antara agama dalam faham politik syariat-hudud dengan agama dalam faham demokrasi liberal. Kita mesti bertolak daripada kesedaran bahawa agama dan demokrasi itu tidak bertentangan dan, malah, harus dicernakan. Agama sebagai sebahagian (bukan semua) idealisme demokratisasi, dan berdemokrasi (bukan hanya beragama) sebagai jalan menuju Tuhan. Yakni, berdemokrasi itu, kerana mengutamakan manusia, sejenis ibadat! ‘Jalan tengah’ antara ‘suara rakyat’ dengan ‘suara Tuhan’. Mencari-cari agama dalam berdemokrasi; mencari-cari demokrasi dalam beragama. Usulan saya ini pasti kurang disenangi, malah mungkin ditertawakan, oleh pelampau liberalisme dengan pelampau Islamisme syariat.

Kita harus beringat: ‘ideologi totalisasi’ yang sedang dikempenkan segolongan agamawan di negara kita sekarang sedang membawa kita ke arah satu sisi ‘kecelakaan’ ini: yakni melemahkan demokrasi. Sementara demokrasi negara kita saat ini sekadar panggung ‘bangsawan’ moden. Sejarah Islam sarat dengan kemalangan ini sehingga khazanah ilmu agama masih dikurung dalam warisan nilai, tafsir dan kecenderungan kediktatoran ini, kata Muhammad Khatami, presiden Iran. Kekangan ini menghambat kemajuan fikir manusia Islam yang percaya pada agamanya tetapi tidak selesa dengan sikap keras, beku dan tertutup kaum ulama (konservatif dan tradisionalis).

Yang benar-benar menarik perhatian saya daripada Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia, untuk dijadikan bukti sokongan tentang perlunya ‘kritik agama’, ialah bagaimana pertarungan politik dengan agama di sepanjang sejarah Indonesia. Dinamika politik dan agama, termasuk akibat tekanan Orde Lama (Soekarno), telah menjadikan wacana-wacana agama itu sarat kepentingan-kepentingan ideologi yang beragam, keras dan tidak adil – bukan sahaja kepada sesuatu kelompok Islam yang berseberangan dengan elit penguasa tetapi juga rakyat biasa dan masyarakat bukan Islam.

Tidak pernah wujud wacana agama yang ‘tulen’, ‘suci’ atau ‘asli’ daripada kelompok mana pun dalam sejarah republik ini kecuali bersama kepentingan agenda dan cita-cita politik pemimpin dan kelompoknya, termasuk Masyumi, Mohamad Natsir, Muhammadiyah atau Amien Rais. Buku ini menarik sebagai ‘kajian kes’ untuk menunjukkan bagaimana agama itu sejenis himpunan pengalaman yang terjaring dalam kepentingan sosial, ekonomi, budaya dan politik, termasuk cara-cara kotor dan intrig keji mereka yang dekat dengan elit anti-demokrasi tetapi mengusung imej ‘manis’ Islam.

Hal sedemikian tidaklah khusus di Indonesia. Di negara-negara lain (termasuk Malaysia), wacana agama sering bertarung, dan juga berselubung, dengan kepentingan politik negara – walau saya tidak pasti apakah sudah ditulis buku yang mendalam dan menyeluruh tentang dinamika agama dan politik di Malaysia seperti Hefner mengupas Islam di negara jiran kita itu. Tanpa perlu melihat jauh, ‘Perang Jamal’ (unta) dan perseteruan politik di kalangan para sahabat Nabi selepas baginda wafat jelas sekali menunjukkan betapa jengkelnya agama apabila terjaring dalam kerakusan politik – sering kali pula sisi sejarah ini dipermolekkan tontonannya kepada orang awam, sejenis sindrom penafian (denial syndrome) yang tidak sihat tetapi masih juga diuar-uarkan, sekadar propaganda orang bawah.

Ungkapan ‘ulama’ us-su’ (cendekiawan jahat) membawa konotasi bahawa memang wujud golongan berilmu yang memanipulasikan pengetahuan agama untuk kepentingan tertentu, khususnya pemerintah yang zalim. Malah, kitab dan pemikir agama yang sering dikutip di sini al-Ahkam al-sultaniyyah karangan al-Mawardi, tokoh yang dianggap ‘suci’ dan ulung dalam siasah syar’iah, juga dikarang dalam lingkungan politik autokratik. Ia memuatkan sejarah-sejarah kerajaan silam untuk melegitimasikan keburukan kerajaan sedia ada (waktu itu); bukannya idealisme, prinsip atau debat untuk dijadikan batas panduan.

Tidak sedikit, hakikatnya, ulama yang dianggap ‘besar’ khazanah ilmunya sekarang dibesarkan dalam lingkungan atau mendapat dukungan pemerintah Islam yang tidak demokratik. Kita pula menerimanya tanpa kritik yang panjang lebar; malah sosio-politik dan sosio-budaya tempat serta zaman pemikiran itu berkembang tidak disemak kembali. Kita hanya meminjam idea-idea (teks) daripada kitab-kitab tradisi tanpa mengupas konteks politiknya.

Pandangan ini tidaklah terlalu baru tetapi saya tertarik pada saranan ‘baru’ tentang hal ini seperti dibawa oleh Luthfi Assyaukanie dalam makalahnya ‘Masih relevankah fikih siyasah?’ (koleksi karangan dalam Islam, negara dan civil society: Gerakan dan pemikiran Islam kontemporer [Mac, 2005] suntingan profesor Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF). Buku terbaru ini dihadiahkan kepada saya oleh penyuntingnya Ahmad Gaus dua minggu lepas, sehari selepas saya mewawancara Luthfi, seorang pendiri dan pemikir liberal Islam yang dekat dengan Ulil Abshar-Abdalla, Saiful Mujani dan Hamid Basyaib (sekadar beberapa nama).

Luthfi, juga dosen di Universitas Paramadina dan kini mengambil ijazah doktor falsafah di Australia (ijazah sarjananya di ISTAC, Kuala Lumpur), mencadangkan politik Islam tidak terikat dengan pandangan fekah semata-mata seperti yang mendominasi wacana tradisi Islam – diwarisi hingga kini. Hujahnya, golongan kalam dan falsafah dalam tradisi Islam juga turut membahaskan idea-idea politik Islam. Malah kelompok ini, misalnya al-Farabi, lebih terbuka terhadap pemikiran-pemikiran di luar tradisi ilmu Islam dan tidak kaku mengaitkan politik (yang duniawi sifatnya) dengan kesucian agama.

Pandangan fekah tentang politik telah membungkus wacana dengan persoalan iman sehingga menjadikan sebarang perbahasan teori-teori politik, jika berbeza pandang atau dipinjam dari pengalaman Barat, terjebak dalam isu ‘terkeluar akidah’ atau ‘murtad’. Luthfi, seperti beberapa pemikir muda Islam di Jakarta, melihat isu-isu politik secara terbuka, duniawi, kontekstual dan wajar sekali meminjam idea-idea daripada sebarang sumber. Bagi mereka, Islam intinya keadilan, bukan format-format hukum yang kaku seperti dipopularkan oleh kelompok Islam fundamentalis. Politik terlalu pragmatik dan cair untuk dikaitkan dengan keunggulan idealisme agama, kira-kira begitu tanggapan pemikir muda Islam Indonesia. Latar sejarah tentang Islam, politik syariat dan negara sejak debat perlembagaan pertengahan 1950-an boleh diteliti dengan lebih perinci dalam Hefner, Civil Islam.

Pemikir muda liberal juga memisahkan persoalan Islam daripada negara seperti slogan Nurcholish Madjid (Cak Nur), “Islam yes, partai Islam no” atau tidak menjadikan Islam sebagai ideologi tunggal negara. Wacana inilah yang didukung oleh pemimpin dan kelompok besar (arus perdana) Islam di Indonesia, termasuk Gus Dur (NU) dan Amien Rais (Muhammadiah) pasca-1998 apabila ‘gema lama’ Masyumi dan debat ‘piagam Jakarta’ berkumandang kembali. Ada dua saat penting gema ini bergaung, (a) ketika merumuskan Pancasila menjelang perisytiharan kemerdekaan 1945, dan (b) ketika berlangsung debat selepas pilihanraya demokrasi sedekad selepas kemerdekaan. Isu agama dan negara sentiasa membumi di sini dan mungkin ada benarnya kata Hefner dalam The politics of post-Suharto Indonesia.

Idealisme negara Islam dan syariat, seakan-akan wacananya di Malaysia, dibawa oleh kelompok parti Masyumi, M Natsir, Dewan Dakwah Islamiah Indonesia (DDII) dan Komite Indonesia untuk Solidaritas Dunia Islam (Kisdi) – dua organisasi terakhir ini adalah pemikiran yang berkembang sejak Masyumi diharamkan dan sebagai kenderaan politik M Natsir (bekas perdana menteri Indonesia era Soekarno) selepas itu dan reaksi mereka pada sikap Orde Baru.

Perinciannya boleh dibaca pada bab-bab ‘Kepahitan Muslim modernis’ dan ‘Negara tidak beradab – Muslim dan kekerasan saat kejatuhan Soeharto’ dalam Civil Islam. Ghairah dengan Islamisasi, DDII dan Kisdi turut mempertahankan kekerasan Soeharto dan cuba menggagalkan kempen demokratisasi walau dua dekad sebelumnya mereka berseberangan dan dipinggirkan regim itu. Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI), maksudnya kem BJ Habibie, juga tidak suci daripada politik kotor dan keras ini. ICMI turut disertai kem intelektual independen, seperti Cak Nur, tetapi kumpulan kecil ini sering dipinggirkan oleh Soeharto kerana sentiasa kritis kepada dasar-dasar pemerintah.

Malah, sebenarnya, ICMI sengaja didirikan untuk mengepung (kooptasi) intelektual independen, selain meraih sokongan umat Islam selepas Soeharto berasa elit tentera tidak seluruhnya bersama dia lagi. Tetapi sepanjang era Orde Baru, sebarang kooptasi cuba dilawan dengan cara yang lebih halus oleh pemikir individu, kelompok elit dan organisasi massa yang tidak bersetuju pada Soeharto. Kelicikan ini dapat dilihat pada gerak Gus Dur (kecuali sewaktu beliau diserang strok menjelang kejatuhan Soeharto), waktu itu pemimpin NU. Dengan kata lain, pendukung demokrasi dan penentang Soeharto bergerak dalam bingkai bikinan regim itu tetapi selalu berhempas-pulas untuk lari daripadanya dan melemahkannya – akhirnya memaksa tindakan-tindakan keras dan tidak beradab dari Orde Baru. Selain Hefner, lihat juga bab terakhir ‘Reformasi dan re-demokratisasi …’ dalam Demokrasi dan civil society.

Sedikit sebanyak senyawa agama dengan politik tidak demokratik boleh dilihat pada 1980-an di tanahair kita sendiri, sewaktu skandal kewangan, kronisme (termasuk di kalangan pemuka ABIM) dan pelumpuhan masyarakat sivil dan institusi demokrasi kencang dilangsungkan di tangan Dr Mahathir Mohamad. Episod ini tidak seharusnya dibiarkan berulang. ‘Islam hadhari’ menumpang tenaganya atas keburukan ini, khususnya kekerasan tidak demokratik era Reformasi 1998 (hingga Oktober 2003).

Di negara jiran, kata civil society sering kita temui sebagai tajuk buku, artikel atau ucapan tanpa terjemahan kerana mereka (sebilangan yang sedar) senang dengan konsep ini daripada konsep ‘masyarakat madani’ yang menjadi perbahasan besar di sini. Misalnya buku ini: Mencari akar kultural ‘civil society’ di Indonesia (2003); tetapi jika kata ‘<i>kultural</i>’ sudah tidak mampu dialihkan kepada ‘budaya’, nampaknya ada ‘kesenggangan intelektual’ yang melampau di sini!

Di negara kita, ungkapan dan makna ‘masyarakat madani’ diterima begitu mudah seolah-olah terjemahan langsung civil society, ibarat buku dengan book. Padahal, sebenarnya, kata dan konsepsi ‘masyarakat madani’ yang disebarkan di Malaysia selalunya sudah dipersempitkan maknanya berbanding wacana, konsepsi dan sosio-sejarah masyarakat sivil yang digunakan di dunia ilmu antarabangsa. Lebih merumitkan, ada usaha menggali wacana dan konsepsi ‘masyarakat madani’ dari dunia Arab semata-mata, bukan dalam pengalaman Barat-Kristian atau Melayu.

M Dawam Rahardjo, seorang aktivis dan pemikir Islam Indonesia lebih suka memilih kata ‘masyarakat madani’ dalam karyanya Masyarakat madani: Agama, kelas menengah dan perubahan sosial (1999) walau Muhammad AS Hikam dalam Demokrasi dan civil society kekok dengan wacana ‘masyarakat madani’ atau, malah, konotasi ‘masyarakat sivil’ yang diguna pakai waktu itu. ‘Masyarakat madani’ yang dipakai di Indonesia dipinjam dari wacana Anwar Ibrahim, waktu itu timbalan perdana menteri, kata Dawam.

Di negara kita, seorang teman penulis mengulas, dengan nada menyindir, wacana ‘masyarakat madani’ Anwar pada pertengahan 1990-an (termasuk iklan dan promosi di televisyen RTM) telah ‘menewaskan’ kempen Wawasan 2020 yang digilai ramai awal dekad itu – seolah-olah ada dua wawasan negara dari dua pemimpin tertinggi. Ahmad Lutfi Othman tentu tersenyum membaca ayat ini.

Sekadar ‘olah akal’ dan ‘onani idea’

Saya kira perbahasan tentang ‘masyarakat sivil’ dan bedanya dengan ‘masyarakat madani’ harus terus digali dan dibuka; tidak seharusnya kata ‘masyarakat madani’ diterima begitu sahaja seperti wujudnya pertarungan untuk memaknai ‘Islam hadhari’ saat ini, khususnya antara kelompok pro-kerajaan dengan penentangnya, walau sering kali mutu debatnya porak-peranda. Sebetulnya, debat di negara kita bukanlah pada kata ‘hadhari’ atau ‘hadharah’ tetapi pada konsepsi Islam itu sendiri. Satu kelompok menariknya menjadi lebih puristik, moralistik dan fundamentalistik; sementara satu lagi menariknya lebih sekular, materialistik dan pragmatik. Tetapi kedua-duanya tidak serius menyuburkan demokrasi, malah kental pula dengan sikap anti-demokratik!

Idea saya untuk menulis artikel ‘kritik agama’ dan ‘ideologi maksiat-isme’ (Malaysiakini.com, 21 Mac) banyak dimotivasi ketika dan selepas membaca Muhammad AS Hikam, khususnya bab-bab tentang bagaimana teori-teori pembangunan atau analisa politik yang memakai perspektif Barat (atau kajiannya di negara-negara Amerika Selatan) tidak dengan begitu mudah boleh diterapkan untuk membedah Indonesia atau negara-negara membangun di Asia. Dengan kata lain, teori-teori itu, atau yang kita temui di Indonesia, juga tidak mudah diterapkan di negara kita.

Kesedaran sedemikian sudah lama bertapak dalam fikiran saya. Tetapi persoalannya, khasnya sepanjang era Reformasi 1998 hingga sekarang, belum saya temui buku atau kupasan teori dan juga analisa mendalam tentang masyarakat Malaysia. Artikel-artikel dan beberapa buku yang dibaca sepanjang tempoh itu, termasuk oleh ahli akademik tempatan atau mahasiswa asing yang mengambil ijazah sarjana dan kedoktoran, belum memuaskan hati. Sarjana sains politik di universiti-universiti kita tidak berpartisipasi dalam menawarkan perspektif (pertandingan idea) di ruang awam – entah kerana ‘takut’ dan jahil, entah kerana sempitnya ruang itu.

Maklumat dan polemik politik kita banyak ditentukan oleh (selain berita di media, surat layang dan khabar angin) ulasan penulis-penulis politik melalui buku dan artikel pendapat. Dan semua buku politik dan artikel itu, kecuali komentar satu atau dua pemikir, cenderung rendah mutu dan langka bobot ilmunya, semuanya lebih suka mencerita hal sensasi dan intrig percaturan tokoh atau kem, jauh bezanya dibandingkan dengan kualiti kupasan pemikir semisal Ignas Kleden Masyarakat dan negara: Satu persoalan (2004). Beliau mengupas isu-isu semasa, khususnya politik dan budayanya tetapi berbeza dengan penulis-penulis negara kita, pengarang ini mengulas dengan pandangan teori dan istilah-istilah ilmiah yang boleh membantu menajamkan perspektif kita. Saya kira, satu sebab kenapa pandangan politik masyarakat kita tidak banyak kemajuannya, kurangnya tulisan bermutu – tulisan sekadar ulasan biasa, tanpa kajian realiti yang mendalam dan tanpa teori ilmiah (sebagai landas perbandingan dengan negara-negara lain atau ‘hukum’ sains sosial).

Kleden juga menulis tiga buku lagi, semuanya koleksi tulisan, Sastera Indonesia dalam enam pertanyaan (2004), Menulis politik: Indonesia sebagai utopia (2001) dan Sikap ilmiah dan kritik kebudayaan (1988). Sebab itu, dan sebagai cermin realiti, budaya politik kita kering teori dan landas ilmunya tetapi sarat intrig jatuh bangun dan perseteruan remeh walaupun isu-isu tertentu mendasar sekali. PAS, Umno, penulis politik, aktivis dan peminatnya sama sahaja!

Di satu sisi lain pula, kita ditarik (walau saya sering menentang arus buruk ini) oleh kecenderungan aktivis dan budaya politik kita yang tidak menggemari diskusi ilmiah dan teori, kononnya itu semua kerja ‘intelektual’ yang ‘bukan perjuangan’! Atau lebih sinis, sekadar ‘olah akal’ (mental exercise) dan ‘onani idea’! Pendek kata, ada tugas serius yang menunggu kita semua untuk membedah siasat negara kita dan merumuskan teori membaca (menganalisa) politik kita sendiri, termasuk merumuskan ‘kritik agama’ yang canggih untuk tujuan ilmu (dan pastinya, aktivisme). Dua karya Kleden Masyarakat dan negara (sekurang-kurangnya, bab ‘esei pengantar’ yang cukup padat, 52 surat surat) dan Sikap ilmiah… (terbitan LP3ES, lembaga ini dibahas di bawah) harus dicantumkan dengan enam buku yang disisipkan di akhir artikel ‘Kritik agama cabang reformasi’.

Saya tidak pernah terfikir akan wujudnya ketegangan atau konflik antara kerja teori (pengetahuan) dengan aktivisme nyata (‘perjuangan’); malah kedua-duanya saling berdampingan. Saya tidak faham bagaimana ‘ketegangan senyap’ atau dikotomi ini mula-mula muncul dalam khalayak aktivis (termasuk yang sudah senior, dan kini dekat dengan Gerakan Reformasi atau parti pembangkang). Sepanjang 20 tahun dekat dengan mereka, mula-mula kelompok Islam, saya sering menghidu bau ‘anti-intelektualisme’ atau ‘anti-teori’ di kalangan aktivis.

Apakah mereka itu tidak senang dengan ahli-ahli akademik kita, atau buku-buku? Atau, pengalaman-pengalaman mereka ternyata lebih ‘tahan uji’ lagi praktikal ketimbang teori-teori dan buku-buku? Yang kemudiannya, menjadikan mereka menyisih diri daripada bermacam-macam teori, buku dan kertas kerja – memadai dengan sembang di warung, bermesyuarat, melobi, mengatur strategi, beramal ibadat, kerja sosial dan berdemonstrasi? Bagi saya, isu ini merupakan bidang telaah yang bagus untuk dilanjuti (dan belum diteroka).

Mungkin makalah Ariel Heryanto, ‘Public intellectuals, media and democratization: Cultural politics of the middle classes in Indonesia’ dalam Challenging authoritarianism in Southeast Asia: Comparing Indonesia and Malaysia (2003) boleh membantu (suntingan beliau dan Sumit Mandal; sudah diterjemahkan di Indonesia, 2004). Buku ini membandingkan dua negara, mencari persamaan dan perbezaan dalam banyak isu pokok.

Misalnya, Orde Baru kurang memerhatikan penggabungan kelompok kelas menengah – wartawan, ahli akademik dan aktivis – tetapi di negara kita gabungan (konsolidasi) ini tidak berlaku (dan, ‘tidak mahu’ dilakukan, atau ‘tidak dibenarkan’ berlaku?). Membaca enam karangan ini berupaya menjelaskan kepada kita kenapa Reformasi 1998 boleh berjaya di Jakarta tetapi gagal di Kuala Lumpur. Yang menarik daripada kesimpulan bab ini, seperti hurai Heryanto, penghayatan atau kecenderungan demokrasi perlu dibina melalui sembang harian, wacana dan debat walau secara kecil-kecilan dan terbatas (tetapi di banyak tempat, tentunya) sebelum jaringan itu ditenun ketika krisis muncul. Kesedaran inilah asas utama, “… formal organization and leadership is less necessary,” tambahnya (hal. 51).

Pemberdayaan sebeginilah yang dibahaskan dalam Demokrasi dan civil society dan saya tegaskan kepada teman-teman sejak dulu, antaranya melalui buku Patah balek: Catatan-catatan terpenting reformasi (2005, koleksi rencana selepas 2002). Yakni, demokrasi bukan hanya persoalan perubahan struktur (institusi) atau pertukaran parti tetapi – yang lebih utama – penghayatan dan pembudayaan nilai-nilai demokratik yang bakal menunjang negara (lihat ‘kata pengantar’ Patah balek).

Buku Muhammad Hikam ini menarik sebagai bacaan awal untuk mengenali teori asas masyarakat sivil seperti karya Hefner boleh memperkenalkan kita tentang debat ‘Islam sivil’. Kepada aktivis muda di Malaysia, atau mereka yang kurang wang dan masa untuk membeli dan membaca buku, sekurang-kurangnya dua karya ini membuka mata kita kepada beberapa tokoh, teori, idea dan senarai rujukan lanjut yang boleh dijelajahi lagi untuk mendalami aspek-aspek ini. Jaminan dari saya: bacalah dua karya monumental ini, bersama Masyarakat dan negara (khas buat mereka yang kurang wang dan tiada masa), tidak akan rugi sama sekali! Saya cukup yakin, selepas membaca tiga karya ini, kita akan menyedari keluasan perspektif untuk menilai dan mencari sisi-sisi analisa dalam membaca realiti di negara kita, termasuk ‘kritik atas agama’.

Dalam waktu yang sama, Church, state and civil society (2004, terbitan Cambridge University Press) karangan David Fergusson, seorang profesor agama di Universiti Edinburgh, tentang debat mutakhir masyarakat sivil di Barat sangat membantu (sebagai bacaan asas). Buku ini menarik kerana, selain mempertahankan sisi kuat amalan liberal dan sekular Barat, juga menunjukkan sisi-sisi buruk aliran-aliran itu dan peranan positif agama dalam ruang awam. Pemperibadian (privatisation) agama yang berlebihan, kesan anutan faham liberalisme, ada dampak negatifnya juga (saya berusaha menterjemahkan kesimpulan bab ketiga ‘Crises of liberalism’ daripada buku ini). Buku ini tentunya untuk seseorang yang rajin membaca lebih luas dan memiliki wang.

Muhammad AS Hikam banyak membantu membuka cakerawala fikiran saya, kebetulan buku ini pernah diteliti sewaktu di Malaysia beberapa tahun lalu, tentang usaha membangunkan ruang awam, masyarakat sivil, peranan cendekiawan dan gerakan prodemokrasi. Sekurang-kurangnya kita mesti mengkaji dan membahaskan bab-bab berikut: ‘Demokratisasi melalui pemberdayaan civil society’, ‘Perlawanan sosial’, ‘Bahasa, politik dan penghampiran discursive-practice’, dan ‘Cendekiawan dan masalah pemberdayaan civil society di Indonesia’. Untuk perkembangan terbaru penggerak-penggerak demokrasi, lihat Gerakan demokrasi di Indonesia pasca-Soeharto (2003) suntingan A E Priyono, Stanley A Prasetyo dan Olle Tornquist (juga disediakan edisi Inggeris).

Diskusi lanjut tentang percaturan wacana politik negara dengan kelompok agama, atau pemikir dan aktivis umumnya, dikupas oleh Daniel Dhakidae, Cendekiawan dan kekuasaan dalam negara Orde Baru (sebuah buku tebal, xxxviii + 790 muka surat), khususnya bab 6: ‘Agama-agama, cendekiawan agama dan negara Orde Baru’. Dia juga menggunakan cara pandang Marx dan Frederick Engels, melalui Communist manifesto, terhadap agama (Kristian) dalam sejarah Eropah. Agama dilihat sebagai ‘kekuasaan’ dan ‘ideologi’. Agama dalam kupasan Dhakidae bukan hanya Islam tetapi juga Kristian – yang tentunya berkongsi sejarah pemikiran dan latar kekuasaan yang tidak jauh bezanya.

Dhakidae pernah terbabit bersama jurnal Prisma, terbitan LP3ES (Lembaga Penelitian, Pendidikan dan Penerangan Ekonomi dan Sosial), sebuah kumpulan permikir yang simpatisan Partai Sosialis Indonesia (PSI) – sebuah parti intelektual kelompok demokrat sosial pimpinan Sutan Sjahrir yang diharamkan Soekarno. Ramai pemikir awal Indonesia, seperti Sutan Takdir Alisjahbana dan beberapa pemikir bersama Manifes Kebudayaan (disiniskan oleh kelompok komunis sebagai ‘Manikebu’ atau maksud sebutannya ‘[air] mani kerbau’), sebenarnya simpatisan atau dekat dengan PSI.

Beberapa pemikir dan aktivis kiri ini pernah membina jaringan dengan tentera bagi menjatuhkan Soekarno (letak jawatan 1966). Jadi sewaktu Orde Baru, mereka mendapat sedikit ruang untuk bergerak dalam hubungan penuh serba salah dengan regim Soeharto, tidak lama selepas pemimpin tentera ini berjaya menguasai Indonesia sepenuhnya menjelang 1970. Prisma dan buku-buku terbitan LP3ES (jika di negara kita, dikategorikan ‘buku serius’, ‘buku berat’ atau ‘buku teori’) menjadi bacaan umum di kalangan aktivis mahasiswa dan kaum terpelajar kota, khususnya 1975-1985, terutama aliran bukan agama, dalam langkah mereka memahami dan menentang politik Orde Baru. Buku-buku terjemahan Syed Hussein Alatas, Muhammad Hikam dan M Dawam itu terbitan LP3ES.

Dhakidae menjelaskan panjang lebar tentang konflik, intrig dan kepentingan cendekiawan dalam dinamika dan wacana Orde Baru, termasuk LP3ES dan Prisma (berkubur bersama tumbangnya Soeharto – sekarang belum dipulihkan walau terdengar khabar ada usaha memberi nafas baru). Polemik dan percaturan cendekiawan (dari pelbagai kelompok) dikupas dengan berani dan terang-terangan, tidak jauh huraian Hefner dalam kes kumpulan-kumpulan Islam.

Tesis utama Dhakidae, sekarang bersama harian Kompas, ialah kedudukan pemikir (idea) dalam pergelutannya untuk bebas, walau tidak selalu berjaya, daripada cengkaman kuasa-kuasa modal, negara dan kebudayaan. Antara lain, dia merujuk tesis dan diskusi dalam buku Julien Benda yang tersohor La trahison des clercs (asalnya terbit 1927, diterjemah The betrayal of the intellectuals, 1955 dan kemudian edisi Indonesia, Pengkhianatan kaum intelektual) dan juga Alvin Gouldner, The future of intellectuals and the rise of the new class (1979).

Buku Gouldner ini saya perolehi dengan harga Rp13,100 (RM5.70) di sebuah kedai buku lama, tidak jauh dari Kedutaan Australia yang dibom September tahun lalu, tetapi yang menggemparkan di dalamnya tertera cap ‘Perpustakaan Lembaga Pertahanan Nasional’! Masih ada poket kad pinjaman di kulit belakang (bahagian dalam) tetapi tidak pernah ada tanda-tanda dipinjam orang.

Menjelang Soeharto jatuh, pasukan polis menyerbu dan berjaya menghalang diskusi serta pelancaran buku Benda ini, edisi Indonesia, di Komunitas Utan Kayu, Jakarta. Buku Benda juga, khabarnya, dijadikan rujukan utama dalam gerakan prodemokrasi menentang regim-regim komunis Eropah Timur pada penghujung 1980-an. Minat pada isu-isu serius dan bernilai ilmiah di kalangan aktivis dan mahasiswa Indonesia dapat dibuktikan dengan berpengaruhnya jurnal Prisma (walau merosot menjelang kejatuhan Orde Baru) dan buku-buku dalam tajuk ini, contohnya Cendekiawan dan politik (1983, juga terbitan LP3ES) dan, Golongan cendekiawan: Mereka yang berumah di atas angin (1980).

Di negara kita, haram! Tidak ada orang berminat tentang tema ini walau ketika memuncak krisis politik 1998 sampailah sekarang. Ketika saya menulis beberapa artikel tentang ‘Intelektual Melayu tidak berguna’ (2003), ada pembaca menyindir, malah. Sebab itu, buku Syed Hussein Alatas Intellectuals in developing socities (1977) terlebih dahulu diterjemahkan di sini, Intelektual masyarakat berkembang (1988, LP3ES) dan dipelajari, berbanding negara kita, Intelektual masyarakat membangun (1991, Dewan Bahasa Pustaka). Begitu juga karyanya yang lebih awal diterjemahkan Sosiologi korupsi (asal, The sociology of corruption, 1968) dan Mitos pribumi malas (asal, The myth of lazy natives). Di kalangan aktivis muda di negara kita sekarang, saya tidak fikir mereka pernah mendengar buku-buku ini, apatah lagi membacanya!

Ungkapan “mereka yang berumah di atas angin” pada buku Golongan cendekiawan diambil daripada pidato penyair dan pemimpin teater terkenal WS Rendra sewaktu menerima anugerah seni daripada Akademi Jakarta pada 1975 ketika karya-karyanya sendiri dilarang dipentaskan atau dibaca. Dalam pidato ini, yang dijadikan bab keenam buku tersebut, ada sindiran tajam pada Akademi Jakarta (AJ), sebuah kumpulan seniman dan pemikir besar, yang mengawal Dewan Kesenian Jakarta (DKJ), Pusat Kesenian Jakarta (PKJ) dan seterusnya kegiatan di Taman Ismail Marzuki (TIM). Lihat Fauzan, Mengubur peradaban: Politik pelarangan buku di Indonesia (2002).

Asalnya DKJ melantik anggota AJ, seumur hidup, untuk berurusan dalam hal-hal kesenian dengan pentadbiran kota Jakarta. TIM itu sendiri, dalam sejarahnya bermula 1968, diilhamkan bersama kemunculan Orde Baru bagi menghabisi saki-baki fahaman seni dan kelompok seniman kiri yang berleluasa sekali lagaknya sewaktu era akhir Orde Lama, misalnya Lembaga Kebudayaan Rakyat (Lekra) yang dekat dengan Partai Komunis Indonesia (PKI).

‘Komunis’ hanyalah alasan luar; sekadar ‘kata kotor’ yang dipakai Orde Baru untuk menakut-nakutkan rakyat sehingga 1999 (era Habibie). Hakikatnya, pembirokrasian seni itu bertujuan mengawal ekspresi independen, kritis dan kreatif kaum seniman (daripada aliran apa pun!). Pembirokrasian seni atau sastera di negara kita juga begitu, sama ada jawatankuasa penapisan persembahan (teater) Dewan Bandaraya Kuala Lumpur (DBKL) yang baru atau Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

Peranan tentera dan SB

Sebelum pidatonya, tidak pasti sama ada Rendra pernah membaca karya Julien Benda atau tidak. Tetapi menarik sekali, The betrayal of the intellectuals juga menyebut kedudukan cendekiawan yang “hidup di atas angin dalam kerajaan roh” atau ‘qui vit dans le royaume d’esprit’.

Rendra, yang mewarisi budaya keraton di Yogyakarta (melalui ibunya), merujuk pepatah Jawa sedang Benda merujuk dunia fikir Latin (Eropah). Kerana tertarik, saya kutip kata-kata Rendra di sini: “[Sepuluh] anggota Akademi Jakarta adalah cendekiawan-cendekiawan dan seniman-seniman yang terpandang, dan masing-masing sudah nyata jasanya. Di zaman dulu, orang-orang seperti mereka disebut empu-empu. Dan kedudukan mereka masing-masing di dalam mata masyarakat, adalah penjaga nilai-nilai rohani. Maka, raja berumah di keraton dan empu berumah di angin.” Untuk mendalami pemikiran Rendra, lihat Penyair dan kritik sosial (2001, sering saya kutip) dan Mempertimbangkan tradisi (1983). Dua buku ini memaparkan idea-idea pengarangnya dalam rentang masa kira-kira tiga dasawarsa.

Sementara Benda pula merumuskan idealisme kecendekiawanan itu dengan kata: “[le clerc atau kaum intelektual itu] mereka yang mencari kegirangan hidupnya dengan mengerjakan kesenian atau ilmu pengetahuan atau spekulasi metafizik, pendeknya berusaha untuk memiliki keuntungan bukan kebendaan, dan dengan itu mereka berkata: ‘kerajaanku bukan di dunia ini’.”

Sudut pandang Dhakidae ini, bersama kes-kesnya, yang menarik perhatian saya untuk proses ‘kritik agama’. Buku ini satu-satunya analisa terlengkap dan terkini tentang kelemasan cendekiawan sewaktu di bawah cengkaman Soeharto. Ada sebuah buku yang memperincikan ketakutan dan kebingungan sekelompok cendekiawan dan mahasiswa berdepan dengan krisis ekonomi dan politik menjelang Mei 1998, Lawan: Jejak-jejak jalanan di balik kejatuhan Soeharto (2002) karangan Hermawan Sulistyo (waktu itu peneliti di Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia atau LIPI).

LIPI sebuah badan kerajaan, di bawah jabatan presiden, untuk menapis dan menyelaras semua pengkaji dari negara asing (termasuk saya), seperti Unit Perancangan Ekonomi (EPU) di negara kita (di bawah Jabatan Perdana Menteri). EPU baru-baru ini menolak permintaan seorang wartawan Thailand untuk mengkaji Malaysiakini.com dan media alternatif di negara kita selama enam bulan. Wartawan ini kemudiannya mengalihkan perhatiannya ke Manila (dan kemudian Jakarta). Pengaruh kuasa negara ke atas penapisan teori sosial dan ilmu melalui Badan Perancang Nasional (Bappenas) dijelaskan oleh Dhakidae sebagai ‘hubungan sumbang muhrim’ dalam buku itu (bab ‘Organisasi profesional dan aliansi kekuatan baru’).

Beliau juga, bersama Vedi R Hadiz, menyunting buku Social science and power in Indonesia (2005) yang membandingkan kedudukan pengetahuan sosial era Orde Baru dengan era reformasi sekarang. Buku ini menunjukkan bagaimana negara (dulu) dan pasar (sekarang) menyaring ilmu dan mazhab berfikir tertentu yang harus diketengahkan mengikut kepentingan mereka; dan jenis pengetahuan yang sengaja dipinggirkan. Saya kira belum ada kajian seumpama ini di Malaysia.

Jika berkesempatan, buku Dhakidae elok dibaca bersama Politik kelas menengah Indonesia (1993) suntingan Richard Tanter dan Kenneth Young (asalnya, The politics of middle class Indonesia, 1990) dan Reformasi politik dan kekuatan masyarakat: Kendala dan peluang menuju demokrasi (2002) suntingan Maruto MD dan Anwari WMK. Buku-buku yang lebih awal, lihat Benedict Anderson Language and power: Exploring political cultures in Indonesia (1990) dan Arief Budiman (penyunting) State and civil society in Indonesia (1990). Buku Anderson juga diterjemahkan, Kuasa-kata: Jelajah budaya-budaya politik di Indonesia (2000).

Setiap kali meneliti trend dan kes-kes kawalan politik Orde Baru – sama ada di kampus, pentas seni, akhbar, NGO dan parti politik – kita akan rasakan adanya kesejajaran dengan pengalaman di Malaysia. ‘Kesejajaran’ ini sering memukau perhatian saya (walau ada yang salah atau dangkal) lama sebelum buku suntingan Heryanto dan Mandal diterbitkan. Pasti ada perbezaannya yang ruwet seperti dibincang dalam Challenging authoritarianism in Southeast Asia . Misal, peranan tentera sebagai institusi politik yang utama – hal ini tidak ada di negara kita. Jika ada, dalam beberapa sisi, mungkin taktik-taktik kotor yang dilakukan oleh polis Cawangan Khas (SB) yang sering mencampuri urusan politik, termasuk mengekang suara-suara kritis dalam Umno atau birokrasi, demi memanjangkan hegemoni negara (atau beberapa kerat pemimpinnya) ke atas rakyat.

SB mewarisi kekerasan dan mengumpul pengalaman sejak zaman darurat lagi untuk melemahkan perang gerila Parti Komunis Malaya (PKM) atau kelompok kiri. Berbeza peranan tentera di Indonesia yang sudah sering dikaji, misalnya bab ‘The totalitarian ambition: Intelligence organisations in the Indonesian state’ dalam State and civil society in Indonesia, belum ada kajian mendalam dan meluas peranan SB dalam politik kita atau bagaimana jabatan kepolisan ini diperalatkan oleh negara untuk kepentingan elit penguasa. Yang pasti, di kalangan aktivis dan ahli politik kita, imej SB sentiasa buruk dan menakutkan.

Cebisan-cebisan maklumat tentang taktik soal siasat dan gangguan SB, misalnya ke atas tahanan akta ISA, sudah dibukukan tetapi jaringan meluasnya dalam pelbagai sektor, cara pengoperasiannya, penyusupan, penyamaran dan kekotoran politiknya (yang kabur) belum didokumentasikan. Saya kira sudah sampai masanya kajian dalam hal ini dimunculkan secara ilmiah. Buku Hefner banyak juga mendedahkan peranan tentera dalam politik keras Soeharto.

Buku Islam di mata para jenderal (1997) suntingan Gatot Indroyono cuba menjelaskan ‘hubungan baru’ antara dua kekuatan ini selepas era tegang dan ‘bermusuhan’ dalam dekad-dekad sebelumnya, khususnya 1980-an ketika angkatan bersenjata ABRI di bawah Benny Moerdani (dikecam sebagai seorang Kristian yang anti-Islam). Saya belum membaca buku ini tetapi sekadar melihat ulasan ringkas dalam buku Menimbang masa depan Orde Baru (Mac, 1998) – buku yang mula menguak beberapa persoalan yang sebelumnya dianggap ‘taboo’ atau ‘sensitif’. Lihat juga himpunan pandangan 22 pemikir Indonesia dalam buku Suara-suara kritis: Cendekiawan menghendaki perubahan (1998). Sudah semakin banyak buku dalam bahasa Indonesia yang ditulis oleh orang negara ini yang kritis pada kedudukan tentera sejak 1998, misalnya Menentang mitos tentara rakyat (2005).

Takashi Shiraishi, sarjana Jepun yang banyak mengkaji Indonesia, melalui makalahnya ‘The Indonesian military in politics’ (lihat The politics of post-Suharto Indonesia) menduga peranan tentera dalam politik akan terbatas atau mulai pudar (setakat tulisannya Ogos 1998). Bukunya An age in motion: Popular radicalism in Java, 1912-1926 (1990, menang anugerah Ohira) diterjemahkan kepada Zaman bergerak: Radikalisme populer di Jawa, 1912-1926.

Shiraishi, juga pengerusi jawatankuasa antarabangsa pemilihan zamil Intelektual Awam Asia (API), memetik beberapa sumber dalam elit ketenteraan yang cenderung pada idea-idea reformasi. Tetapi perkembangan bulan lalu, termasuk ‘watak-watak tersembunyi’ di sebalik tabir kekerasan dan konflik bersenjata dalam tempoh tujuh tahun lalu, menunjukkan “semacam ada usaha” (tanggapan popular di kalangan aktivis) untuk menampakkan keperluan mengekalkan ‘dwi-fungsi’ tentera (‘Langkah sabotaj reformasi 1998’, Malaysiakini.com, 21 Feb).

Sedikit sebanyak lengsernya Soeharto diakibatkan tekanan tentera (yang tidak senang lagi pada presiden, kira-kira sedekad sebelumnya), sementara sekelompok lagi menggerakkan kekerasan, termasuk penjarahan ke atas jasad dan harta benda kaum Cina – isu yang kemudiannya dimanfaatkan oleh Barisan Nasional untuk menakut-nakutkan Cina Malaysia pada panggilan reformasi Anwar menjelang pilihan raya umum 1999. Imej demonstrasi yang digambarkan ‘huru-hara’ di Kuala Lumpur diselang-selikan dengan ingatan tentang penjarahan ke atas Cina di Jakarta (lihat Challenging authoritarianism in Southeast Asia, hal. 9-10).

Buku Clifford Geertz, ahli antroplogi budaya Amerika Syarikat yang banyak meneliti Indonesia, The interpretation of cultures (1973, ulang cetak 2000) sudah lama diterjemahkan menjadi tiga jilid kepada bahasa Indonesia oleh Penerbit Kanisius (masih ada di pasaran). Tidak lengkap meneliti negara jiran tanpa bersentuhan dengan pemikiran Geertz walau, sebagai sarjana, ideanya pernah dikritik. Misalnya, pembahagian dan tanggapannya terhadap kelompok-kelompok santri, abangan dan priyayi dalam The religion of Java pada 1950-an (lihat Hefner, dan juga Zifirdaus Adnan, ‘Islamic religion’ dalam Arief Budiman).

Menurut Kleden, melalui The interpretation of cultures, Geertz menonjolkan sisi individu sebagai pemain aktif, atau istilah sekarang active agency, dalam kebudayaan – manusia bukan semata-mata produk pasif yang diciptakan oleh masyarakat (proses sosialisasi atau pembudayaan) dan tunduk menyerah pada tekanan ramai dengan rela. Individu juga, menurut Masyarakat dan negara, mencipta hubungan timbal-balas secara interaksi dialektik terus menerus dengan masyarakatnya (juga, negara) tanpa titik muktamad.

Perspektif inilah yang baru muncul dalam teori-teori kajian budaya, cultural studies mutakhir, misalnya cara pandang ahli sosiologi Anthony Giddens, sebagai menjawab dan ‘membetulkan’ teori sosial sebelumnya yang memberatkan soal ‘manusia itu hasilan masyarakatnya semata-mata’. Perspektif baru ini cuba menganjak pandangan lama seni budaya (tentang soal estetika, misalnya) kepada pergeseran ruang baru yang lebih bersifat politik – bagaimana dinamika sorong-tarik dalam sesuatu hubungan, tujuan atau konteks yang mencipta makna budaya tertentu.

Di sini, bahasa dan komunikasi sangat penting kerana wujudnya pertarungan atas makna dan pemaknaan atau, struggle over meanings. Kerana bahasa dan pemaknaan bukan hanya cermin realiti, tetapi turut mencipta realiti. Dalam artikel ‘Kritik agama’, saya menyebut soal ‘politik makna’, tetapi tidak menghuraikannya, yang dijelaskan Geertz dalam bab ‘The politics of meaning’. Lihat juga bab-bab ‘The growth of culture and the evolution of mind’, ‘Religion as a cultural system’ dan ‘Ideology as a cultural system’. Tiga bab terakhir ini disarankan oleh pengarangnya sendiri dalam pengantar edisi tahun 2000.

Kumpulan dominan dicabar, grand narrative dalam bidang ideologi, budaya dan ilmu dipertikaikan, dakwa kesejagatan sesuatu nilai turut dipermasalahkan semula, simpati diberikan kepada sisi-sisi kecil, tokoh-tokoh utama tidak diberikan lagi perhatian besar. Idea-idea seumpama ini banyak dipengaruh wacana pasca-modenisme yang muncul dengan pelbagai faham baru seperti pasca-strukturalisme, pasca-Marxisme, atau pasca-historisisme. Pendek kata, dengan bantuan pasca-modenisme, banyak perkembangan lama lagi dominan yang datang bersama sejarah (politik, ekonomi, agama, seni, sains, budaya, ilmu serta hubungan-hubungan ini) moden Barat itu dipertikaikan dan dibalikkan. Tentang hal ini, Kleden mengutip Post-modernism and social theory (1992) suntingan Steven Seidman dan David Wagner.

Tiga peranan demokrasi

Amartya Sen, seorang ahli ekonomi terkenal di Universiti Harvard (dulu), dalam karyanya yang sering dijadikan hujah Development as freedom (1999) juga memakai perspektif ini, agency approach atau ‘pendekatan berteraskan agen’. Kata ‘agen’, atau aslinya agent dan agency, di sini maksudnya pelaku atau manusia aktif seperti juga kata subject (dan kemudiannya kata subjective atau subjectivity) merujuk manusia dan isu-isu sekitar kemanusiaannya. Yakni, pembangunan (ekonomi dan kebendaan) tidak akan bermakna tanpa memberikan individu atau manusia kebebasan dan haknya yang luas.

Dalam buku ini, pemenang anugerah Nobel itu membahagikan kebebasan (kemandirian) kepada dua: (a) kemerdekaan substantive (pokok): hasil pembangunan haruslah membesarkan ruang kebebasan demokratik, (b) kemerdekaan instrumental (sarana): cara untuk mencapai pembangunan mestilah juga melalui kebebasan. Selain teori, Sen juga mendedahkan data-data kejadian sebenar dan sejarah, khususnya tentang hubungan peristiwa kebuluran dengan demokrasi. Analisa Sen ini membidas banyak ideologi negara dan propaganda pemerintah yang mengatakan pembangunan memerlukan kestabilan; oleh itu, kebebasan manusia atau haknya mestilah dibataskan.

Pemerintah, melalui penanaman ideologinya, juga mengangkat dirinya sebagai ‘rasul pembangunan’ yang bersifat kebapa-bapaan (paternalistic) – orang ramai menerima manna wa salwa daripada jasanya dan harus bersyukur dengan cara menyokong partinya, dasar-dasarnya dan jangan sekali-kali mengkritik atau menentangnya. Sesiapa yang mengkritik dianggap ‘pengkhianat’, ‘pembangkang’ atau ‘puak ekstrem’. Era-era Dr Mahathir Mohamad, yang diwarisi Abdullah A Badawi, dan Soeharto sarat dengan argumentasi seumpama ini. Oleh kerana tidak ada tandingan dan kritik wibawa (walau PAS pernah menggunakan hujah agama untuk menentang mitos ideologi pro-pembangunan ini) terhadap ideologi ekonomisme Dr Mahathir itu, masyarakat menelannya bulat-bulat.

Di tempat lain (Korea, 1999), jelas Kleden lagi dalam Masyarakat dan negara, Sen membahagikan tiga kegunaan, peranan atau kepentingan demokrasi di sesebuah negara. Pertama, fungsi intrinsik (tersedia ada) – kebebasan untuk seseorang individu itu tumbuh dengan mandiri dan matang, memiliki autonomi, daya usaha, kawalan diri dan tanggungjawab. Kebebasan ini harus dibuka, dikembangkan dan dijamin oleh hukum daripada diceroboh oleh pihak lain, termasuk kerajaan sendiri atau negara lain. Tetapi selalunya pemerintah sendiri yang ‘lupakan kulit’ dan menjadi ‘pagar makan padi’.

Kedua, fungsi instrumental (sarana) – kebebasan diperlukan supaya kerajaan boleh menerima maklum balas sebenar (juga tuntutan-tuntutan) dari rakyat dan, kemudiannya, mengambil tindakan lanjut atau langkah pembetulan atas dasar-dasarnya. Dengan itu, kemajuan boleh ditingkatkan dengan pembelaan kepada golongan lemah dan tersisih. Kebebasan membuka daya usaha (inisiatif) orang ramai dan pemerintah pula mendengar keluhan dan bertindak (responsif) terhadap seruan mereka yang diperintah.

Ketiga, fungsi konstruktif (membina) – kebebasan merangsang penyertaan ramai dalam membuat keputusan besar (di peringkat desa hingga negara), membuka ruang debat, dan pertukaran nilai, maklumat, pandangan dan gaya hidup. Ia mencipta sistem budaya, yang tidak terlalu tebal konservatisme atau tradisi, yang dapat mengawal kesan-kesan buruk hegemoni kelompok-kelompok dominan. Demokrasi, dengan ini, membuka ruang awam dan memperkasakan masyarakat sivil.

Usaha melumpuhkan demokrasi, selain institusinya seperti badan kehakiman, Suruhanhaya Pilihanraya atau Badan Pencegah Rasuah, ialah dengan ‘memati-pucukkan’ media, kampus, pentas seni dan persatuan-persatuan sosial (antaranya) dan menjadikan semua kelompok ini susah untuk berinteraksi sebagai jaringan penyebaran dan medan pertarungan idea. Heryanto dalam makalahnya ‘Public intellectuals, media and democratization: Cultural politics of the middle classes in Indonesia’ (seperti dikutip di atas) berjaya menunjukkan senario di negara kita yang terbatas konsolidasi penggerak-penggerak demokrasi, berbanding negara jiran.

Tidaklah pula bermakna semua kelompok dalam kelas menengah itu mahu berpolitik tetapi dibandingkan negara kita, Indonesia lebih kuat kesedaran politik kelas menengahnya. Bukan sahaja krisis kewangan 1997, yang kesan buruknya terkena langsung kepada mereka dan penduduk miskin kota, malah sejak 1980-an lagi segolongan usahawan (Cina umumnya) sudah menyuarakan kritik kepada Orde Baru. ‘Era keterbukaan’ antara 1990 hingga 1994 menggalakkan mereka bergabung, misalnya dalam protes terhadap penutupan tiga media popular, majalah mingguan Tempo (edaran 200 ribu), tabloid paling laris Detik (600 ribu) dan Editor (60 ribu).

Sebelum itu telah muncul beberapa usaha berani seperti Forum Demokrasi (Gus Dur dan rakan-rakan pro-demokrasinya). Gerakan mahasiswa pasca-1978 (bermula era kongkongan akademia yang dikenali ‘Normalisasi Kehidupan Kampus’) juga menuntut perubahan politik yang mendasar kerana mereka umumnya dari latar belakang keluarga yang mundur dari segi politik, ekonomi dan budaya. Mereka juga tidak terperangkap dalam pemetakan kumpulan sama ada berdasarkan etnik atau agama.

Kleden mengkritik beberapa gejala buruk kelas menengah Indonesia di bab ‘Di tengah-tengah kelas menengah’ dalam Masyarakat dan negara. Antaranya, seperti kritik kita di Malaysia, kelas menengah umumnya tidak mempedulikan hal-hal intelektual dan seni. Industri buku yang seharusnya dihadam oleh kelas ini tidak berkembang. “Mengapa rata-rata sebuah buku yang dicetak 5,000 naskhah tidak habis terjual dalam setahun?” tanya Kleden. Dia, malah, menganggap seminar yang memberikan percuma kertas kerja, makanan dan pendaftaran masuk (dan diadakan di hotel besar) adalah bukti tandusnya sikap cintakan hal-hal intelektual di kalangan kelas menengah Indonesia.

Mungkin inilah satu alasannya kumpulan-kumpulan teater sukar hidup di negara jiran – kecuali Teater Koma yang cukup berani dan tekal – kerana kurangnya penghayatan seni kelas menengah (baik penajaan atau penonton). Teater Koma mempunyai penonton ‘setia’ sekitar 5,000 hingga 10,000 orang sahaja. Lihat N Riantiarno: Dari ‘Rumah Kertas’ ke pentas dunia karangan temannya Syaeful Anwar. “Perhatian kaum terpelajar Indonesia terhadap kesenian bangsanya masih amat tipis. Kesenian belum menjadi bagian dari hidup kecendekiawanannya,” kritik Jakob Sumardjo dalam Filsafat seni (2000).

Sama seperti pembentukannya di negara kita, kelas menengah Indonesia juga dicipta oleh pemerintah dan sering bergantung pada birokrasi untuk terus hidup. Apatah lagi dalam negara yang menganggap ideologi pembangunan itu sama dengan menghadkan partisipasi politik warganya, termasuk kelas menengah. Akhirnya mereka cenderung menghindari risiko berpolitik dan suka berbelanja boros (berbeza kelas menengah di Barat yang sedar politik dan suka menabung).

Ruang demokrasi kita memang semakin kecil sejak merdeka tetapi tempoh 22 tahun pentadbiran Dr Mahathir menghapuskan semuanya. Dampak inilah yang harus ‘berpatah-balik’ dengan memberdayakan kembali masyarakat sivil. Dalam proses demokratisasi ini, wajah Islam sivil harus tampil khususnya di kalangan masyarakat Melayu yang terlalu kental dengan sentiment agamanya. Sebagai seorang yang meneliti dan percaya pada ‘ruang awam’, termasuk pengalaman Eropah zaman Pencerahan, saya suka sekali dengan pesan Heryanto: penghayatan demokrasi perlu dibina melalui sembang harian, wacana dan debat walau secara kecil-kecilan dan terbatas (tetapi di mana-mana, tentunya) sebelum jaringan itu ditenun ketika krisis muncul. Pesan yang seakan-akan sama pernah disebut Syed Hussein Alatas dalam Intelektual masyarakat membangun.

Nota: Esei di atas sebahagian literature review penulisnya sebagai tinjauan awal tentang ‘ruang awam pasca-Soeharto’ di Jakarta (sehingga September 2005). Ia pertama kali diterbitkan untuk kolum ‘Pub’ di lamanweb Ummahonline.com. Untuk tujuan diskusi atau kritik, tulisan ini boleh diedarkan atau diterbitkan kembali tanpa perlu keizinan penulis; hanya nyatakan sumber asal, www.ummahonline.com. Jika ada kesalahan fakta atau analisa, e-melkan kepada penulis, faomar@yahoo.com