Foucault ha definido su trabajo como una investigación histórica y crítica: análisis de las condiciones históricas de posibilidad de la experiencia. Su interés no es, sin embargo, circunscribir toda experiencia posible, sino analizar nuestra experiencia, experiencia a la que pertenece ese mismo análisis. Es, como la ha denominado, una "ontología histórica" u "ontología del presente", investigación histórica dirigida a analizar la constitución de nuestra realidad actual. Se trata de una ontología que, al tiempo, es una crítica política del presente que no reposa en criterios normativos que lo trasciendan (Foucault la llama en alguna ocasión "ontología crítica de la actualidad"). En esta coincidencia de una ontología no-metafísica y una crítica práctica, de la crítica (como análisis de condiciones de posibilidad) y la crítica (como transgresión de la realidad actual), se halla uno de los núcleos más problemáticos y productivos de la empresa de Foucault.
 

I. La concepción metafísica de la historia y la genealógica.

La ontología histórica de Foucault ha de ser entendida en su oposición a la historia hegeliana y en su vinculación con Nietzsche. La historia foucaultiana se separa de la "historia filosófica", es decir, de aquella forma de historia que entiende el devenir histórico como advenimiento de la verdad. Frente a ella, la de Foucault es una historia, no del advenimiento (avénement), sino del acontecimiento (événement) o, mejor, en plural, de los acontecimientos: en ella, la verdad es un acontecimiento más, portadora de efectos de poder, ella misma efecto de poder, verdad que "tiene una historia" y no precisamente la de su desvelamiento, sino la de su existencia efectiva como un factor histórico que interacciona con otros elementos históricos. La historia filosófica es una historia continuista y totalizadora. Una historia, como por ejemplo, la que cree ver en el surgimiento de la psiquiatría el reconocimiento objetivo de una especie natural que esperaba en los limbos de la historia a ser descubierta por una racionalidad al fin positiva (1). Foucault habla del "mito filosófico de la historia" o de la "historia para filósofos" (2). Esta visión continuista de la historia, aunque ha sido desterrada del ámbito de la historia general, sigue presente en el ámbito especialmente resistente de la historia del pensamiento. Foucault la ve como de raíz platónica: es memoria que deposita el pasado en la vida presente y que es, por ello, el escenario de la reconciliación con nuestra identidad histórica. La historia sería de este modo el desarrollo progresivo de la autoconciencia de un espíritu universal. Eso hace que esa forma continuista de historia sea "el último refugio" que le queda al sujeto soberano y fundador y, con ello, al orden trascendental:

Existe para ello una razón. Si la historia del pensamiento pudiese seguir siendo el lugar de las continuidades ininterrumpidas, si estableciera sin cesar encadenamientos que ningún análisis pudiese deshacer sin abstracción, si urdiera, en torno de cuanto los hombres dicen y hacen oscuras síntesis que se le anticiparan, lo prepararan, y lo condujeran indefinidamente hacia su futuro, esa historia sería para la soberanía de la conciencia un abrigo privilegiado. La historia continua es el correlato indispensable de la función fundadora del sujeto: la garantía de que todo cuanto le ha escapado podrá serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará nada sin restituirlo en una unidad recompuesta; la promesa de que el sujeto podrá un día -bajo la forma de la conciencia histórica- apropiarse nuevamente todas esas cosas mantenidas lejanas por la diferencia, restaurará su poderío sobre ellas y en ellas encontrará lo que se puede muy bien llamar su morada (3).

El prototipo de esta historia es la hegeliana. La confrontación de la historia foucaultiana con la hegeliana es un problema no suficientemente destacado por la bibliografía crítica. La base del sistema de Hegel es la identidad de lógica e historia, identidad que autoriza la de la historia con la historia de la filosofía en la única ecuación de una "historia de la verdad". La clave de esa equivalencia hay que buscarla en el concepto hegeliano de tiempo histórico. El tiempo es para Hegel -tal como puede verse en el último capítulo de la Fenomenología del espíritu-, el Dasein del Begriff, el Concepto mismo en su existencia empírica, o lo que es igual, su mismo movimiento de autodespliegue continuo. Althusser -de quien la misma historia foucaultiana se declara en alguna ocasión deudora- ha mostrado en Lire 'Le Capital' que el concepto hegeliano de tiempo histórico posee como característica fundamental la continuidad de un desarrollo que es el reflejo empírico de la continuidad del desarrollo dialéctico de la Idea; continuidad que descansa en la contemporaneidad de todos los elementos del presente histórico (cada parte expresa la esencia de la totalidad, pars totalis) (4). El tiempo es, entonces, el Concepto en su devenir, en su concebir-se o, dicho con otras palabras, la automanifestación del espíritu, o la autorrevelación del ser en el discurso humano -por decirlo con las palabras de Kojève. El tiempo hegeliano es la propia acción negadora, negación de la negación (5), que atesora en el concepto toda la riqueza de lo real, de forma concreta y universal, de modo que lo real es su propia memoria (Erinnerung). El presente, para Hegel, conserva (negadas y sublimadas: aufgehoben) todas las experiencias históricas pasadas de la humanidad, es el resultado del pasado y su elevación. El tiempo hegeliano, como el kantiano, tiene la fundamental función de constitución ontológica (autoconstitución del sujeto absoluto en Hegel; en Kant, la función de constitución trascendental del sujeto finito) y la temporalización se convierte en la matriz del advenimiento de la verdad.

Frente a esa concepción, para Foucault la historia no posee una inteligibilidad dialéctica. Los conflictos, las luchas y enfrentamientos que en ella se presentan - y que la "analítica del poder" llevada a cabo por Foucault estudia- no son reductibles a negaciones dialécticas que acaben siendo afirmativas, aumentando de ese modo la cantidad total de verdad y realidad. Frente a la cuestión filosófica acerca del sentido de la historia, Foucault afirma provocadoramente que "la historia no tiene sentido" (6), aunque esto no quiera decir que sea absurda o ininteligible. Esa afirmación viene a negar que exista una unidad sintética del acontecer o, si se quiere decir de otro modo, que existan universales históricos. El resultado es un ámbito histórico puramente eventual, es decir, una historia cuya única sustancia está hecha de acontecimientos que permanecen en una dispersión y singularidad irreductibles: nominalismo histórico. Mientras que la dialéctica disuelve el acontecimiento en el medio del logos, el intento de Foucault es el de pensar el acontecimiento diferencialmente (7).

Aun así, Foucault cree que la historia es inteligible pero sólo porque unos acontecimientos explican otros acontecimientos, porque entre ellos hay interacciones, relaciones causales complejas que pueden ser analizadas, aunque sin pretender reducirlas a un principio causal unitario o determinante (es uno de los puntos en que la historia foucaultiana se aleja de la marxista), sino "desmultiplicándolas". La desmultiplicación causal lleva consigo la proliferación -siempre abierta- de las relaciones de inteligibilidad del acontecimiento y, correlativamente, el aligeramiento de su necesidad única (8). El acontecimiento es efecto, pero siempre contingente. Los acontecimientos históricos no son objetos naturales o hechos, sino nudos de relaciones que se pueden descomponer hasta el infinito, tesis que ha permitido encontrar a P. Veyne una auténtica "revolución copernicana" en la concepción de Foucault: la negación del objeto natural (9). Poseen una materialidad, pero no corporal -"materialidades incorporales" los llama Foucault en "Theatrum Philosophicum" aludiendo a una concepción que, a través de Deleuze, llega hasta los estoicos-, sino institucional. Los acontecimientos son regulares y repetibles. Por eso, la reducción de las continuidades históricas a acontecimientos singulares no pretende -como decía L'archéologie du savoir- "diseminar una polvareda de hechos", sino que se trata de analizar los sistemas que rigen esa misma dispersión, no obstante sin referirla a la actividad sintética del sujeto. )A qué se refiere Foucault con ello? Los acontecimientos, lo que ocurre, no son otra cosa que lo que los hombres hacen y dicen, las prácticas. Pero éstas no poseen su explicación en su intencionalidad, es decir, en el hecho de que sean los hombres quienes las hacen. Poseen una racionalidad, una lógica que no es la lógica dialéctica (en definitiva antropológica), sino la estratégica. La sustancia de la historia son, para Foucault, las relaciones de poder que dibujan tácticas que se integran en estrategias de conjunto. Las relaciones de poder no son ninguna realidad determinante, sino el aspecto productivo, la realidad exclusivamente histórica de un acontecimento en tanto que actúa sobre otro acontecimiento.

La historia foucaultiana toma, frente a Hegel, partido por la genealogía de Nietzsche, opción que aclara el sentido de una historia de los acontecimientos. La tarea de la genealogía -como se afirma en "Nietzsche, la généalogie, l'histoire", 1971- es "señalar la singularidad de los acontecimientos fuera de toda finalidad...", oponiéndose, de ese modo, en contra de lo que podría parecer, a la búsqueda del origen: el origen entendido al modo metafísico (Ursprung) es concebido como "lo que ya era" el ser, su identidad esencial, el lugar de la verdad; frente a la historia como memoria del origen, la genealogía muestra que las cosas no poseen esencia, que en su comienzo histórico se halla lo dispar, lo innoble y lo bajo, en definitiva, simples acontecimientos:

La genealogía tiene por objeto mostrar la procedencia y la emergencia. La procedencia (Herkunft) designa el comienzo singular y disperso de algo (los acontecimientos o accidentes a partir de los cuales se ha formado algo), es decir, lo no-fundamental, heterogéneo y contingente que se esconde detrás de lo que parecía necesario. La emergencia (Entstehung) es el punto en que se produce el surgimiento contingente de algo por la acción de fuerzas que se enfrentan y que, apropiándose de un sistema de reglas, lo pliegan a su voluntad imponiendo una interpretación. Hay aquí toda una concepción hermenéutica que entiende la interpretación como una relación de violencia, no de adecuación, y que intenta ejercerse en contra de la primacía de los signos y del sentido (10). La genealogía muestra, entonces, que el devenir de la humanidad es "una serie de interpretaciones", la genealogía es la historia de esas interpretaciones:

Si interpretar fuera poner lentamente en claro una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si intepretar es apropiarse, violenta o subrepticiamente de un sistema de reglas que no tiene en sí significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una voluntad nueva, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a unas reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia (...). Se trata de hacerlas aparecer como acontecimientos (événements) en el teatro de los procedimientos. ("Nietzsche, la généalogie, l'histoire", Dits et écrits, vol. II, p. 146; ed.esp. en Microfísica del poder, ed. cit., p. 18)

De ese modo, la genealogía se constituye como la "historia efectiva" (wirklische Historie) que, tomando como instrumento "el sentido histórico", introduce el devenir en todo lo que se creía inmutable y necesario, muestra que lo que se creía venerable "tiene una historia": la moral, los sentimientos, la verdad...

La genealogía, como historia efectiva, enfrentándose a la historia metafísica, es decir, enfrentándose a la disolución del acontecimiento singular en el hilo continuo de las teleologías, hace resurgir el acontecimiento en lo que tiene de singular y único, mostrando su "lado cortante": el acontecimiento es una relación de fuerzas azarosa que no obedece a ningún sentido o necesidad. Al mismo tiempo, la genealogía muestra que lo que llamamos real no es más que una interpretación, un acontecimiento que procede y ha emergido de otros acontecimientos: la genealogía descansa en lo que se puede llamar -con una denominación de E. Fink- una "ontología negativa".

El presupuesto de la ontología histórica de Foucault es esa misma ontología negativa (denominación que sólo nos vale si no entendemos ese negativismo como método de acercamiento a un núcleo esencial de realidad y de sentido). Si, frente a la historia metafísica, es una historia de los acontecimientos, ello ha de ser entendido como la afirmación de que lo que llamamos real, es decir, nuestra actualidad o presente, no existe propia y sustancialmente, sino que es el resultado contingente y eventual (interpretativo, diría Nietzsche, él mismo un acontecimiento) de una serie de acontecimientos que lo marcan como real. Cuando Foucault define su investigación en L'usage des plaisirs (1984) como "historia de la verdad", la caracteriza como análisis de "los juegos de lo verdadero y de lo falso a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir, como pudiendo y debiendo ser pensado" (11), sólo que ahora las condiciones de posibilidad que la crítica investiga son lo singular y contingente de una época histórica. La experiencia de la que Foucault habla aquí no es la de un sujeto constituyente, sino una experiencia en que objeto y sujeto son constituidos por prácticas, o nexos de saber/poder que se articulan en discursos (12), y que establecen juegos de verdad que, en definitiva, son el "a priori histórico" de la experiencia.

La historia foucaultiana no se ocupa de la verdad entendida en sentido tradicional. El proyecto de una "historia externa de la verdad" está orientado a descubrir las reglas o procedimientos que gobiernan la producción de verdad en nuestra sociedad y, por tanto, la distinción normativa entre lo verdadero y lo falso, con todos los efectos no sólo teóricos, sino discursivos e institucionales, en suma, políticos, que tiene (13). Cuando Foucault se interesa por la apropiación de la locura por parte de la ciencia psiquiátrica, o de los discursos liberadores de una supuesta sexualidad reprimida, no pretende decir si estos discursos o aquella ciencia son verdaderos o falsos. Éste no es el modo de crítica que se contiene en esos análisis históricos. A Foucault le interesa mostrar la emergencia de la verdad como un acontecimiento, como una realidad histórica eventual que ha sido puesta en escena -en el "teatro de la verdad"- por otros acontecimientos (14). Es el juego de esos acontecimientos, en los que hay que incluir prácticas de todo tipo, tanto discursivas como no-discursivas, el que hay que descubrir detrás de la emergencia de las verdades. Es ese "juego de verdad" el que define las condiciones históricas de posibilidad de la experiencia y el que, finalmente, tiene el papel de constituir de un modo no-trascendental lo que llamamos real. En un texto un tanto enigmático, Foucault lo dice de este modo:

...mostrar por qué interferencias, una serie de prácticas, desde el momento en que son coordinadas a un régimen de verdad, han podido hacer que lo que no existe (ce qui n'existe pas) (la locura, la sexualidad, etc.) devenga algo (quelque chose) que, sin embargo, continua sin existir (continue à ne pas exister). (...) La pareja (couplage) serie de prácticas y "régimen de verdad" forman un dispositivo de saber/poder que marca efectivamente en lo real lo que no existe (como real, como dependiendo de, o perteneciendo a, un régimen legítimo de verdadero o falso) y lo somete legítimamente a la separación verdadero/falso. ("Naissance de la biopolitique", lección de introducción al curso del año 1979 en el Collège de France, en De la gouvernementalité, París, Seuil, 1989, 2 cassettes, cara 2, final).

II. La función ontológica del espacio y la irrealidad del presente.

En la constitución no-trascendental de la realidad, el tiempo, que había sido privilegiado por las filosofías del sujeto -así como por la ontología existencial heideggeriana-, deja su función ontológica al desprestigiado concepto de espacio. Éste era considerado como lo inerte, lo no-histórico, lo indiferente. Foucault acuña por el contrario un concepto de espacialidad que no es el reverso dialéctico del tiempo (no es su negación) y que tiene un papel diferenciante (temporalizante) y constituyente. Frente al tiempo dialéctico, negación de la negación, el espacio introduce la categoría de una negación no-dialéctica, irreductible a la contradicción. Claro está, este espacio no es un espacio originario que constituya trascendentalmente la realidad: no es una forma del sujeto. Pero tampoco es el espacio geométrico de la física. Es un espacio heterogéneo definido por las relaciones de vecindad entre elementos, "espacio del afuera" (15). Es un espacio de diferencias irreductibles del que las cosas emergen, en el que aparecen y desaparecen (16). No hay que olvidar que la emergencia de algo -como se decía en "Nietzsche, la généalogie, l'histoire"- siempre se produce en el vacío, en el intersticio, la "pura distancia" que separa a los contendientes y que define el espacio común de su enfrentamiento.

El espacio es, sin embargo, interior al lenguaje. Por ello, es en el lenguaje donde se constituyen las realidades: "[el lenguaje] es el simulacro en que se da solamente la presencia de las cosas" (Ibíd., p. 280). Pero no se trata del lenguaje entendido como una idealidad en que expresaría su intención significativa un sujeto, donde se haría presente una verdad, o donde se plasmarían las determinaciones infraestructurales, sino un lenguaje que posee existencia histórica, que -como ha mostrado Foucault en L'archéologie du savoir- es una práctica discursiva que entra en relación con otras prácticas históricas. Él mismo (su unidad, que es el enunciado) es un acontecimiento singular. Es un lenguaje que no se define por su interioridad esencial, sino por sus relaciones de exterioridad con otros acontecimientos históricos. Lenguaje en que -como afirma La volonté de savoir- se articulan saber y poder, instancias que, en su nexo o dispositivo, son productoras de objetos y sujetos, es decir, de campos de experiencia o juegos de verdad: la realidad se constituye en lo que Foucault denomina, siguendo a M. Blanchot, el "lenguaje del afuera" (17).

Pero en este punto se anudan la ontología y la crítica. La función ontológica del espacio designa, en primer lugar, la constitución histórica contingente de las cosas por obra de acontecimientos, prácticas que se articulan en el lenguaje. Pero la presencia que estas cosas adquieren no es la presencia plena de lo que existe sustancialmente, sino la de una realidad completamente histórica. Por eso, la ontología de Foucault es una ontología histórica. La constitución no-trascendental de la realidad es, en segundo lugar y al mismo tiempo, el acto por el que las cosas aparecen como reposando sólo en el vacío de su propia ausencia: en el lenguaje, la realidad se hace presente en su nulidad, su presencia es la de su propia ausencia de ser. Y el espacio-distancia no designaría otra cosa que la ausencia de relación infinita con lo inmediato de la presencia (18).

El presente, que es el objeto de la ontología histórica de Foucault, es pues un presente des-presentificado. Cuando Foucault define su proyecto como "ontología histórica" o como "historia del presente", su intención no es descubrir la identidad oculta del presente. El presente foucaultiano carece de la densidad ontológica que le proporcionaría encerrar la historia entera en él, tal y como le ocurre al presente metafísico-fenomenológico, al hegeliano y también al husserliano: son presentes demasiado plenos. De hecho, podría considerarse la historia foucaultiana, en tanto que en ella no se expresa ningún advenimiento de la verdad, una "anti-fenomenología". Al presente foucaultiano no le son inmanentes las experiencias pasadas de la humanidad; no es el resultado o la consumación de la historia pasada. Su relación con el pasado no es de inmanencia, sino de exterioridad (de "neutralidad", con expresión de Blanchot: ausencia de relación infinita). El presente no condensa el tiempo sino que lo abre a una pura dispersión.

Pero este presente sin presencia no es tampoco el presente que, en Sein und Zeit, Heidegger afirmaba que era des-presentado por la temporalidad originaria de modo que, sin atender a su novedad y sin comprenderlo por los entes existentes, se abra a las posibilidades que el pasado encierra (19). La "des-presentación" (Entgegenwärtigung) heideggeriana, condición de una reapropiación fecunda del pasado, aunque ligada al cuestionamiento de la metafísica del ser como presencia, es de signo opuesto a la operación des-presentificadora de la ontología crítica de Foucault (si se quiere, de la genealogía). Ésta muestra que el presente es irreductible al pasado, que el presente es diferencia, que es -como se dice en "Arianne s'est pendue"- "diferencia de las diferencias" (20). Por su pretensión de decir la diferencia del presente, el presente como diferencia, la ontología crítica ha de ser entendida como diagnóstico del presente. El diagnóstico se pregunta por el presente en tanto que acontecimiento: ")qué es lo que pasa actualmente y qué somos nosotros, nosotros que no somos, quizás, ninguna otra cosa y nada más que lo que pasa actualmente?" (21). No se trata de definir o identificar el presente, sino de irrealizarlo: el diagnóstico no se pregunta por su identidad esencial, sino que, al contrario, intenta deshacer su supuesta identidad; esta es la función "teórico-política" del diagnóstico. Frente a lo que opinan algunos intérpretes (22), la ontología crítica no tiene como misión fundar el presente, sino desfundamentarlo:

El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nuestra identidad por el juego de las distinciones. Establece que somos diferencia, que nuestra razón es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de las máscaras. Que la diferencia, lejos de ser origen olvidado y recubierto (recouverte), es esta dispersión que somos y hacemos. (L'archéologie du savoir, ed. cit., pp 172-3; ed.esp., p. 223)

El diagnóstico desfundamenta e irrealiza el presente al "eventualizarlo". Foucault ha denominado precisamente así, "eventualización" (événementialisation), a su metodología en dos textos de 1978 (la "Table ronde du 20 mai 1978" y "Qu'est-ce que la critique?"). Se trata de mostrar los nexos de saber/poder, es decir, los acontecimientos singulares y contingentes, que hacen aceptable una positividad, es decir, una realidad histórica, como la enfermedad mental, la delincuencia o la sexualidad (o si se quiere, se trata de analizar las condiciones históricas de constitución de esas realidades), dimensión a la que se denomina "arqueología"; al mismo tiempo, y como efecto de lo anterior, de enseñar que esa realidad no es algo necesario, que no va de suyo, no es algo evidente. A esta otra dimensión de la eventualización la llama Foucault "genealogía" (23).

La eventualización adopta la forma concreta de lo que podría llamarse una "reducción genealógica a lo minúsculo". Éste es el procedimiento metodológico puesto en juego, por ejemplo, en Surveiller et punir (1975). Esta obra se propone como tema de estudio los mecanismos punitivos, en tanto que son prácticas insertas en una red de técnicas diversas e ínfimas que se aplican a los cuerpos (el lugar de la procedencia, en el sentido nietzscheano, no hay que olvidarlo, es el cuerpo) y que están ligadas al poder y al desarrollo de formas de saber. Esta "historia del alma moderna" -como Foucault la llama- pretende, entonces mostrar la dispersión de acontecimientos minúsculos de la que proceden, y que han hecho que emerjan, las ciencias humanas, el sistema penal, las instituciones carcelarias y, en definitiva, nuestra forma de pensar actual: "dispositivos sin honor" como los que la arquitectura de los hospitales o de las escuelas pone en juego para permitir una vigilancia detallada, medio de control y de conocimiento de los individuos; esa "fina técnica" que es el examen, donde se superponen la vigilancia jerárquica y la sanción normalizadora; todas las ínfimas disciplinas y pequeños procedimientos que están por debajo de los grandes aparatos y de las luchas políticas; de todas esas "bagatelas" -en las que coincide lo ínfimo (infime) con lo infame (infâme)- ha nacido el hombre del humanismo moderno.

La eventualización es la destrucción de las evidencias familiares del presente que hace ver que no son necesarias o evidentes por sí mismas, que las muestra como acontecimientos singulares y dispersos que han emergido de una red de contingencias y azares:

¿En qué consiste, entonces, esa mirada ontológica y crítica que no puede mirar la realidad cara a cara? La mirada diagnóstica del presente irreal no pretende por supuesto hacer visible su esencia invisible, su significado, su espíritu, su realidad plena, ya que su presencia no es del orden de la luz. Esto sería someterse a la exigencia óptica del pensamiento metafísico. Se dirige, no a lo invisible, sino a lo más familiar y evidente y -con palabras de Foucault- "hace visible lo que es visible, hace aparecer lo que es tan próximo, tan inmediato, tan íntimamente ligado a nosotros que a causa de ello no lo vemos" (24). Es decir, la mirada diagnóstica trata de mostrar su presencia como la forma de una visibilidad (evidencia, familiaridad) que hace invisible la ausencia de ser, la no-presencia, que constituye su (ir-)realidad. La mirada diagnóstica, mirada de reojo, "pequeño gesto que consiste en desplazar la mirada" ("La scène de la philosophie", loc. cit.), permite "ver" la carencia de ser que constituye lo real. Es la problemática operación por la que la ontología crítica de Foucault vacía el presente de presencia y abre la vía de su transgresión.
 

*  Profesor del I.E.S. "Fuente de la Peña", Jaén. Doctor en Filosofía.

1) Véase Histoire de la folie à l'âge classique, París, Gallimard, 1972 (2a ed.), p. 93 (trad. esp. en México, F.C.E., 1976, vol. I, p. 127).
2) Ver "Foucault réponde à Sartre", en Foucault, M., Dits et écrits, París, Gallimard, 1994, vol. I, p. 666 (trad. esp. en Foucault, Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985, p. 44). Véase también Naissance de la clinique, cap. IV (en especial la primera edición).
3) L'archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969, pp. 21-22 (trad. esp. en México, S. XXI, 1978, p. 20).
4) Véase Para leer "El Capital", México, F.C.E., 1985, pp. 103-7.
5) Véase sobre esto el ? 258 de la Enciclopedia, así como Heidegger, M., Ser y tiempo, ? 82, ed.esp., México, F.C.E., 1951, p. 465.
6) Entrevista con M. Fontana y P. Pasquino en 1976, Dits et écrits, ed. cit., vol. III, p. 145 (trad. esp. en Foucault, M., Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1979, p. 179). 
7) Según Foucault, ha habido tres recientes intentos fallidos de pensar el acontecimiento: el neopositivismo, que lo confunde con el estado de cosas y lo disuelve en el mundo, la fenomenología, que lo considera en la relación de pertenencia de sujeto y mundo, la filosofía de la historia, por último, que lo encierra en el ciclo de la memoria y del concepto (véase "Theatrum Philosophicum", 1970, Dits et écrits, ed. cit., vol. II, p. 83).
8) Cfr. "Table ronde du 20 mai 1978", en Dits et écrits, ed. cit., vol. IV, p. 23.
9) "Foucault révolutionne l'histoire", en Comment on écrit l'histoire, París, Seuil, 1979, p. 207 (hay traducción en Alianza Editorial). Esta revolución se expresa en la tesis de que "no hay cosas, sólo prácticas" y Veyne, parafraseando a Kant, formula: "Los objetos parecen determinar nuestra conducta, pero nuestra práctica determina primero esos objetos. Partamos, entonces, más bien de esta práctica misma, de tal manera que el objeto al que ella se aplica no sea lo que es más que en relación con ella (...). La relación determina al objeto y éste no existe más que como determinado" (p. 212).
10) Cuestión que ha sido desarrollada por Foucault en el texto de 1967 "Nietzsche, Freud, Marx", donde coloca a estos pensadores como fundadores de la hermenéutica moderna.
11) L'usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984, pp. 12-3 (trad. esp. México, S. XXI, 1986, p. 10).
12) Como se dice en "Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]", conferencia de 1978 publicada póstumamente en el Bulletin de la Société française de Philosophie, año 84?, n? 2, abril-junio 1990, pp. 35-63 (traducción española de J. de la Higuera en Daímon. Revista de Filosofía, n? 11, 1995, pp. 5-25). Véase también el texto firmado como M. Florence para el Dictionnaire des philosophes (1984).
13) Se trata por ese motivo de una "historia política de la verdad". Ver sobre ello La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976, p. 81 (trad. esp. en S. XXI, p. 76). Sobre la verdad como regla de procedimiento véase F. Ewald, "Anatomie et corps politique", en Critique, n? 343, diciembre 1975, pp. 1228-1265, en esp., p. 1230.
14) Sobre el "teatro de la verdad" se puede ver "La scène de la philosophie", en Dits et écrits, ed. cit., vol. III, p. 572. La metáfora del teatro también es utilizada en "Nietzsche, la généalogie, l'histoire". 
15) Como lo llama Foucault en "Des espaces autres", en Dits et écrits, ed. cit., vol. IV, p. 754.
16) Foucault lo llama "distancia" en "Distance, aspect, origine" (1963), en Dits et écrits, vol. I, pp. 276-7: "...ella es más bien la muda, laboriosa e instantánea relación por la cual todo se anuda y se desanuda, por la cual todo aparece, brilla y se extingue, por la cual en el mismo movimiento las cosas se dan y escapan."
17) Véase sobre ello "La pensée du dehors", texto dedicado precisamente a ese autor.
18) Véase Blanchot, M., L'entretien infini, París, Gallimard, 1969, p. 54; El paso (no) más allá, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 101, 106.
19) Ser y tiempo, ?? 75 y 77 (en la ed. española, especialmente las pp. 422 y 428).
20) Dits et écrits, ed. cit., vol. I, p. 770 (trad. esp. en Archipiélago, n?17, otoño 1994, p. 87). 
21) "Non au sexe roi", entrevista con B.-H. Lévy de 1977, en Dits et écrits, vol. III, p. 266 (trad. esp. en Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981, p. 159).
22) Por ejemplo, Gabilondo, A., El discurso en acción. Foucault y una ontología del presente, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 184. 
23) "Estas positividades son conjuntos que no son evidentes por sí mismos, en el sentido de que sean cuales fueren la costumbre o el uso que han podido hacernoslos familiares, sea cual sea la fuerza de enceguecimiento de los mecanismos de poder que estas positividades han hecho jugar, o sean cuales sean las justificaciones que han elaborado, estas positividades no se han hecho aceptables por algún derecho originario; y lo que hay que hacer resaltar para aprehender mejor lo que ha podido hacerlas aceptables, es que justamente eso no era evidente, no estaba inscrito en ningún a priori, no estaba contenido en ninguna anterioridad. Extraer las condiciones de aceptabilidad de un sistema y seguir las líneas de ruptura que marcan su emergencia son dos operaciones correlativas. No era evidente que la locura y la enfermedad mental se superpusieran en el sistema institucional y científico de la psiquiatría; no era tampoco algo dado que los procedimientos punitivos, el encarcelamiento y la disciplina penitenciaria vengan a articularse en un sistema penal; tampoco lo era que el deseo, la concupiscencia, el comportamiento sexual de los individuos, deban efectivamente articularse unos sobre otros en un sistema de saber y de normalidad llamado sexualidad. La detección de la aceptabilidad de un sistema es indisociable de la detección de lo que lo hacía difícil de aceptar: su arbitrariedad en términos de conocimiento, su violencia en términos de poder, en suma, su energía. De ahí que sea necesario tomar en consideración esta estructura para seguir mejor sus artificios." ("Qu'est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]", en ed. cit., pp. 49-50; en español en ed. cit., p.15). 
24) "La scène de la philosophie", ed. cit., p. 594. Se pueden ver otros textos: "...hacer visible lo que sólo es invisible por estar demasiado en la superficie de las cosas" (Michel Foucault explique son dernier livre", en Dits et écrits, vol. I, p. 772); "...ver de nuevo lo que nunca se había perdido completa-mente de vista" ("Pour une morale de l'inconfort", Ibíd., vol. III, p. 787); también el texto de "La pensée du dehors": "La ficción consiste entonces, no en hacer ver lo invisible, sino en hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible" (Ibíd., vol. I, p. 524; ed.esp. en Valencia, Pre-Textos, 1988, pp. 27-8).
 
 

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