Os impasses do amor:

Sartre, Lacan e o problema do reconhecimento do desejo

O ser do eu é uma coisa

Hegel

Sartre e Lacan são dois contemporâneos cujas experiências intelectuais, embora obedecendo a dinâmicas próprias, muitas vezes se entrecruzaram. Elas também muitas vezes se distanciaram, embora não podemos dizer que elas simplesmente se ignoraram, principalmente se levarmos em conta a maneira atenta com que Lacan comenta longos trechos das obras de Sartre em seus seminários. De fato, há uma relação tensa entre os dois, tensão que não se deixa compreender totalmente se tentarmos enquadrá-la como caso típico dos confrontos entre fenomenologia francesa e estruturalismo. Muitos foram os que já observaram que o estruturalismo lacaniano é, em larga medida, permeado por motivos fenomenológicos centrais que se fazem sentir quando o psicanalista elabora conceitos como: desejo, angústia e, até certo ponto, sujeito. A confrontação de Lacan com o pensamento de Sartre nos permite circunscrever melhor a matriz fenomenológica de tais conceitos.

Mas, por outro lado, a confrontação entre Sartre e Lacan tem uma função suplementar. Sabemos como o projeto sartreano foi um dos últimos grandes programas filosóficos do século XX a tentar levar a cabo uma filosofia da consciência, programa no qual uma consciência pensada não mais a partir do modelo cognitivo de auto-reflexão é capaz ainda de desempenhar um papel central na fundamentação de expectativas práticas da razão. Isto leva Sartre a criticar, desde cedo, tudo o que poderia impedir a realização do programa de reatualização de uma filosofia da consciência, seja a noção freudiana de inconsciente, seja a noção da anterioridade de estruturas intersubjetivas de reconhecimento no processo de determinação da consciência.

No entanto, por mais improvável que isto possa parecer, a crítica de Lacan a Sartre não está vinculada ao primeiro ponto, mas ao segundo. Lacan aceita, em larga medida, as estratégias fundamentais da crítica sartreana ao inconsciente. De uma certa forma, é ela que o leva a abandonar a noção de inconsciente como espaço de conteúdos mentais recalcados, de formações do imaginário[1] e a recuperá-lo apenas mais tarde, quando compreender a fecundidade da noção lévi-straussiana do inconsciente como sistema de regras, normas e estruturas socialmente partilhadas. Lacan não vê maiores problemas em submeter o problema do recalcamento a uma teoria da má-fé; teoria esta que a que o psicanalista alude toda a vez que fala em denegação ou desconhecimento enquanto funções do eu. Seu verdadeiro trabalho consistirá em desvincular as noções de inconsciente e recalcamento; operação que só seria possível através do auxílio de Lévi-Strauss.

Lacan critica Sartre desde cedo, entretanto, por insistir na anterioridade de estruturas de reconhecimento à gênese da consciência, consciência cuja realidade ontológica é, pelo psicanalista, esvaziada[2]. Isto ficará claro se seguirmos um dos momentos maiores da leitura lacaniana de Sartre e que diz respeito à sua apropriação da fenomenologia do olhar e dos impasses das relações amorosas, tais como são descritos em O ser e o nada. Mas a fim de introduzir tais questões de maneira adequada, faz-se necessário começar deste ponto que aproxima, claramente, as experiências intelectuais de Sartre e de Lacan. Ele diz respeito a uma certa “compreensão ontológica do desejo” e a uma certa crítica das funções sintéticas do eu.

A subjetivação da falta entre Sartre e Lacan

O homem é fundamentalmente desejo de ser e a existência deste desejo não deve ser estabelecida por uma indução empírica; ela resulta de uma descrição a priori do ser do para-si, já que o desejo é falta e que o para-si é o ser que é para si mesmo sua própria falta de ser (manque d’être)[3].

O desejo é uma relação de ser com falta. Essa falta, é falta a ser, propriamente falando. Não é falta disto ou daquilo [ou seja, não é falta de um objeto empírico], porém falta a ser (manque à être) através do que o ser existe[4].

A proximidade a respeito destas duas descrições do desejo é evidente. No entanto, a primeira é de Sartre, a segunda, de Lacan. Todos os dois procuram definir o desejo como a manifestação de uma falta que não seria derivada de perda empírica alguma, mas que seria, na verdade, vinculada à estrutura mesma do que funda a posição do sujeito. O desejo desconheceria toda e qualquer aderência natural a objetos empíricos determinados. Contrariamente a Freud, nem Sartre nem Lacan identificam a causa da falta, por exemplo, à perda do objeto materno produzida pela interdição vinda da Lei do incesto[5]. Eles compreendem o desejo como espaço privilegiado para a posição da estrutura do sujeito como transcendência. Proposição que certamente teria vindo de Alexandre Kojève e de seus cursos sobre a Fenomenologia do Espírito nos anos 30.

Sabemos como uma das operações fundamentais da leitura de Kojève consistia em costurar o ser-para-a-morte heideggeriano à Begierde hegeliana a fim de afirmar que a verdade do desejo era ser “revelação de um vazio”[6], ou seja, pura negatividade que transcendia toda aderência natural e imaginária. Um estranho desejo incapaz de se satisfazer com objetos empíricos e arrancado de toda possibilidade imediata de realização fenomenal. Mas este vazio era apenas a manifestação da estrutura fundamental da transcendência da consciência. Neste sentido, basta lembrarmos de Kojève falando da negatividade do desejo como: "o ato de transcender o dado que lhe é dado e que é em si mesmo"[7]. "O ato de transcender" deve ser compreendido aqui como negação que põe a não-adequação entre a consciência e os objetos da dimensão do empírico, como apresentação de uma não-saturação da posição do sujeito no interior do campo fenomenal. Tal transcendência não põe princípio efetivo algum para além da experiência possível. O que nos explica porque devemos compreendê-la como transcendência negativa. É esta noção do desejo como função intencional que nos abre à transcendência negativa da posição do sujeito que encontramos tanto em Sartre quanto em Lacan.

Tal noção de transcendência negativa é claramente posta por Sartre quando afirma: “Longe da transcendência, que é ‘projeção de si para além ...’, fundar o nada, é ao contrário o nada que esta no próprio seio da transcendência e que a condiciona”[8]. Ele é sua estrutura original, a estrutura original da consciência enquanto para-si. Conseqüentemente, a manifestação da verdade do desejo como desejo de transcendência, desejo que se confunde com a posição deste para-si que é “fundamento de toda negatividade”[9], é necessariamente a nadificação do em-si ou, como dizia Kojève, a revelação de um vazio. Daí porque Sartre insiste que a negação não deve ser compreendida apenas como uma qualidade possível do julgamento, mas principalmente como conduta pré-proposicional, como ato de um ser através do qual o nada vem ao mundo.

A auto-consciência do ato enquanto modo de manifestação de uma transcendência que encontra sua figuração adequada através do “nada”, ou da negação do mundo como princípio de determinação da conduta, é aquilo que Sartre chama de angústia. Quando me deparo com uma tal fragilização daquilo que causa meu ato que apreendo minha conduta como um possível que, por ser meu possível, não se impõe de maneira obrigatória, então a consciência da minha liberdade se manifesta como angústia. É neste sentido que devemos compreender a afirmação de Sartre: “A angústia como manifestação da liberdade diante de si significa que o homem está sempre separado de sua essência por um nada (...) Na angústia, a liberdade se angustia diante de si mesma enquanto ela nunca é solicitada ou entravada por nada”[10].

É desta forma que Sartre absorve um tema clássico que vincula a angústia a uma certa: “negação dos apelos do mundo” e de “desengajamento no mundo em que estava engajado”[11]. Poderíamos retornar a Hegel a fim de determinar a angústia como manifestação fenomenológica da consciência da fragilização das imagens do mundo. Angústia como momento de confrontação do sujeito com aquilo que não se articula a partir de princípios de ligação derivados do Eu como unidade sintética.

Mas valeria lembrar aqui principalmente de Freud que vinculava a angústia ao perigo derivado da perda de vínculo entre a pulsão e tudo aquilo que aparece como objeto determinado, uma relação de sustentação do desejo lá onde o objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com o desamparo. Já em 1895, ao criar a nosografia de “neurose de angústia”, Freud identifica sua causa no impedimento em elaborar psiquicamente (ou seja, em ligar através de representações) a acumulação de excitação endógena de ordem sexual. Mais tarde, algo desta perspectiva continuará através da afirmação de que, na angústia neurótica, tem-se medo da própria libido já que a reivindicação pulsional é vivenciada como perigo interno. Este esquema servirá de base para a definição da angústia como afeto vinculado á posição de um quantum de energia libidinal inutilizável, ou seja, não ligado em representações de objetos. Isto é o que permite Freud vincular a angústia ao perigo derivado da perda de vínculo entre a pulsão e tudo aquilo que aparece como objeto determinado. Tal manifestação de uma energia libidinal livre é o que está no cerne da definição canônica que vincula a angústia a um fator traumático que não pode ser liquidado segundo as normas do princípio do prazer. Até porque: “é apenas a grandeza da soma de excitação (Grösse der Erregungssumme) que faz, de uma impressão, um fator traumático que paralisa a ação do princípio de prazer e que dá à situação de perigo seu sentido”[12].

Seguindo tais passos, Lacan irá afirmar: “Quando, por razões de resistência, de defesa e de outros mecanismos de anulação do objeto, o objeto desaparece, continua aquilo que pode restar, ou seja, a Erwartung, a direção ao seu lugar, lugar no qual ele está ausente, no qual ele não pode ser mais do que um umbestimmte Objekt, ou ainda, segundo Freud, do que um objeto com o qual sustentamos uma relação de Löslichkeit. Quando nos encontramos neste ponto, a angústia é o último modo, modo radical através do qual o sujeito continua sustentando sua relação ao desejo”[13]. Desta forma, tanto em Sartre como em Lacan, a angústia aparece como modo de posição da estrutura de transcendência de um sujeito pensado, de maneira privilegiada, a partir de sua relação com o desejo. Mais tarde, Lacan irá modificar esta vinculação entre angústia e ausência de objeto, mas o sentido de tal posição final só pode ser compreendido a partir desta partilha inicial de perspectivas.

Vale a pena ainda insistir que este modo de encaminhamento nos leva, nos dois casos, à necessidade de uma distinção estrita entre aquilo que é da ordem da transcendência do sujeito e aquilo que é da ordem das determinações sintéticas do eu. Lembremos como Sartre insiste que a função do eu está vinculada ao um certo desconhecimento, tema caro a Lacan. Podemos falar aqui em “desconhecimento” porque que o papel essencial do eu seria, para Sartre, o de mascarar à consciência sua própria espontaneidade: "Tudo se passa", dirá Sartre, "como se a consciência constituísse o Ego como uma falsa representação de si mesma, como se ela se deixasse hipnotizar por este Ego que ela mesmo constituiu, como se ela o transformasse em sua salvaguarda e sua lei"[14]. Daí porque: “a angústia se caracteriza por uma obrigação perpetuamente renovada de refazer o Eu que designa o ser-livre”[15]. Poderíamos mesmo dizer, com Lacan, que o Eu não é outra coisa que o sintoma resultante da defesa contra a angústia.

Este refazer perpétuo é apenas a figura de um Eu agora incapaz de se pôr, de fato, como unidade sintética a priori. Isto trazia como conseqüência a possibilidade de tematizarmos estados de consciência sem eu, ou seja, campos transcendentais totalmente pré-pessoais ou impessoais. Esta será a hipótese perseguida por Sartre e amplamente compreendida por Lacan. O psicanalista sabe que “do ponto de vista existencialista, a apreensão da consciência por si mesma está, no ponto extremo, desvinculada de qualquer apreensão existencial do eu. O eu só aparece aí como experiência particular, ligada a condições objetiváveis, dentro da inspeção que se acredita ser apenas esta reflexão da consciência sobre si mesma” [16].

Neste ponto, já deve estar claro que a verdadeira diferença entre Sartre e Lacan não está nesta descrição ontológica do desejo enquanto modo privilegiado de posição da transcendência negativa do sujeito. Ela está primeiramente na articulação entre desejo e consciência. Como a posição do cogito pré-reflexivo pela psicanálise existencial de Sartre apaga o locus do inconsciente freudiano, o desejo poderá ser assumido pelo sujeito no final do processo analítico sob a forma de um projeto determinado por uma escolha original do para-si. Pois trata-se de "trazer à luz, sob uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva através da qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, se anuncia a si mesma o que ela é"[17]. Em Sartre, a falta de ser do desejo indica uma liberdade absoluta, já que o desejo como falta de ser aponta para uma ausência de determinismo nas relações de objeto que permite o advento da livre escolha. Este projeto original de ser é desejo de ser através do qual o ser se exprime. Princípio de expressividade tributário de um horizonte de transparência absoluta da consciência e de um certo horizonte regulador de transparência absoluta do social enquanto campo no qual a conduta se engaja. Daí a crítica lacaniana à “ilusão de autonomia” e a “auto-suficiência da consciência” na filosofia sartreana.

Mas é fato que esta transparência sartreana pede um modo muito particular de presença. Pois podemos ver neste "trazer à luz" um gênero de procedimento auto-reflexivo se aceitarmos a distinção entre consciência não-tética e consciência tética; o que nos mostraria que a consciência de si se fundaria em um campo pré-reflexivo impessoal e não se confundiria com o conhecimento de si[18]. Em Sartre, a auto-reflexão não se reduz ao modelo cognitivo de uma presença a si. Tal distinção permitiria a Sartre não pensar a assunção da escolha original pela consciência como uma conceitualização, mas como reconhecimento "de um gozo que seria quase-saber", já que "este projeto-para-si só poderia ser gozado"[19]. Mais tarde, Sartre compreenderá este quase-saber de si que encontra sua figura em gozo que não se deixa objetivar a partir dos modelos cognitivos da intelecção ao falar da metáfora (como se ele caminhasse para uma teoria da metáfora como comunicação indireta de conteúdos afetivos pré-proposicionais). A colocação nos é ainda mais interessante por ser uma referência direta a Lacan: “A forma mais elevada de compreensão da vivência é capaz de forjar sua própria linguagem – que sempre será inadequada, muito embora apresente muitas vezes a estrutura metafórica de um sonho. A compreensão de um sonho ocorre quando um homem consegue expressá-lo em uma linguagem que é, ela própria sonhada. Lacan afirma que o inconsciente é estruturado da mesma maneira que uma linguagem. Eu diria que a linguagem capaz de dar-lhe expressão tem a estrutura de um sonho. Em outras palavras, a compreensão do inconsciente, na maioria dos casos, jamais atinge a expressão em sua forma mais explícita”[20]. Até porque, esta compreensão não é conhecimento. Não há como deixar de notar um certo acento heideggeriano nesta reflexão sartreana sobre a linguagem metafórica, mais próxima do poema do que da descrição referencial. Basta lembrarmos como, em Heidegger, a linguagem na qual o homem pode ouvir o apelo do Ser é um pensamento onde logos e poiesis ainda não estão dissociados, tal como na metáfora.

Encontraremos também em Lacan um quiasma fundamental entre gozo e conceito, mas tal quiasma não o obriga a colocar o gozo como modo de abertura a um cogito pré-reflexivo, tal como vemos em Sartre. Como alguns comentadores notaram bem: "Contrariamente a Sartre, Lacan não oferece uma alternativa ao modelo reflexivo da consciência de si"[21] - o que, neste caso, pode ter suas vantageens. Ao invés de determinar a transcendência negativa do sujeito como manifestação de uma consciência pré-reflexiva, o que, no limite, poderia nos levar a pensar o gozo como retorno a um gênero de imanência do afeto e da sensibilidade, Lacan preferiu uma outra via. Haverá um gozo fora da reflexividade do conceito mas ele não poderá ser posto pela consciência como seu projeto. O que é não-idêntico deverá guardar a forma da não-identidade.

Estrutura e perversão

Podemos abordar o problema do destino da posição da transcendência do sujeito em Sartre e Lacan através de um desvio. Coloquemos a questão: como um sujeito marcado pela realidade ontológica de uma transcendência que se manifesta através da negação pode se fazer reconhecer? Este é talvez o ponto em que Lacan e Sartre se distanciam de maneira mais clara.

Há várias maneiras de introduzir tal problema, mas um dos mais profícuos talvez seja através de certos aspectos da reflexão de Lacan e Sartre a respeito de duas figuras maiores da perversão: o sadismo e o masoquismo. Se formos, ao Seminário I e que indica um momento em que Lacan está mais próximo do universo fenomenológico, veremos como sua tese é relativamente simples; “a perversão implica a dimensão da intersubjetividade”, mas de uma intersubjetividade “imaginária”[22]. Neste sentido, ela se encontra “no limite do registro do reconhecimento”. A primeira pergunta que devemos colocar é : o que significa, neste contexto, “intersubjetividade imaginária” ? Significa admitir que há uma dimensão de relação inter-pessoais que não é relação entre sujeitos, mas é uma relação na qual o outro aparece fundamentalmente na posição de objeto. A perversão seria um exemplo privilegiado de tal situação, embora ela não seja a única. Para Lacan, a grande maioria dos nossos usos ordinários da linguagem pressupõem uma intersubjetividade imaginária na qual o outro aparece como pólo de projeções narcísicas.

Mas, voltemos à perversão. Lacan a caracteriza como uma posição frágil. Tal fragilidade vem do fato de estarmos sempre diante de um sujeito a ponto de passar à condição de objeto. “A relação intersubjetiva que subentende o desejo perverso sustenta-se apenas através da aniquilação, ou bem do desejo do outro (no sadismo) ou bem do desejo do sujeito (no masoquismo)”. No entanto, esta aniquilação nunca é totalmente realizada. “O desejo perverso suporta-se no ideal de um objeto inanimado. Mas ele não pode contentar-se com a realização deste ideal”. O gozo sádico, por exemplo, pressupõe que o outro apresente a angústia de ver-se reduzindo-se à condição de objeto. O sádico goza deste movimento de passagem do sujeito no objeto. Isto implica que a perversão seria uma espécie de intersubjetividade posta que é, ao mesmo tempo, intersubjetividade negada.

Tais considerações sobre a perversão devem ser lidas na linha direta de um impasse maior posto pelo Sartre de Ser e nada e que Lacan procura resolver, a saber, a impossibilidade de relações intersubjetivas plenas devido ao fato do : “conflito ser o sentido original do ser-para-o-outro”[23]. Ou seja, longe de se reduzir a um conjunto de estruturas libidinais patológicas, a perversão estaria inscrita como impasse ontológico de apresentação dos sujeitos no interior das relações intersubjetivas, relações estas que teriam no amor o estágio inicial de interações sociais visando o reconhecimento.

Havíamos visto como Sartre compreendera, tal como Lacan, o ser como desejo e o desejo como falta vinculada à determinação transcendente da posição do sujeito. Neste contexto, o que pode significar a presença do outro que procura se colocar como objeto de amor a não ser uma tentativa de anular a estrutura ontológica do desejo como falta-de-ser, como pura negatividade que determina a estrutura do ser como para-si. Sartre insiste neste ponto ao lembrar que a origem das relações concretas com o outro é comandada: “inteiramente pelas minhas atitudes em relação ao objeto que sou para o outro”[24]. Ele nos fornece um exemplo claro do que ele tem em vista : “por que o amante quer ser amado? Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de possessão física, ele poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito. O herói de Proust, por exemplo, que instala sua amante em casa, que pode vê-la e possuí-la a qualquer hora do dia, deveria estar livre de inquietações. Sabemos, no entanto que, ao contrário, ele é corroído por preocupações. Ë através da sua consciência que Albertine escapa a Marcel, isto mesmo quando ele está ao lado dela, ele só conhece sossego quando ele a contempla dormindo. É pois claro que o amor quer cativar ‘a consciência’”[25]; ou seja, esta liberdade negativa que determina a estrutura do ser como para-si.

O amante quer ser aquilo no qual a liberdade do outro aceita perder-se. Ele é este olhar sob o qual o outro aceita estar transformando-se em objeto. Pois apreender um olhar é ter a consciência de estar sendo olhado, de estar sendo posto como um objeto do mundo. Estar sob um olhar é reconhecer minha escravidão, experiência alienadora que me faz reconhecer o ponto que me constitui como ser para-um-outro. Por isto, Sartre pode dizer que o amante exige: “uma liberdade que, enquanto liberdade, reclama sua alienação”[26].

Desta forma, enquanto me colocar na posição de sujeito, nunca terei diante de mim um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro. Terei apenas um olhar reificado, transformado em objeto narcísico no qual vejo apenas minha própria imagem. Só posso ter diante de mim um olhar à condição de me colocar como objeto. Pois: “identifico-me totalmente a meu ser-olhado a fim de manter diante de mim a liberdade olhante (liberté regardante) do outro; é apenas este ser-objeto que pode servir-me de instrumento para operar a assimilação, à mim, da outra liberdade”[27]. Desta forma, o reconhecimento intersubjetivo de um ser que, em Sartre, é fundamentalmente transcendência estaria fadado ao fracasso. O olhar (da consciência) sempre reduz o outro a condição de objeto. “Jamais você me olha lá de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca é o que quero ver”, dirá Lacan[28]. Isto leva Sartre a afirmar que o amor necessariamente se confronta sempre com três princípios de sua destructibilidade: a duperie (ou simplesmente confusão narcísica), a perpétua insatisfação do amante e a relatividade de sua condição absoluta de centro de referência a partir do qual o mundo se ordena (isto devido a presença de outros). Isto quando ele não se transforma em masoquismo, “vertigem diante do abismo da subjetividade do outro”, ou sadismo.

Voltaremos a esta metáfora escópica mais a frente, a fim de salientar sua natureza extremamente dependente de uma tendência da filosofia moderna em pensar consciência como um olhar. Por hora, vale lembrar, juntamente com Axel Honneth, como este impasse ontológico do amor irá invalidar toda possibilidade de reconhecimento intersubjetivo para Sartre. Pois a consciência precede o campo intersubjetivo e não saberia deixar-se se limitar por ele. “Como todo sujeito humano vive como um ser-para-si no estado de uma transcendência permanente de seus próprios projetos de ação, ele sente o olhar do outro como uma redução objetivante a uma só possibilidade de existência. O sujeito só pode escapar ao perigo de tal objetivação ao tentar inverter a direção do olhar fixando o outro em um projeto de existência única”[29]. A intersubjetividade quebra assim a transparência absoluta da consciência.

O que Lacan fará é dizer que Sartre tem razão em compreender o campo dual do amor como espaço conflitual que lembra, em vários pontos a dialética do Senhor e do Escravo, de Hegel. Ele também insistirá nesta via sartreana de desvalorização do amor como abertura ao reconhecimento intersubjetivo ao compreender o amor como uma ilusão narcísica que só pode realizar-se na perversão. Sua famosa frase: Il n´y a pas de rapport sexuel deve ser lido na direção da afirmação sartriana: “Minha tentativa original para apreender a subjetividade livre do outro através de sua objetividade-para-mim é o desejo sexual”[30]. Ou seja, elas indicam o impasse de reconhecimento ao qual a relação sexual está normalmente submetida devido aos protocolos de objetificação do outro no interior do fantasma.

Mas Lacan segue Sartre para acrescentar que há sim uma dimensão intersubjetiva que precede as consciências e que pode resolver este impasse do reconhecimento de um ser que se coloca como pura negatividade. No entanto, para que tal dimensão possa ser compreendida, faz-se necessário um regime não narcísico de funcionamento da linguagem, ou ainda, uma linguagem não-reificada. O ponto central de Lacan é : para que exista uma auto-objetivação da consciência, este processo deve sempre seguir determinações estruturais. Ou seja, para que exista um conflito por reconhecimento (que não é simples conflito físico), faz-se necessário uma estrutura normativa aceita previamente que determine as condições de reconhecimento. Como posso reconhecer que estou sendo reconhecido, ou como posso reconhecer que o reconhecimento fracassou ? Para além do registro do Imaginário, faz-se necessário uma outra ordem : a ordem reguladora do Simbólico. É ao pensar nesta dimensão simbólica e estrutural que Lacan pode voltar ao problema sartreano do olhar para dizer : “O que conta não é que o outro veja onde estou, é que ele veja onde vou, ou seja, que ele veja onde não estou [mas onde indico que estarei através da estrutura que guia minhas ações] . Em toda análise da relação intersubjetivia, o essencial não é o que está lá. É o que a estrutura, é o que não está lá”.

Esta idéia é fundamental. As verdadeiras relações intersubjetivas não se dão no nível da relação entre sujeito, mas da relação entre os sujeitos e a estrutura. É para lá que devemos virar nossos olhos se quisermos encontrar uma saída para o problema do reconhecimento.

Na verdade, trata-se aqui de um motivo estruturalista maior. As relações interpessoais são determinadas inconscientemente por um sistema simbólico de leis. Basta lembrarmos da afirmação de Lévi-Strauss, para quem o problema da comunicação entre os sujeito passa pela : “apreensão das formas inconscientes da atividade do espírito”, já que a oposição entre eu e outro poderia nos levar à incomunicabilidade se ele não pudesse : “ser superada em um terreno, que é também o terreno no qual o objetivo e o subjetivo se reencontram, ou seja, no inconsciente [enquanto sistema simbólico de leis]”[31]. Por exemplo, quando um homem e uma mulher se casam (ou seja, quando eles fazem uma escolha empírica de objeto), eles não têm consciência das leis de trocas matrimoniais que determinam suas escolhas. Eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar que ele ocupa no interior de uma estrutura articulada, Ou seja, as relações com o outro teriam a tendência a esconder as mediações das estruturas sócio-simbólicas que determinam a conduta. A psicanálise deveria pois levar o sujeito a compreender que o locus da verdadeira relação intersubjetiva encontra-se no espaço de relação entre o sujeito e a estrutura que determina a conduta.

Uma outra crítica à fenomenologia do olhar

Muito haveria a se dizer a respeito deste uso lacaniano de certas temáticas do estruturalismo a fim de resolver um problema que não é exatamente estruturalista, mas fenomenológico, a saber, como permitir o reconhecimento de um sujeito cuja estrutura ontológica de seu ser seria marcada por uma certa transcendência negativa. Uma análise mais demorada deste ponto nos obrigaria a aprofundar a compreensão da especificidade da noção lacaniana de Lei simbólica e sua distância em relação a um conceito de Lei simbólico como estrutura normativa no seu sentido forte e, digamos, durkheimeano. Tal análise nos permitira mostrar como Lacan pode convergir, em um mesmo movimento, uma reflexão estruturalista sobre a anterioridade da estrutura na determinação dos sujeitos e uma reflexão fenomenológica sobre a irredutibilidade da transcendência destes mesmos sujeitos[32].

No entanto, vale a pena aqui simplesmente lembrar que este apelo a uma função de transcendência constitutiva das posições dos sujeitos será relativizado por Lacan, mas não em prol do reforço à relação entre sujeito e estrutura, como uma guinada tipicamente estruturalista nos fazer esperar. Aos poucos, Lacan reconhecerá que o verdadeiro potencial de não-identidade não virá de uma certa transcendência negativa do desejo, até porque Lacan compreenderá que o desejo, longe de ser uma falta primordial, será causado por estes objetos parciais que haviam sido perdidos nos processos de socialização, de relação com a estrutura e formação do corpo próprio. Como se a formação da auto-identidade nunca deixasse de produzir um resto que insiste para além do desejo socializado. Um exemplo esclarecedor aqui talvez seja a maneira com que Lacan retoma, dez anos depois, ao comentário desta mesma “fenomenologia do olhar” apresentada por Sartre em O ser e o nada.

Nesta ocasião, Lacan segue novamente Sartre e insiste que o olhar é um objeto especial pois sempre elidido no interior de relações intersubjetivas. “O olhar especifica-se como sendo inapreensível”, dirá Lacan[33]. Maneira de insistir, tal como Sartre, que algo fundamental do sujeito não encontra lugar no campo intersubjetivo. Mas, ao invés de entrar novamente neste impasse vinculado a operações de uma filosofia da consciência, Lacan insiste na possibilidade disto que não encontra lugar na relação entre sujeitos poder ser posto através da confrontação entre sujeito e objeto. Para tanto, o sujeito deve ter a experiência de que: “do lado das coisas [e dos sujeitos reduzidos à objetivação], há o olhar”[34]. Maneira de dizer que o olhar que submete o outro à condição de objeto está implicado no objeto que ele constitui, este é seu espelho. E se este é seu espelho, então há algo do sujeito que ele reencontra quando se confronta com aquilo que ele havia submetido à condição de mero objeto. No fundo, Lacan age com quem comenta a proposição de Merleau-Ponty:

O vidente, estando pego nisto que ele vê, é ainda ele mesmo que ele vê: há um narcisismo fundamental de toda visão; e que, pela mesma razão, a visão que ele exerce, ele a recebe também das coisas, que, como dizem vários pintores, eu me sinto olhado pelas coisas, minha atividade é identicamente passividade – o que é o sentido segundo e mais profundo do narcisismo[35].

Ou seja, o sentido segundo e mais profundo do narcisismo é uma certa reversão que faz com que o objeto anteriormente submetido à minha imagem narcísica apareça como o ponto no qual meu olhar retorna a mim mesmo como algo que me é estranho. Esta experiência, que Freud chamou um dia de unheimlich, é o que Lacan chamará de angústia. A angústia não aparece mais assim à posição da transcendência da subjetividade. A angústia aparece como o processo de dissolução do princípio de identidade que me permitia determinar, de maneira segura, o que era um sujeito e o que era um objeto[36]. Ela não é apenas a fragilização das imagens do mundo, mas fragilização do que assegura a orientação elementar do pensar através da aplicação de operações de identificação, de diferenciação, de relação e de unidade. Uma fragilização formadora por permitir uma certa reconciliação entre consciência e objeto. Pois, neste sentido, Lacan age como quem lembra que o reconhecimento é possível, mas à condição de que o princípio de identidade que sustentara as distinções ontológicas entre consciência e objeto seja problematizado e deposto através da exploração do potencial disruptivo da confrontação entre sujeito e objeto, o que Sartre não parece disposto a fazer. Tal deposição permitiria à consciência descobrir, no seu interior translúcido, algo da ordem da opacidade dos objetos. Uma descoberta capaz de realizar aquilo que o próprio Sartre tematizara como sendo a impossibilidade que atravessa o desejo: este encontro da consciência na faticidade opaca do corpo, este “desvelamento do corpo do outro” que é, ao mesmo tempo, “revelação de meu próprio corpo”[37]. Encontro que se realizaria quando descubro que: “os ombros do outro são um meio para que eu descubra meu corpo como revelação fascinante de minha faticidade, ou seja, como carne”[38].

Bibliografia

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[1] É por esta razão que Lacan afirmará : « espero que logo renunciaremos a usar a palavra inconsciente para designar o que se manifesta na consciência» (LACAN, Ecrits, Paris : Seuil, p. 183)

[2] Lembremos do que afirma Roger Frie : « Quais são as consequências, para o conceito de intersubjetividade, uma vez que a natureza pré-reflexiva da subjetividade individual é reconhecida ? O eu e o outro devem se submeter a uma separação ontológica radical » (FRIE, Subjectivity and intersubjectivity in modern philosophy and psychoanalysis, Lanham: Rowman and Littlefield, p. 51)

[3] SARTRE, L´être et le néant, Paris : Gallimard, p. 610

[4] LACAN, Séminaire II, Paris: Seuil, p. 280

[5] Podemos seguir aqui uma afirmação de Bernard Baas: "Pois, ao mostrar que o pensamento de Lacan é trabalhado pelo procedimento do questionamento transcendental, tal interpretação permite também dar conta do sentido propriamente crítico do ´retorno à Freud´, já que ele explicita como ilusão transcendental o mito no qual a psicanálise sempre ameaçou recair e contra o qual Lacan nunca cessou de se opor. Trata-se do mito da origem perdida, o mito da experiência originária de gozo, ou seja, o mito da empiricidade da Coisa " (BAAS, De la chose à l'objet, Louvain: Peeters, p. 32). É possível encontrar um exemplo do que pode dar uma leitura ´realista´ do desejo lacaniano nesta afirmação de Judith Butler: "Para Lacan, o sujeito vem a existência somente através do recalcamento originário dos prazeres incestuosos pré-individuais com o corpo materno (agora recalcado)" (BUTLER, Gender trouble, New York: Routledge, p. 57)

[6] KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, p. 12

[12] FREUD, Gesammelte Werke vol. XV, Frankfurt : Fischer, p. 100

[13] LACAN, Séminaire VIII, Paris : Seuil, p. 429

[14] SARTRE, La transcendance de l'Ego, Paris: Vrin, p. 82

[15] SARTRE, L´être et le néant, op. cit. p. 70

[16] Cf. LACAN, Seminaire II, op. cit. p. 77.

[17] SARTRE, L'être et le néant, op. cit., p. 634

[18] Não é difícil perceber que Sartre pensa o conhecer a partir do esquema heideggeriano da represetanção como a reflexividade do dispor-diante-de-si na forma de objeto. Um conhecer que é competência representacional, conhecer que determina a essência de todo ente como aquilo que é essencialmente representável, como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espaço da representação.

[19] SARTRE, idem p. 617. "A reflexão goza de tudo, apreende tudo. Mas este ´mistério em pleno luz´ vem do fato deste gozo ser privado dos meios que permitem ordinariamente a análise e a onceitualização " (SARTRE, idem, p. 616)

[20] SARTRE, Itinerário de um pensamento in Vozes do século : entrevistas da New Left Review, São Paulo : Paz e Terra. p. 216

[21] FRIE, Subjectivity and intersubjectivity in modern philosophy and psychoanalysis, op. cit. p. 170

[22] LACAN, Séminaire I, Paris : Seuil, p. 243

[23] SARTRE, L´être et le néant, op. cit. p. 404

[28] LACAN, Séminaire XI, Paris : Seuil, p. 95

[29] HONNETH, La lutte pour la reconnaissance, Paris : Cerf, p. 189

[30] SARTRE, L´être et le néant, op. cit., p. 422

[31] LÉVI-STRAUSS, Claude, Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, in MAUSS, Anthropologie et sociologie, Paris: PUF, p. XXXI

[32] Neste sentido, tomo a liberdade de remeter ao terceiro capítulo do meu SAFATLE, A paixão do negativo : Lacan e a dialética, São Paulo : Unesp.

[35] MERLEAU-PONTY, Maurice, Le visible et l´invisible, Paris : Gallimard, p. 145

[36] Tal reversão é ainda mais fácil para Lacan na medida em que o olhar aparece, em sua metapsicologia, como um destes objetos aos quais o sujeito estava ligado em relações de indiferenciação simbiótica antes dos processos de socialização.

[37] SARTRE, L´être et le néant, op. cit. p. 429