个人的信仰宗教不同于集体的信仰，它偏重于内省式的精神性；集体的信 仰则偏重于仪 式的社会性。宗教的精神，是从个人的信仰中生发出的，而集体的信仰则构成不那么令人愉 悦的现实。信仰的精神当然不是纯然属于某个心灵的，但它的原始出发点却是某个心灵---- 然后通过心灵之间的沟通而传播、弘扬。这样，精神信仰开始在个体间(即群体中)弥漫开来 ，形成软的和硬的、时间的和空间的网络……这就是从个人信仰通向集体信仰的史途。

   一切信仰的基础是自省和自律，而不是行动和他律；它的原始起点是精神意境上的圆满 而非社会功能上的完善。以基督教言，耶稣、圣保罗、奥古斯丁等一系列的早期宗教家和弗 兰西斯科、罗耀拉、马丁.路德等晚期宗教家，都以具有内省和自律的“个人主义者”一面 而出世；而后才发展出群体主义的宗教功能。他们从古代圣人的心灵和同时代的先师甚至门 徒的心灵那里获得的沟通，使他们形成了“自己的宗教精神”----这是一种“对话”，这是 一种个人精神在社会化过程中受到修正和损益之后方能化为集体宗教的思想过程。

   集体的信仰则强调信仰的仪式与规范一面，特别重视信仰体系的组织与戒律。它首先追 求的不是信仰的内核力图抓住的那些超自然事物的奇妙；而是首先关注如何利用超自然力量 来促使组织的巩固与教义(“图腾与禁忌”)的传播--它的使命在于：充分实现信仰的社会 功能。各种监督执行信仰的机构，都是这种意义的集体宗教的代表。

   他们把教义的社会功能 一面置于王位。尤其是当教义与既得利益融为一体时，就更是如此。于此相反的个人信仰， 在讨论教义时则更多关注个人的良心和感情需要，关心能否“得救”的问题。照此看来，个 人的与集体的信仰之间即使流通着共同的语汇与论证，也是截然有别的。这时，如果集团信 仰一定要统一个人的意志，则同名异实、表里不一，就不免成了一种社会通病。它们在历史 中发生冲突也就势在必然了。

   集体的信仰总要规范个人，以期覆盖他的行为与思想；而有创新力的个人也总在寻找集 体信仰的薄弱环节并予以质疑。历史就在这样的运动中。被人忽略的最大奇特正在于：这冲 突恰恰也就是两种信仰的可通性所在!唯需开山大师给予创造性的转化。

  请注意，当集体信仰试图通过个人的知觉系统把它的种种仪式与符号输入到个人心灵中 去的时候，个人心灵由于受到这种影响而的产生的信仰习惯并非严格属于个人的，而只是集 体对个体的渗透罢了。集体的宗教因此只能为个人的信仰提供一个精神探索的前提(而非解 答)，或是一个思想射击的靶子(而非枪击)。同时，个人信仰却向集体信仰输入个性化的活 水，使之常是清新。个性的滋养，使共性的羽毛丰满。共性，并不出自抽象的原则，而是来 自个性的均衡。而个人信仰与集体信仰之间富于创造性的汇合点，就是一种新宗教的孕育。 它既有新的精神信仰(这是经过社会化的个人精神信仰的“共性”)，也有新的(即相应于此 种精神的)组织形式及教义、仪式。

   可是在流俗的意见中，甚至在许多学者的严肃著述中，却没有区别这两种信仰。相反， 他们却尽其所能地把这两种异体混在一起或在言谈中交替使用，以致引起太多的误会与混乱 。更惊人的是，他们还从中推断关于宗教与人类未来生活的多层次设想(例如康有为的《大 同书》就提供了这方面的一个典范)。如果我们可以相信他们的诚意(即相信这些设想是出自 内心的真诚而非功利的计虑)，从好的一面去考察这一混同，也有义务指出，他们的方案就 是要用个人的信仰去无条件地祭祀集体的宗教!所以，这些计划必归落空。以内省去指导行 动；以精神性去完善社会性：无不酿成适得其反的悲剧。

  个人的信仰所依赖的是：不断从人的灵田中得到启示。这启示在虔诚者的心眼之中，是 来自神即宇宙的主宰力量的。集体的宗教则不然，它虽有严谨的结构以为支撑，但却无法沟 通一切类似的活源。个人的信仰因此无法成为集体宗教的听命者。相反，它倒是针对前一个 时期集体宗教的内部弊病而发。它的活力表现为：无视集体宗教的严谨性和权威性，并不吝 对它的传统力量持怀疑的态度。它这才有可能革新并丰富集体的宗教。仅仅作为奴隶，是无 法创造历史的。

   仅仅作为奴隶，是无法创造历史的。如果听任集体的规范去束缚个性，则不仅破坏了个 性的有机生成，集体的热情也被釜底抽薪了。任何宗教本身都不是一成不变的，结果在宗教 的“内部发展”上造成了同名异实。在“慈悲”中有了更多的“严酷性”，而“顺从”有时 也成了一种抵抗。

   当耶稣提倡“别人打了你的左脸，你要把右脸也伸出来”时，并非号召他 的信徒做顺民，而是鼓励他们用和平的方式进行抵抗。因此，在《福音书》中的另一个地方 ，他明确宣布：“我来不是为致太平，而是来致刀兵。”确实，只有通过精神意义的“致刀 兵”，个人的宗教(如《新约》时代的耶稣教)才有可能为集体的宗教(如《新约》时代法利 赛人的犹太教)注入活力，使其免于僵死。事实证明，这场静悄悄的灵魂动荡，比古代文明 中的各场世界大战，都更深地影响了人类历史的进程。

   精神世界的变革，说到底，并不是自发的、自在的。它是社会生活中的人在面对精神危 机(这发自社会信任的崩溃；信仰形式的解体不过是个外壳)时，所产生的心理应急反应。因 此，只要来自现实生活的压力还不够严峻以致带有毁灭性(或者，还有另外的通道可供人们 选择时)，普遍的精神信仰的复兴”就只能是一句空话。

   西方文明已衰落，但还没有走到绝境，所以，现代西方世界的宗教也就不存在真正的复 兴之机，结果，只不过是发生了一种“节日化”的蜕变现象即假复兴。所谓宗教的节日化趋 势，是指把宗教的仪式当作一种节日的娱乐来玩弄；而宗教的仪式与精神在很大程度上又脱 节了。人们好象非常富于宗教的热情，进教堂，做弥撒，搞布道等等，但在很大程度上，这 是有意识的表演，而不是无意识的冲动。在这里，宗教的感情被智性化并实用化了。信仰的 神秘与热忱，被世俗的娱乐与喧闹给取代了。

   这是偶然的吗?是一种误会?当然不是。这十分清楚地显示了信仰的限度及其功能的特定 ：集体的信仰是为了应付它的持有者所面对的现实压力而产生并发育完备的。在这过程中， 当一种新的东西如科学技术或国家权力可以部分地代偿信仰的此种功能时，就无法奢望信仰 能取得或保持全面的统治地位。这时，精神信仰会被功利计虑取代掉。在信仰看来，它所宣 扬的教义应是绝对的。但在一个旁观者看来，它无非是社会心理的减压阀或“寄托”而已。 如果在不恰当的时刻，过于信赖这道阀门，人类适应新环境的能力反而难免有退化之虞。

   人对信仰的态度因而是十分矛盾的。人们既皈依信仰，又背弃信仰。于是，为信仰献身 的理想最终统于一个借口。应该受到谴责的不是这种态度，反而是对信仰寄予过高的、华而 不实的期望。

   当信仰的绝对性与神圣性剥蚀之后，“为信仰献身”就成了一个杀人狂或自杀狂的隐庐 。神圣性是随着绝对性一同塌陷的。发掘这个精神上的杀人狂与自杀狂的根源，就会发现， 为信仰献身的人性动力恰是人世的无聊所激起的绝望感。

   叔本华曾比喻人生为一个钟摆，在无聊与痛苦两极之间摇荡。当人不痛苦的时候，他就 无聊；而人不无聊的时候，就有痛苦。这虽发自叔本华不乏病态的个人感受，但当一种文明 陷入了自身大病态的时候，它同样亦有此感。此时，个人的病症就具有了普遍的感召力。当 一个文明面对外界的威胁时，它比较能够应付裕如；但一个文明却特别容易在自身特点的定 式发展所形成的自身病态面前束手无策的。因为它无从克服自己的条件，去超越这种病。

   这时，便是集体的信仰大显神通的良机。它至少可以在人的幻觉中再造一个黄金时代。

   社会感到的绝望，会推动它的精神(“时代精神”)朝向超自然的方向发展。当社会无法 再凭已有的经验解决问题时，它会要求超验的东西前来拯救自己。这时，群体的歇斯底里就 会形成、凝集并畅行无阻。当绝望还不是很普遍的时刻，这种要求拯救的动机还表现为祈求 幸福的形式；但当普遍的绝望已造成精神的变态，厌世感和乐于铤而走险的情绪已经弥漫开 来--这时，为信仰而献身就会成为一个漂亮而又切实的解决办法：信仰成了目的。

   以信仰本身为人生目标这一冲动，巧妙地满足了狂热者的内在厌世感与自杀欲；又能提 升厌世态度以使之合理化、崇高化--它为失却去色彩的人生涂上一层神秘得令人眩目的色 彩--因此获得了史无前例的价值。其实，这价值古已有之，且将垂之万世。只是形貌有所 不同罢了。

   集体的信仰号召以信仰为目的；或为信仰而献身，虽与人的生存本能相冲突，但是当人 的生存本能业已走投无路的时候，你又要他怎么办？这时，献身恰能为生存的本能提供一个 体面的下降阶梯，所以就成为可以接受的了。

   利维坦吞噬了许多的人，但是，它能消化得了吗？