古代中国神话主要保存在汉文古籍中，对它的研究，舆其他学术同样需要一种恰切的方法；否则，探索者就会陷入暗礁式的困扰。有理由认为，由于误用，学识渊博、联想丰富，反倒促使此种危险增大。这是因为，古代中国神话遗存至今的资料（即古籍神话），兼备零散与混乱的双重特徵，形成一片精神现象的暗礁丛。它以使人困惑不解之谜，对人们的好奇，构成刺激与挑战，诱使人们去破译它、占有它；结果，反而促使缺乏足够心理准备的探险者，反被它所征服、同化，变得跟它一样零散和混乱。

   对古文字学和古代文献造诣深厚的丁山先生，在《古代中国宗教与神话考》一书中，运用广博的训话知识和丰富的联想力，考证了女娲神的身份，得出了如下结论：“这位开天辟地孕育人类的女神，在秦汉以前的载记里，忽为舜妃，忽为禹妃，忽为炎帝少女，忽为炎帝母亲，忽为吴回之母，忽为老童之妻，这还不离其宗，知道女娲本是女性;等到（虫)娇极、（虫）娇牛名词发明出来，她就化身为男子了。”（见龙门联合书局1961年版第243页）

   我个人则认为，造成这种混乱状况的，不仅有古神话自身的多源性和变异性；更有一种运用得近乎滥的考据方法起了作用。结果呢，“（古代中国神话文献中的）文词的残缺不全所造成的困难。由于中国古代的语言的特性所决定的语言学上的困难而大大加深。……文献A中的象形文字x，在文献B中，看起来像是象形文字Y，而Y在文献C中看起来又像是象形文字Z；那末，x和z便可以互相替代。许多中国学者用这种寻求方法，在解释古代文献方面创造了奇迹。但同时，这种方法的滥用，却使他们得出了完全不可靠的结论。”（杰克．波德：《中国的古代神话》）其实，在文献A、B、C之间，不仅间隔漫长的飞光，还横亘著文化与心理的鸿沟。在它们之间进行随意联想，正是一个导向暗礁的方向。

   这种并不罕见的现象，看起来有趣，但实际上是个严肃的问题。它提醒我们，掌握一种有分寸的方法，比漫无止境地去揣度早已流失掉了的神话含义更为可靠。而承认并直面精神现象固有的不确定性，则是这一方法得以运作的前提。

   神话研究还有它的特殊性，使之不尽同于他项学术研究。其第一个理由是由其对象的荒诞性所决定的。神话材料不是客观的存在，而是主观的臆造。这种臆造随时随地而异。尤其是古籍神话，早经重构，更算不得是原始记录。因此，仅仅看见了这些资料本身，就雄心勃勃想去“复原古代神话的原貌”，或揭示其原始含义，是令人费解的。更有甚者，竟然想从这些古神殿上的断烂朝报中去还原其产生的历史背景，并与现代文化人类学的某些结论拉扯到一处。但这些现代意识下的设想，却终因去古已远而无法求证。今人悲观的是，要对这些设想进行证伪也是颇为困难的。如果你恰恰使用的是上述的考证方法，你便只能陷于证实与证伪之间的泥沼而无以自拔。于是乎众说纷纭，“天下多得一察焉以自好”《庄子.天下》－－于是乎，各种可自圆其说而无法说服对立观点的“考证”，流行在中国神话的研究界。

   中国神话研究不同于他项学术活动的第二个理由是，其对象的不确定性。尤其是古籍神话，既非古神话的缩影，也不是其局部；而是一堆零散、变形的累积物。原先的文化心理不可挽回地流失掉，神话的只言片语在很大程度上成为难以获解的天书。由于中国文字的特点及其文体的过份简练，由于古代中国缺乏宗教的圣典以集中保存神话等等，不确定性变得格外突出。当人们指出尧或舜即《山海经》中的“帝俊”时，就是利用了这种不确定性。而我却以为，尧或舜即使与帝俊有所重迭，但却不是完全重迭。基于以上的认识，我仅为本文划定一个有限的范围：本文不探讨那种寓于神话本文中的“深层含义”，而仅限于探讨资料本文的明显含义。意在探查这些资料得以这种形式流传至今的原因，除了偶然的幸运以外，还有没有一些更稳定、更普遍的条件？在探索中，本文试图摒弃那种对精神现象作出必然结论的态度，而仅保持一种或然的看法。试图以一种更为中国化的方式去对待中国神话：对不可知的东西，尽少推论，而持审慎的存而不论。

   尽管古人（如刘向的《列女传》）就已断言帝尧二女娥皇与女英即是湘君与湘夫人；我们仍然可以发现这两组名号并不雷同。她们可能有重叠，但却不是完全重叠。尽管法国学者马伯乐和《古史辨》以来的研究者，已经考证了古史神话的帝王将相是从原始神话的天神地□演化而来；仍有足够的迹象表明，两者之间只存有演化关系，却不是等同关系。演变的实况复杂到了“歧路亡羊”的程度，即，演化过程不仅保留了原始的神，也消亡了原始的神。

   中国古籍所现的女神世界也正是如此：同一神名下常常寓藏著不同的神格、迥异的神迹。女娲名下的先秦内容（见《山海经》与《天问》）与西汉内容（见《淮南子》），大相迳庭。前为创世之神，后为救灾超人。与这种名实不符的情况相反，相似的，同一的神格，也同冠两个甚至多个神名。在我们下面将要涉及的“人祖的女神”一类中，这种情况屡见不鲜。究其原因，盖因人祖的女神，涉及多个人类集团的多重社会利益。故难免语出多门而纷杂并陈。好在本文无意于考证女性神名之间的复杂纠葛，故对此概取存而不论。神名的重叠与嫁接，其实并不妨碍我们揭开女神世界的残存事事迹及其透露的文化形态。

   现存材料里的中国古籍女神（以下简称“中国女神”或“女神”）分属三种基本类型：

   一，原始的神；

   二，巫术的神；

   三，人祖的神。

   三类女神又有互渗关系，有的甚至一身而跨三界，经历了“原始的神－－巫术的神－－人祖的神”的演化。如汇集在女娲名号下的神格，就是如此。两女岐则兼有原始之神与人祖之神的双重身份。

   神格是一种观念。神格的演变是观念的演变。分类，因而成为后人理解古神话时常常借助的工具。分类迹近所谓“判天地之美。析万物之理，察古人之全。”（《庄子．天下》）－－是出于简约化的需要。

   原始的女神

   一般认为，原始的神主要是那些象徵自然力量的神。原始女神也是这样，她们活现于许多民族的神话世界。但在中国古籍神话的遗存材料中，原始女神却屈指可数，竟其佼佼者，不过七位而已。

   （一）女娲

   女娲有体，孰制匠之？（《楚辞．天问》）

   王逸注：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”

   黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。（《淮南子.说林训》）

   有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。（《山海经．大荒西经》）郭璞注：“女 娲之肠，或作女娲之腹。”

   往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载，火（火监)焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽 食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州， 积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（《淮南子．览 冥训》）

   女娲补天射十日。（《尹子．盘古篇》）

   女蜗是中国女神中最复杂的一位，以上四段资料表 明，她拥有多重神话与传说，她的生活富于传奇色彩，但本人并没有爱情生活。甚至没有一点材 料可以表明，她有过性生活的痕迹。这与其他民族的原始女神比较，是很奇特的。

   （二）西王母

   西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有 文有尾，皆白处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜、虎齿、 豹尾、穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《山海经．大荒西经》）

   西王母梯几而戴胜杖，其南有三青岛，为西王母取食。在昆仑虚北。（山海经．海内北经》）

   玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天下之厉及五残。（山海经．大荒西经》）

   披发威猛的西王母，在《山海经》所记述的神话里，是远离人性的。到了《穆天子传》和西汉的若干传奇中，一变而为美丽的人形母后。但不论是作为威武的兽形神，还是作为雍容华贵的人形母后，她本人都没有品尝过爱情之果。前一个形象太威严恐怖;后一个形象又过于尊贵－－各自的风格与“爱”疏离。

   （三）羲和

   东海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《山海经．大荒南经》） 郭璞注：羲和盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入。以为幽明。”

   日神羲和，到了历史化的《尧典》中，已变为掌管历法的官职。不仅神格失去，连女性性别也失去了。

   （四）常羲

   有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《山海经．大荒西经》）

   （五）雒嫔

   帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嫔？（《楚辞．天问》）

   （六）女夷

   女夷鼓歌，以司天和，以长百谷禽鸟草木。（《淮南子.天文训》）高诱注：“女夷，主春夏长养之神。”

   （七）女岐

   女岐无合，夫焉取九子？（《楚辞．天问》）王逸注：“女岐，神女，无夫而生九子也。”

   丁晏笺：“女岐，或称九子母。”

   正如以上古籍神话透露的，像日神羲和、月神常羲、河神雒嫔、生长神女夷、人神（自然型的，区别于以下所述的社会型人祖神）女岐等一系列女神，她们或有丈夫而生育（羲和、常羲），或没有丈夫而生育（女岐），或不知有无丈夫也不知有否生育（女夷）……她们或有生育行为（羲和、常羲、女岐），或没有关于生育行为的纪录（雒嫔、女夷）－－但在本题范围内却有一大共同点：她们在爱情生活的纪录上都是一片空白。这七位原始女神的生活与爱情便是如此。

   巫术的女神

   巫术女神的神话，在一定程度上已经渗入了对人力的崇拜。只是被崇拜的人力，仍然采取了超自然、超人类的形态。她们的表现，不及原始女神们那么神秘，因而较易为现代人的“理”所“解”开（“理解”）。她们的生活与爱情又是怎样一番情景呢？

   （一）天女魃

   蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《山海经．大荒北经》）

   天女魃具有战士的性格，很像一位谋昼于战阵之上的巫师。这种巫师，甚至在《西游记》中仍以国师的身份主宰著人们的命运。她具有决定性的力量。但这种力量却是毫无情义的。我们不知道天女魃的其他生活场景，根据现有的材料，我们只能说她同样既没有婚姻又没有爱情。

   （二）□娥

   羿请不死之乐于西王母，□娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《淮南子．览冥训》） 高诱注：“□娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服食之，□娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”

   □娥所窃取的，显系一种具有通天法力的巫药，与《山海经》中多所述及的多种神药相似，同具超自然的力量。渴望攫取超自然的力量，是人们对巫术活动的现代评估，而非原始人自己的意识。在原始心灵中，巫术并非超自然之举，而是一项富于现实意义的活动。有趣的是，灵药与巫术虽能赐予□娥以超绝的神力，但这却是一种注定使她与爱倩甚至是与异性永远隔绝的力量。婚姻的得而复失，使她成为追求独立性的那种女性典型的神话象徵。至于她的一度婚姻是否基于爱．，则是我们无从得知的一个秘密。□娥的神话也从未涉及这个主题。

   （三）精卫

   发鸠之山，其上多柘木，有鸟焉。其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其名自□。是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以湮于东海。（《山海经．北次三经》）

   死后化为异物的观念，起源极古，不乏巫术意味。因并非人人死后都能得此生命的延续，唯富有法力者，有此特殊命运。现代人在面对“填海”的壮举时，仅视之为意志的表现，其实精卫填海并非是空头泄愤，而有实际功效，即含有巫术功能。作为处女死去的炎帝少女，死后还保有生前之感情。死亡与变形，并未促使精卫大彻大悟，转而寻求幸幅。因此，这种感情是复仇的、死本能的，而非爱恋的、生本能的。

   （四）瑶姬

   赤帝女曰姚姬（姚，瑶之假借字），未行而卒，葬于巫山之阳。故曰巫山之女。楚怀王游于高唐，昼寝，梦见与神遇，自称是巫山之女，王因幸之。遂为置观于巫山之南，号为朝云。后至襄王时，复游高唐。（《文选．高唐赋》注引《襄阳旧传》）

   这段传说以其隐蔽的泄欲功能而受到历代的偏爱。其中的瑶（姚）姬女神通过致人于巫境而满足了生前的遗愿。这种笔法在历代传奇小说中均有大量运用。这显示了一种怎样的心理状态？在另一处，瑶姬则自述说：“我帝之季女也，名曰瑶姬，未行而亡，封巫山之台，精魂依草，实为茎之，媚而服焉，则与梦期，所谓巫山之女，高唐之姬。”（《太平御览》卷399引《襄阳耆旧记》）

   显然，这里的瑶姬迹近《山海经．中次七经》所记载的“帝女之尸”。

   “姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸。化为遥草，其叶胥成，其华黄，其实如兔丘，服之媚于人。”

   郭璞注：“为人所爱也。传曰：人媚之如是。一名荒夫草。”帝女死后。其尸化为“（□遥）草”，“服之媚于人。”（“□遥”与“瑶”同音，这可能对瑶姬的神话发生了影响。）

   瑶姬是一位处女，没有实现她的女性使命便夭折了。她“精魂依草”，使（□遥）草获得了巫术之力。按照《山海经》的说法，服食该草可以在别人心目中变得妩媚动人，富于性感。照《襄阳耆旧记》的说法。怀著艳欲服下瑶姬之草，则能与瑶姬在梦中幽会交合。综上所述，死去的瑶姬通过精魂所依附的草，把未了之愿传达给世人。以巫术间接实现了自己的女性使命与宿愿。这在中国神话中，是涉及爱情的珍稀片断，尽管这只是梦欲中的幽合而非行动中的作爱。

   （五）女丑

   有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。（《山海经．大荒西经》）

   女丑之尸，生而十日炙杀之，在丈夫北，以右手鄣其面。十日居上，女丑居山之上。（《山海经．海外西经》）

   应该说，这两则神话过于简单，今人已很难窥见其具体含义。只知道女丑与十日之间存在对立关系，十日烤死了她。女丑的「衣青」，「以袂蔽面」，「以右手鄣其面」等神话造型，似乎含有与十日抗衡的巫术意味。当然，女丑的行为有刚健的英雄色彩，但绝无柔媚的女性气质。

   （六）娥陵氏

   女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。（《世本．帝系篇》）

   在原始生活中，巫术即科学，巫师身兼文化英雄（创造发明者）的身份。这在娥陵氏女神的神话中表现得清楚不过了。在这里“都良管”、“斑管”，不仅是一种物质的乐器，而且是神圣秩序的精神象徵。不幸的是，这是一种容不下或不表现个人感情的秩序，因此，娥陵氏与她的主人女娲氏一样，只有合乎伦常的公共生活而没有发自天性的爱情生活。她的艺术也不是出于禀赋，而是来自君王之命。

   上述六位巫术女神，只有一位曾有过婚配，但又旋即离异。还有一位多情的少女，只能在死后用灵魂通过巫术去品味爱情。神，尚且如此，那么，人的生活与思想又将如何？

   人祖的女神

   人类力量的扩张，使他日渐自信起来。这种心情投射到了神话的宇宙中，演绎出许多社会神话和人祖神话的活剧。随著自我中心意识的强化，人们越来越崇拜自己。这种自我崇拜所采取的逃避经验检验的最佳途径，就是祖先崇拜。古代中国祖先崇拜特别发达，与此相应，人祖的女神也大大多于前面两类女神的总和。

   （一）华胥

   大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺（即伏羲）。（《太平御览》卷78引《诗纬含神雾》）

   （二）女登

   炎帝神农氏，姜姓。母曰女登，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。（《史记．补三皇本纪》）

   少典妃女登游于华阴，有神龙首感之于常羊，生神农。（《春秋纬元命苞》）

   （三）附宝

   黄帝母附宝，见电绕北斗，枢星光照野，感而孕。（《竹书纪年》）

   （四）嫘祖

   黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。（《路史．后纪》卷五）

   帝周游行时，元妃嫘祖死于道，帝祭之以为祖神。（《云笈七签》卷l00辑王□《轩辕本纪》）

   黄帝妻嫘祖，生昌意，昌意降处若水生韩流，韩流擢首谨耳，人面豕喙，麟身渠股豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《山海经．海内经》）

   （五）女节

   黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。（《玉涵山房辑逸书》辑《春秋纬元命苞》）[宋均注：“朱宣，少昊氏。”]

   （六）庆都

   尧母庆都与赤龙合婚，合伊常，尧也。（《竹书纪年》）

   （七）女皇

   尧取散宜氏之子，谓之女皇。女皇生丹朱。（《世本．帝系篇》）

   （八）登比氏

   舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。一曰登比氏。（《山海经．海内北经》）

   （九）娥皇

   有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。（《山海经．大荒南经》）

   有虞二妃者，帝尧之二女也，长娥皇，次女英。（刘向《列女传．有虞二妃》）

   （十）女枢

   帝颛顼高阳氏，黄帝之孙。昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，女妃生颛顼于若水。（《太平御览》卷79引《帝王世纪》）

   （十一）滕（水）坟女禄

   颛顼娶于滕（水）坟氏，诺之女禄，产老童。（《世本．帝系篇》）

   （十二）根水骄福

   老童娶于根水氏，谓之骄福，生重黎及吴回。吴回氏产陆终。（《世本．帝系篇》）

   （十三）鬼方女□

   陆方娶于鬼方氏之妹，谓之女□，是生六子。孕三年，启其左胁，三人出焉；破其右胁，三人出焉。其一曰樊，是为昆吾；二曰惠连，是为参胡；三曰（竹钱）铿，是为鼓祖；四曰求言，是为邻人；其五曰安，是为曹姓；六曰季连，是为芈姓。（《世本．帝系篇》）

   （十四）阿女缘妇

   炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。殳始为侯，鼓延是始为锺，为东风。（《山海经．海内经》）

   （十五）女嬉

   禹父鲧者，帝颛顼之后，娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孽，嬉于砥山，得薏苡而吞意若为人所感，因而妊孕剖协而产高密。家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。（《越春秋．越王无馀外传》）

   （十六）简狄

   简狄在台喾何宜，玄鸟致贻女何喜。（《楚辞.天问》）

   殷契，母曰简狄，有□氏之女，为帝誉次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。（《史记．殷本纪》）[《淮南子．坠形训》：“有□在不周北，长女简翟，次女建疵。”]

   （十七）姜原

   周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝誉元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂牧养长之。初欲弃之，因名曰弃。（《史记．周本纪》）[《史记》所载的这段“历史”，是从《诗经．大雅．生民》和《楚辞．天问》中的有关神话翻版而来的。以神话、传说、故事入史，可以说是中国“信史”的一个传统。]

   稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠焕之？何冯弓挟矢，殊能将之？既惊帝切激，何逢长之？（《楚辞．天问》）

   厥初生民，时维姜□。生民如何，克□克祀。以弗元子,履帝武敏歆。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……（《诗经．大雅．生民》）

   （十八）女修、女华

   秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华，女华生大费，与禹平水土。（《史记．秦本纪》）

   以上仅是古籍中较为著名的人祖女神，竟有十九位之多。统治时间最长的周族，其始祖女神的神话也最丰富。这些具有女性祖先身份的女神，由于她们配偶的神秘性，由于她们生育过程的超自然性，而获得了神性。她们作为中国式的女神，有两大特点引人注目：

   1、她们无一例外地生下了伟大、超人的儿子，生下了氏族的第一位男性祖先。可以说，她们是以伟大儿子的母亲这一特殊身分而成为神话传说的中心的。

   2、她们无一例外地没有经历过人世间的两性生活，更没有类似希腊主神宙斯众多的妻子与情妇们所曾经过的那种浪漫爱情。从人间的观点看，这些女神直到生下伟大的儿子之后，依然是“处女”。

   神话的宇宙经过无穷的时光磨砺，女神们的生活却始终是枯燥而单调的。只要我们了解了女神世界及其生活，就难免会惊讶地发现：女神的生活没有浪漫内容，用现代标准看，她们毫无自由之可言，几乎是那高贵身分的奴隶。中国女神，是一群与爱情绝了缘的女神。

   女娲是创世神、救世神，后来又变成了人祖神。西王母是杀气腾腾的惩罚之神。精卫、天女魃是顽强的战士。不论她们身份如何不同，但无一享有爱情生活却是相同的。相反，女岐是位伟大的母亲，她无夫而生九子，但她结的是无花果－－没有爱情，甚而连异性都未当触碰过。没有爱人倒生有九子！□娥有过丈夫或许还有过爱情，但是，她既抛舍了丈夫，又弃绝了爱情－－去追求一种纯净的，但却是没有人间温暖的生活。□娥的飞升，是以两性隔绝为代价的。凡此种种，使人感到古代中国神话，透现著一股性压抑的风格。

   有人也许会反驳说：“不对。帝女之尸、尤其是瑶姬的神话，不是纯粹的爱情神话吗？”初听之下，似乎是这样，帝女之尸化成了爱情之草，摘而食之，可取媚于异性。瑶姬神话则满篇都是通情文字。但仔细一看，这两段神话，却是叙述神人关系而非讲述神际关系的。它写的是人之用而非神之体。它的重点是落在“媚于人”、“梦见人与神通”之类的世俗情感的宣泄上，而决非是在讲述神际之间的异性相爱。女神世界中的爱情故事只有这一段：“帝降夷羿”之后，羿射瞎了河伯的眼睛并夺取了他的妻子雒嫔女神。但《天问》上的那三句话，似乎还是以英雄本色为叙述主体，夺人之爱不过是“显出英雄本色”的一段插曲而已。更何况，按照神话的本文，羿的“妻彼雒嫔”也只有行为意义，而非深情表露。夺取敌人的配偶，在古代并算不得一种爱情的表露，只不过是在行使对战利品的支配性权利罢了。

   可见中国神话中爱情内容贫乏之至，而以“爱”为本位的叙述，则闻所未闻。

   丁山先生在《中国古代宗教与神话考》的《简狄即高□》一节中（龙门联合书局1961年版第9－－12页），通过一道道文献学和文字学的考证，得出了以下的结论：

   “简狄即爱神，亦即春神。春风时至，草木皆苏，春神有促进生殖的能力，也就被人重视为生殖大神了。简狄神格，颇似埃及古代的埃西（Isis）。”

   然而，这正是杰克．波德所说的解释古代文献方面的“奇迹”之一。其缺点是显而易见地失之于牵强。

   让我们一层一层地来看这个问题。

   第一，高□神是个极复杂的历史现象，并不简单等同于简狄。据宋代学者罗泌的《路史》（《馀论二》记载，“皋（高）□古祀女娲。”之所以奉女娲于高□的神位之上，是因为“以其载媒，是祀为皋□之神。”（同上“后纪”二）而早在汉代学者应邵的《风俗通义》中，则有这样的纪录：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置婚姻。”－－为女娲的高□神格的理论根据提供了合理的解释。闻一多先生《高唐神女传说之分析》一文，则对这一历史现象作了不失为历史主义的分析认为，各民族所祀的高□全是各民族的先妣。如夏族的高□神是涂山氏、殷族的高□神则为简狄、周族的高□神则是姜□，等等。这种描述，可能更近于实况。

   第二，高□不等于简狄，更不等于“春神”。因为古代中国确有另一位春神。那就是上述原始的女神中的第六位－－鼓歌的女夷。

   第三，高□不是司生殖的春神，更不是全人类普遍的爱神。中国神话中没有爱神，更没有沟连全人类的爱神。我们知道，不论是埃及女神伊西斯（埃西）还是巴比伦女神伊斯塔尔，或是希腊女神阿佛洛狄忒、罗马女神普赛克－－都是神话世界观中促进宇宙之变和普遍生机的不朽女神。只要简单透析一下中国神话的各种本文，就可看出，不论简狄还是高□都不是这样的神。

   以上三点表明，先秦时代的高□神，仅是女性族神，即属于我们已在女神分类中的第三类人祖的女神。因而，不同的族，有不同的高□;而没有中国文化圈所共识共奉的普遍祖神（“人类始祖”），更没有普遍的爱神。

   其他古代文化圈中的爱情女神和生殖女神，都曾经历了由地方族神向宇宙之神的演化。但在中国，这种可能的演化却中断了，即，没有这种演化的实际展示。例如，到了秦汉帝国已经完成了杜会政治的一大统之后，中国文化圈也并没有出现一个普遍的祖神和爱神。填补了爱神空缺的，是一个“婚姻之神”，即《风俗通义》所记“祈而为女媒，因置婚姻”的汉代女娲神（区别于先秦的女娲神）。

   那么，学识渊博的丁山先生为什么会作出这样的比附呢？我想，很可能是由于他受到了时代精神的感染，以致觉得，既然其他古代文明都产生过自己的爱神，古代中国也必得有这样一位爱神。但搜遍了古籍却找不到这样一位合格的爱神，于是，只能用文献学和文字学的考证技术，为现代中国人发掘出一位爱神来－－于是，“简狄即高□，简狄即爱神，亦即春神”的现代神话就产生了。

   事实上,遗留至今的古代文献表明,古代中国没有爱神。这意味著发生过两种情况：

   一、中国的原始灵性世界是一个没有“爱”的世界。

   二、曾经有过爱神,但后来被中国民族的文化记忆给彻底遗忘了。无论是发生了哪一种情况，都可以说，古代中国人的心里没有爱神或忘掉了爱神。

   可是，古代中国和其他一切现实社会一样，是个两性社会。它不是希腊神话中的亚马孙和中国传说中的女子国那样的单性国。一个两性社会怎么能回避爱情呢？通过对高□神的历史分析不难看到：古代中国用婚姻之神替代了爱情之神。原来，没有爱神或忘掉了爱神的民族，把自己的热情奉献给了婚姻之神。这反映了，在现实生活中宁愿牺牲爱情也要维护婚姻的伦常现实？

   与这种发展十分合拍，中国女神的生活中没有爱情而只有婚姻，这完全可以在十日之母羲和、十二月之母常羲以及十位人祖女神的记录中，得到逐条的证明。只要浏览一下前面引述的材料，就可以看见这种根本不涉及爱情一字的婚姻，这种婚姻的唯一目的就是生下那些大名鼎鼎的伟大儿子来的实况。在巫术女神和其他原始女神身上，情况就越发奇特了。那里不仅没有爱情，连婚姻也变得稀有。例如，在众多原始女神中实现了婚姻的，只有前所援引的羲和、常羲－－姐妹（同嫁帝俊）和不幸成为战俘的女神雒嫔（一身而嫁二夫）。在巫术女神中，只有□娥实现了那一个终究还是破碎了的婚姻之梦。－－但关于她们的爱情，神话的本文丝毫也没有涉及，没有述及这个在杜会生活中所有的女子和男子们都十分关切的大问题。

   再换一个角度看，精卫和瑶姬一样也是个处女神。她关心的不是如何获得性的满足，更不是获得爱情，而是复仇。也许，幸福的大门已经永远对她关闭了，因此她只有把生活的全部希望都寄托在复仇的渴望中。她填平了大海便能获得自己的幸福、完成自己作为女性的使命吗？女岐也算个未嫁的处女神，但她却是未婚先孕。不，是未合而孕！在这讲述中，既包含著对子嗣的热望，又潜藏著对男性的疏离。

   瑶姬更惨。从神话发生看，她出现得较晚，因而，更富于世俗的人情味。但毕竟也还是未行而卒。可怜的处女神，只有托梦给男子，在梦中实现遗愿。

   中国的女神，有真处女（瑶姬与精卫），有假处女（女岐），有独身的（女娲、西王母、女夷、天女魃、娥陵氏），有守活寡的（□娥），既有不幸而遭到强暴的（雒嫔），还有一群群雍容华贵的可能的贤妻和已然的良母（日、月之母与人祖女神）－－但却没有一个作为“爱人”而存在的女神。她们的世界，是一个不知“爱”为何物的国度。

   这一切，表明了一种什么样的文化态度？

   我们面对著这样的中国神话。

   这并不是全部的女神神话，而是遗留至今的残章断简。

   要弄清神话的全貌原本是什么样子，也许是人类的智性永远也企及不了的目标；要辨明这些残章断简之间的确定关系，将之组成一个无懈可击的体系，也不是神话学的力量所能实现的。因此，我们在这里，选择了一个有限的探讨目标：讨论一下在女神留下的踪迹里所体现的那种意识形态，即，女神神话的现况与中国民族对于女性典型的观念间的联系。

   古籍神话的现况所呈三类女神及其大致比例，不是突发的，而是中国文化心理的长期压力形成的。也就是说，女神神话之所以是今天这个样子，中国传统的社会规范，是整个“淘汰－－选择”过程的关键因素：文明化的压力把不合规范的神迹尽量掩埋并忘却。

   神话和历史具有持久性的互渗关系。散夫了的古神话，往往能在对历史场景的描述中得到惊人的“复现”。古代神话本是“心灵的历史”，它讲述了古代民族重重叠叠的梦想史。而文明时代的历史文献，则以“实录”的身份被创作并流传。但没有任何一种历史文献，可能完成对历史场景和历史过程的实录。即便全息的文献总汇到一起，也不可能再现流变不已的历史过程。因此，历史文献总也排解不掉神话的气质。而细心的读者，完全可以从历史著作中找出与神话作品相似的型式。就本文的题目具体的说，可以找到与三类女神相似的三类女性的历史形象。

   这里，我们不打算采取“原型论”的态度，而仅限于寻求现象与现象间的相似，把它们找出来，供大家参考。

   三类女神神格，与中国传统杜会有关女性典型的三类观念模型，可作如下之比：

   原始的女神----“女巫”，制造神迹，在民间生活中有绝大影响力的妇女。

   巫术的女神----“列女”，树立典范，有杰出社会表现及个人才能的妇女。

   人祖的女神----“后妃”，绵延家系，催生并且抚育了伟大子孙的妇女。

   在古代历史文献中，妇女主要以两种身分出现：“后妃”与“列女”。

   后妃的出现，最早可以追溯到三代传说中的“祸水”----祸乱天下、灭人之国的妖妇。

   夏桀的妹喜、殷纣的妲己、周幽的褒姒，都是获得过君主爱情的美妇人，并以她们的爱情给世界带来巨大的灾害，留下刺人的传说。通向灾难的道路虽然各不相同，且各有曲折的故事，但风格却惊人的一致。事实上，她们能够成为横空出世的灾星，正是以君王的无限宠爱为前提的。

   在这种故事里，个人的爱情与社会的幸福显然被对立了起来。

   这三位获得过稀有的爱情的美妇人，都十分奇特地出身于女奴，是作为赎罪品来到君王身边的。

   一，昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉;妹喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。（《国语．晋语一》）

   二，殷辛伐有苏，有苏氏以妲己女焉。（《国语．晋语一》）

   三，褒姒，周时褒国之美女也。褒人献于周幽王，王耽之。遂逐申后，立褒姒为皇后。（《□玉集》卷14《美人篇》）

   这种雷同很难被设想成巧合，当然更难说是历史的真实。它强烈暗示著，创作这些故事时代的人们在文化评价上的几个特点：

   一，爱情与灾祸有关。因而是不幸的。

   二，被男子狂热地爱上的妇女大多是出身低贱的妖怪。

   三，有作为的人（通常当然具有男性身份）摒弃爱情；或者说，把性爱控制在功利合理的范围内。 而这几个特点合成了一个强力的交响：爱情舆阴谋;而要战胜阴谋必先战胜爱情。

   很自然，对于一个男性主导的社会来说，异性之间狂热的爱，会起到抬高女性地位、疏离男性友谊与间隔男性忠诚的作用，因而被视同罪恶与卑贱，是不足为奇的。但是，男性主导的社会并不止古代中国一个，而神话中缺乏爱与爱神，传说中视爱情为罪恶的文化心理，却数中国最为强烈。

   创作于明代的《隋炀帝艳史》（齐东野人撰）中有一段文字，也许提供了点破此中玄机的消息：

   “这日炀帝正在宝林院与沙夫人谈论古今的得失，炀帝道：‘殷纣王只宠得一个妲己，周幽王只爱得一个褒姒，就把天下坏了。朕今日佳丽成行而四海安如泰山，此何故也？’沙夫人道：‘妲己、褒姒，安能坏殷周天下！自是纣、幽二人贪恋妲己、褒姒的颜色，不顾天下，天下遂由此渐渐破坏。……溺之一人谓之私爱，普同雨露然后叫做公恩。此纣、幽所以败坏，而陛下所以安享也。’炀帝大喜道：‘妃子之论，深得朕心！朕虽有两京十六院无数奇姿异色，朕都一样加厚，从未尝冷落了一人，使他不得其所。故朕到处欢然，盖有恩而无怨也。’”（《第十五回》）

   这虽是小说、野史，且又成书于明代；却于不期然中透露出关于爱情问题的传统标准看法。按照这种看法，“私爱”不及“公恩”高尚。而此处所论之私爱（即爱情的专一性）恰恰是现代爱情观的核心。所谓公恩一词，当然是小说家借以讥讽隋炀帝的纵欲淫荡，但其本意却是履行“敦伦”义务的行为。我们之所以挑出这段文字以说明古代中国人对于爱情的官方看法，还因为它区别了恩与爱两个范畴。恩是受到伦理制约的两性关系;爱则是纯粹任情的两性关系。显然，后者是一种应该受到即使像隋炀这样荒淫无度的人也要谴责的关系。古代占统治地位的爱情观，只是达到恩的王国而无法超越恩以抵达爱的乐土。当然，在古代人看来情形正好是相反的：即克服了私爱而后臻于公恩之境。即完成了一个从纯粹任情向伦理制约的飞跃。

   秦汉时代以降的大一统压力，使中国文化圈内的各区域文化迅速趋同，形成了此后两千年中行之有效的文化模式。《史记》的出现，在历史文献领域中承上启下，成为《二十四史》的卷首之作，被尊为中国历史著作的典范。对本文而言，《史记》的独创性表现在，它的十二《本纪》于《高祖本纪》之后，另立《吕太后本纪》；而在三十世家中，更开辟《外戚世家》－－从而在中国历史视野中，第一次把《后妃传》推上了舞台。妇女在古代曾以独立的身份进入神话成为女神；现在，妇女第一次独立地进入历史。

   在《外戚列传》的导言部份司马迁写道：

   “自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助也。夏之兴也以涂山，而桀之放也以未喜。殷之兴也以有□，纣之杀也娶妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。”

   在这里，婚姻仅仅被理解成一种杜会关系，而不是两性之间的心理关系。即爱情，而超过杜会关系需要的爱情被叫做“淫”。

   反观神话，如出一辙。人祖的女神，实即远古神话中的后妃。也日益走向合乎社会关系及其需要的文明道路。以禹妻涂山氏为例，在《天问》中曾被屈原反问“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼□（涂）山女，而遇之于台桑？闵妃匹合，厥身是继，胡维嗜不同味，而快晁饱？”两个反问，说明涂山氏原非禹妻，只不过苟合而已。禹的行迹，也颇似希腊的风流天神宙斯：在工馀之暇聊试风雨之情而已。但越是在后起的传闻中涂山氏越像个“明媒正娶”的夫人了。《吕氏春秋．音初》记载了她与禹的以礼相见；《吴越春秋．越王无馀外传》（汉赵晔）则说，“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度”云云，然后“因娶涂山，谓之女娇”－－俨然成就了一则只有功利，而没有情欲的“封建婚姻”了。此中消息盈虚，不是很能说明问题吗？爱情描写先是被省略－－我们只知道禹与涂山氏“通之于台桑”的性行为，而不知他们的心境。继之被消灭－－偷情被媒妁取代，两性关系被社会关系所包容。

   《史记》为妇女立传开创了先例，《汉书》继之以发展。影响较大的吕太后与王太后（王莽姑母）之外，还有二十四位皇家女性进入历史。此外，还有一些平民女子（如巴寡妇清等），分别因为各自的成就而被单独记录。这些平民女子传记，构成《列女传》的前身。《后汉书》以后，这种以专业或人格的特殊性去描述妇女的传统，获得了定式的发展，并在《列女传》的程式中实现了制度化。

   试以《后汉书－列女传》为例，分析一下其构成，是相当有意思的。

   十七位“列女”，一位以母亲的身份被记录；两位以“孝女”的身份被记录；剩下的十四位都是以“XX妻”的身份被记录。

   十七位列女,可分为两类。

   一类是优秀的个人,如智者、学者、文人、隐士等。这类人共有四位，占总数的23．5%。

   一类是处理人际关系的模范,如贤妻、好继母、孝女等,这一类共有十三位，占总数的76．5%。

   四位优秀的个人都是得以善终的。而十三位模范人物中,却有八位死于非命：自杀或他杀。

   其中自杀的六位、他杀的两位。而在自杀约六位中，有两位的死因是由于不肯改嫁。显然,她们进入历史是因为死的意义光荣,而非生的价值伟大。

   范晔在《列女传》的引言部分中就此作了理论说明：

   “《诗》、《书》之言女德尚矣。若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节，则其徽美未殊也，而世典咸漏焉。”

   从而提出了有关列女典型的四个基本模型：贤妃、哲妇、高士、贞女。

   贤妃当然属《后妃传》的职能范围，而《列女传》本文则包括了哲妇、高士、贞女等三项。照理说，四项模型的比重应大体平衡，但正如我们已经看到的，哲妇与高士的总和，还不到模范人物（贞女）约三分之一，社会关系方面的模范人物，因而占据了“列女”的主流。这是重道德而轻艺术的结果。

   细心的读者在浏览过各种传纪体史著中的《后妃传》、《列女传》的本文后，就会十分自然地联想到，后妃的功能与人祖女神的神迹有许多相像。首先，典型的即史书特写的后妃与人祖女神都无一例外地生下了作为世界统治者的儿子或舆这些统治者有血缘关系的人物。其次，她们都与伟大的神或帝王（在古代中国人的意识中，帝王即神。这可以从多种关于帝王降生的神异传说中得到证明），具有一种暧昧约两性关系（这在神话中居多）或明确的婚姻关系（这在历史中居多）。人祖女神与后妃一样，并不是以全然独立的身份进入神话或历史的，而是以中介、配角的功能成为神话和历史过程中不可或缺的角色。

   同样，或以德称或以才颂的列女，和神话中的巫术女神之间，也有气质上的相通。精卫与那些杀身成仁、慷慨赴义的列女之间，有一脉相承的精神关联。区别仅在前者是可以死而转生的神。她不受自然律的制约；后者则是些只有一次生命的凡女，并深受社会律的制约。在天女魃、娥陵氏身上，不也闪动著那些才慧惊人、善于创造的列女们的影子吗？弃夫出逃的□娥的形象，诚然与《列女传》中的忠贞女子大相迳庭，但却与弃家私奔于司马相如的卓文君不乏相似，只是出奔的动机和目的不同而已。至于“未行而卒”，对行使女性权利满怀向往的瑶姬，正道出了那些不幸夭折的少女们的心声。同样显然的是，《列女传》的作者们也像神话的典范一样，并没有描写主人公们的爱情生活；而要断言所有这些列女竟无一获得过实际的爱情生活，是会很难今人信服的。因为有些列女甚至是为旧情而死难的。问题在于《列女传》没有表现其主人公的爱情－－这与神话中女神们的遭遇是多么相似啊！

   巫术女神与才慧的列女之间的相似，并非一个现代人假托的梦，而是文化史的现象。在古代，巫术曾是人们认识世界并试图控制环境的重要方式。巫术的女神，是原始人类心中的存在，是他们巫术活动投射。随著文明化，一部分巫术分化为科学与艺术，与此同步，对巫术女神的神话描写，也就转化为对才慧超人的列女们的历史绘图。但两种描绘的动机毕竟是不谋而合的：通过这种描写，颂扬了知识、技能、力量，颂扬了业已掌握它们的女性典范。

   在古代，具有特殊意志力量的人，还被认为是掌握了某种巫术能力的人。如精卫的意志显然被巫术化了。转到历史描写中，具有非凡品格和道德力量的列，也就自然地成为注意的中心。

   每位读者都可以根据自己对中国古籍的了解程度，去进行诸如此类的细致对比。通过对比之后，这两组对应关系将赫然呈现在你的面前。

   细心的读者还会发现。尽管历史著作中的后妃、列女与神话中的人祖女神、巫术女神有对应关系；但在历史著作中却找不到可与原始女神相对应的一类女性典型。实际上，可与原始女神的功能相对应的女性典型不是没有，只是没有被历史著作摄取罢了，她被一种现世的庙堂文化心理给排除掉了，这就是可与后妃、列女鼎足而立的女性通神者（女巫）。这并不奇怪。事实上，女巫是历史上最早的职业妇女，她们第一次把女性从家务劳动或家庭经济中解脱出来，而面向整个社会。女巫的职业，是妇女参加最早的社会分工，也是最能得到民间尊重的一种分工。从这种意义讲，的源起，自然早于制度化了的后妃，甚至早于文明化、道德化了的列女。女巫的职业，是基于对原始力量的崇拜；因此，女巫这一被史书有意忽略的女性典型，与原始女神的关系，比与巫术女神的关系更为密切。

   巫师在文明杜会中的地位是可以理解的。文明的发展并未赐人以控制自然力的权能。杜会生活和思想意识中，因此也就始终无法消除潜在的巫术因素。科学、艺术的层层进展，分减了巫术的势力。但科学和艺术还不能解决的问题，则保留给了巫术与神话。这就是任何一个文明社会都不能最终消除巫术势力及巫术意识的原因。女巫作为一个职业妇女，因而不仅是最古老的，也是最年轻的。她至今在各个文化圈内以各种形式的活动保持著自己的活力。只是在各种官方文化中，女巫都是被排斥的。

   原始的女神是自然力的化身创世的女娲、司天之厉的西王母、生日的羲和与生月的常羲、主管万物生长的女夷、原始生殖力象徵的女岐……而古代的女巫，正是这些超自然的神与人类之间，进行交往的信使和媒介。她们为人类召唤自然力量，也替诸神对人间传达旨意……女巫在社会生活中的广泛作用带有世界性。现在我们知道，中世纪欧洲（尤其是意大利与西班牙）的基督教异端裁判所所判处的许多人，并非现代意义上的科学思想家，而是传统意义上的巫术实践者。其中，女巫占了很大的比例。

   在中国，民间杜会生活中占重要地位的女巫，是遭到了官方文化的漠视与排斥。这种“名不见经传”的萧索情形，当然无法用女巫活动的单一性去解释。事实上，后妃和列女的活动也是相当单一的。代代官史中的列女，不仅事迹相似，甚至连叙述她们行迹的语言也尽都模式化了。但这并不妨碍她们牢牢站稳一席的位置。把女巫和巫觋活动排出史籍的，是不语怪力乱神的史官精神。也正是在这种精神准则下，女巫的活动失去了神圣性，反倒成了史家在描写西门豹一类人物赫赫政绩时的反面陪衬。但历史的过程是与史书的纪录大不相同的。

   尤其是古代生活中，女巫在不同于庙堂文化的人民信仰中具有一种超度的能力，这种能力的天赋性质，接近于现代人重新发现的特异功能。正如经验所指示的那样，这种能力既可以用来治疗疾病，也可以预卜未来。但有关的机制，甚至连现代科学也未能予以完全的揭示。

   在指出了三类女神与三类女性典型之间对应关系之后，再次可以从不同角度发现，不论在这三组对应中的哪一组中，后者的生活也像前者一样缺乏“爱”的要素。要么没有爱，要么把爱等同于淫乱。

   两性关系是人类社会生活和个人生活中无法回避的事实，因此，任何一种精神活动都必定会涉及它。中国神话当不例外。但两性关系又是二元的：一元为生理的，行为的；一元为心理的，思想的。前者导致生殖，后者产生爱情。

   从泛文化的角度去看“爱”在中国文化中的表现，则发现文学中有大量的爱情描写。这从中国最早的文学作品《诗经》就开其端绪，到了《楚辞》中则达到了繁荣并实现了一种风格。“美人香草”的泛滥，以至后代的阐释家必定要在其中寻出一个忠君报国的寓意，以圆伦常道德的说梦。秦汉以下，从魏晋的志怪到唐宋的传奇，再到元明清的戏剧、小说，无不充满爱情的主题。这还不包括贯穿历代诗词曲赋中言情的红线。

   与中国文学中的爱情盛况形成反照的，是中国哲学中却丝毫不涉及「爱」的观念。除了孔墨时代发出过几声空前绝后的呼喊外－－如孔子说“仁者爱人”，墨子则侈谈“兼爱”－－“爱”并不构成中国哲学合理主义的重心。中国哲学的重心，落在“仁”上；“仁”是理性范畴，而爱则是情感范畴。中国的正统哲学，因而成为一种无情的合理主义，或一种矫情的功利主义。这与西方哲学和印度哲学中向往异域、追寻绝对的超理精神，是大不一致的。

   中国哲学的此种精神，早在神话时代就崭露端倪了。中国神话颇含生殖的内容（尤见于人祖的女神行迹中），以是不乏生理及行为的性关系描述（以姜□神话较为具体）。但是中国神话却没有爱情的内容。也就是说，体现在中国神话中的两性关系，只有生理的、行为的一元，而没有心理的、思想的一元；简单地说，是只有肉而没有灵；只有性关系的硬体而没有性关系的软体。与这种缺如相映成趣的是，中国文学里虽有爱情描写甚至色情文学，但却很少把爱情提高到哲学地位。这等于说，爱情活动即使在中国文学中也不能位列上品。正是基于此种心理，从来的阐释家在注解爱情篇章时，总要从隐喻的关节下刀解牛，将之说成是 言志的或喻世的。纯粹的爱情，若不托庇于别种精神，则不能受人景仰。这种现象在中国精神世界中绝不是孤立的。

   神话在古代生活中的功能接近于文学还是接近于哲学与宗教？对此的解答，在中国现今的学术界还是颇有争议的。但从本文所分析中国女神神话缺乏爱情内容的状况看，在文学艺术与哲学宗教这两极之间，神话显然是更接近于哲学宗教。因此中国神话之缺乏爱情故事，似乎不是后代的省漏与遗忘所致，否则就无法解释《诗经》、《楚辞》和历代文学描写中的爱情篇章何以未受省漏，而传诸千古。因此，中国神话之缺乏爱情故事，似乎意味著当时就未有此种神话问世，或虽有零星问世，也还不足以形成一种风格、模式。故终未能受到记录者的注意和采纳。

   爱情作为人生的一种体验是恒在的、普遍的。问题在于，一种文化表现不表现它，或如何表现它。允许在高级文化（如神话、哲学、宗教）中表现爱情的文化，虽然意味著给予了情感范畴以较为优越的地位，同时，也表露了少受功利左右的意志自由。而在高级的精神领域中不语爱情，则意味著抑制情感、意志与非理性憧憬的合理主义倾向。在高级文化中回避爱情主题的哲学风度，和不语怪力乱神的表态，具有深层精神的相通，并获得了相似的文化功能，那就是倡言功利合理主义。

   现在我们已经看到中国文化在“爱”这一问题上的两种态度：

   一、中国文学中有爱情内容，但神话舆哲学中则没有。因此，文学中的爱情无法上升为一种哲学。

   二、中国神话与哲学包容了性关系的硬体（还特别注重阴阳二元论），却排斥了性关系的软体。因此它对生殖行为给予了高度肯定，但却漠视了爱情冲动。从夏商周三代的妖姬亡国的历史传说看，爱情甚至是有害的。

   这种精神现象说明：爱情或性关系的软体，在中国思想中处于一种半遮半掩的尴尬境地。严格地说，它是不登大雅之堂的，只能在《国风》这种民间小调或《楚辞》这种骚客私怀中流露流露。《关睢》一诗，也只被认作是“后妃之德”的描述，而决非人的爱情抒怀。中国文学中居上流位置的散文作品，也绝少爱情题材。这暗示我们，从高级精神的角度看，爱情在中国文化的表现（而非中国的生活的存在）中，处于不合法的、“低级”的地位。以至于在中国社会里，你可以三妻六妾地行淫，但却不可以颂扬爱的精神。同样，你在生活中可以什么都做，但在艺术表现上却必须慎之尤慎。人们不是根据行为，而是根据思想意识去评价一个人。所所以“言行不一”成为通病。

   最后，还有几句题外话。

   中国哲学中和文学艺术的高级层次中，没有浪漫爱情的地位，因此，也没有意志自由或追寻绝对的超理精神。没有精神之爱（哲学），没有“骑士之爱”（文学）的传统文化观，近代以来却受到西方东渐的爱情观的冲击，因而感受到困惑、迷乱、不自然。西方式的爱情观背后，有著强调意志自由的非功利倾向，有著追求绝对的不合理冲动。因此，表面上是中西方爱情观的冲突，实则为中西文化观的交锋。

   “骑士之爱”以来的西方爱情观，是以一夫一妻制为基础的，它的核心是“专一”。中国传统的爱情观是以一夫多妻制为基础的，它强调：“不妒”。两种婚姻制度和爱情观的冲撞，使得近代中国人处在一种人为的过激反应中。他接受了西方式的一夫一妻的婚姻制度，但心理上还多少停留在重视“不妒”的夫权意识中。因而，没有完全适应一夫一妻制度的“专一”心境。

   这就形成了一种越来越广泛的错乱，终于引起了清教主义的连锁反应。这种近代中国特有的清教主义，本不见于传统的中国杜会中－－“不妒的美德”被抛弃了，取而代之的是矫枉过正的“专一”苛求。这是比其西方渊源还要极端的“专一”，终于导致了“截断巫山云雨”的两地分居制度。 而在中古的日尔曼人那里，专一的心境和一夫一妻的制度，是顺乎自然的习惯法，而绝不是通过政治运动和长官命令来推行的。这只要看一下塔西陀《日尔曼尼亚志》中的有关章节，就一目了然了。

   而表现在爱情问题方面的困难，正是近代中国面临的广泛的文化困难的一个缩影。这种困难，激发了一系列重新适应的人为规画。这往往使困难复杂化了。而中国神话，恰恰对揭示这一点，提出了耐人寻味的教益。

   （1987、6、27、写于北京，原载《神与神话》，联经出版公司1988年3月初版）