楚魂：宗教徒(广义的宗教徒即信仰主义者)认为宗教是神 圣的，而无神论者:(非信仰主义者)则认为宗教是个骗局。现 在我们脱开这种传统的对立，从一个新的视角去观察宗教现象， 可以得出一个惊人的结论："宗教的原罪"主要的不是来自 它的欺骗的一面，而是来自它的神圣一面。因此，无神论者攻 击宗教是个骗局并没有击中宗教的要害;而宗教徒的信仰表自 反而说明了宗教与信仰是一个"人生最集中的罪恶"。越虔诚的 信徒，就在宗教形式的原罪中就陷得越深。每个试图用信仰作赌 的赌徒都会陷入这种罪恶的，不论他输或赢。

   秦人：巴斯卡曾经说过，信仰是人生最大的赌博。问题 是，不论你持性恶观点还是持性善看法，似乎都无法摆脱这一 信仰型的罪恶。我是这样考虑的:对彻底的性善论者而言，宗 教几乎是个奢侈品，是个不必要的东西。他只要去消除社会的 障害，放任自己的天性就足矣。但对性恶论者而言，人却生而 带有原罪。人既如此，那么人所创造的一切，岂不也是原罪的 产物吗?其中，当然也包括宗教的活动，甚至包括人所臆造的 宗教崇拜物(神、上帝)。

   楚魂：油田大作有关宗教的言论，尤其是他自己所注释、 发挥的大乘佛教的宣传，就十分清楚地表现了宗教的这一普遍 "原罪"。宗教实际上是一阵人性的喧嚣，但不知怎么回事，却 一定要以超我与利他的彼岸式义理武装起来，披上逻辑的铠甲， 闪着普渡众生的火花……但所有这一切背后的动机，却 与宗教自说的神圣性是背道而驰的。同样，博爱的宗教家 们，在对待宣传另一种博爱形式的"异端者"的态度上，表现出 最大的不博爱。这说明，"原罪"只有在竞争的时候才获得充分 的展现。揭示争夺信仰市场的行为及其构成的竞争压力，是揭 示"宗教原罪"的最佳途径。

   楚魂：大乘佛教与小乘佛教的主要区别在于，原始的小乘 佛教(现主要流行于南亚和东南亚)注重哲学思考，而后来 居上的大乘佛教(主要流行于北方和东方亚洲)却更多宗教 神格的意味。池田先生出自他的传道需要，对大乘佛教的精神 作了不少"手术"，施行了现代化的改造。例如，取消了大乘教 神话中繁多的宗教因素，进而把它抽象化，使之变得更为社会 化和现世化。有的佛教学者认为大乘教是一种真正的宗教，而 小乘教首先却是一种哲学。也许正是基于此，所以大乘教自诩 能超渡所有的人，而自目为一种"大乘"。

   秦人：大乘教和小乘数的区别，是佛教内部精神分化的自 然结果。但使我们真正感到兴趣的，倒不是大乘教与小乘教在 实践方面的区别以及它们在义理上的争论。对我们的论题更有 启发的，倒是池田先生的态度。我们看到，主张大慈大悲的池 田先生竟容不得小乘佛教或南方佛教的拯救理论，以致到了把 小乘教称之为"在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的"。这 种态度恰恰否定了以下的说法，即大乘佛教北方佛教具有一种 特别强烈的利他性格。因为连同属释迦牟尼门下的同宗教义都 容纳不下的一个信仰姿态，是不会真的具有普遍的救世性格的。 这正象汤因比曾经在对话中指出的那样，法国革命家罗伯 斯庇尔在信念上认为自己是完全无私地为人类服务，但是在行 为上都容不得自己的最亲密的朋友和同志。这种信念与行为之 间的冲突充分揭示了"利他性格"的庐山真面目。

   生活似乎已经启示我们:越是强烈的利他动机，就具有越 浓厚的自我中心色彩。而越富于利他辞令的宣传，也就越具有 强烈的自我中心动机。正因为如此，大乘教是比小乘数远为虚 伪和远为虚幻的空洞许诺。它在群体性更强的东亚而不是个体 性更强的南亚获得了空前的发展，想必不是无缘故的。它好象 达到了尽善尽美的无我境地，但实际上是自我中心欲的空前膨 胀和肆意表演。池田先生说，"大乘佛教中《法华经》上所指 出的佛的目标也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性"----这 更清楚表明了有一种意志的存在。这意志包含着一种强制倾 向，甚至是精神奴役的要素在内:它要迫使所有的人"跟佛本 身一样"。这便是池田先生的思想内核:而所谓"达到悟性"的 说法，不过是为了掩饰----迫使所有的人跟佛本身一样----而 标出的一个投标数额，它使人得以问心无愧地接受精神上的宰 治。在精神生活中，不仅所有的人"跟佛本身"不一样，而且所 有的人互相之间也无法一样。抹煞生命的这些差异----天性上 的不一致----而去要求所有的人一样并且"跟佛本身一样"，这 岂不是太可怕了吗?

   楚魂：除了这种精神奴役之外，这里还显然包含一个难以 调和的矛盾，即如果所有的人都可能跟佛一样的话，那么，佛 也就立于无用之地了。这样，既不需要佛的超渡作用，也不需 要佛的启示作用了。佛，只剩下一点点世俗生活的示范作用了。 在可塑性的鼓动下，所有的人都会自然而然地发育成佛，或出于 本能的进入佛界。相反，如果所有的人在天性上和遗传上跟佛 不一样的话，那么，强求他们"跟佛一样"就会造成真正违背自 然的后果，而不能达到理想的终极期待。当然，这种毛病并不 限于佛教，事实上，任何一种高深的理论，都无法消弥这种自 身的困境。

   按照这类可怕的理论，菩萨被描写成了一个独断专行的救 世主，他不顾别人的意愿而强行实现其超渡的意志。这种以意 志为务而不是以消除意志为务的菩萨，具有那种"弥勒佛"(即 未来佛)的性格。而我们知道，这种性格在中国历史上曾经触 发了多次农民战争。在弥勒佛的精神驱动下，社会冲突白热化 了，造成大量的流血。这种效果，和池田先生所宣扬的大乘教 的解放之路，大概是相距太远了。仔细体察一下，这种富于讽 刺意味的"结局"，是大乘数的解放论会必定导致的。热情越 高，结局越悲惨。因为它抹煞了人性的不齐。

   秦人：所谓"摆脱不了'小我'拘束的人就失去了逐步树立 起'大我'的过程，所有的人就失去了可行的道路。"----正是这 种独断论的宣言。事实上，这个"可行的道路"已经显现为一条 树立"大我"的斗争之路，是强制他人去摆脱"小我"的严酷律法。 这种律法显然比法家的律法更多哲学的掩饰;其在社会 功能上也有着强于法家之法的严酷性。因为，它已经渗入精神 的世界了。而法家只不过"钳民之口"，还没有达到取消内心思想 的程度。

   在实际的生命过程中，大自然启示给人的道路是不同的， 正如人的面目与性格千差万别一样。为什么要在这种天然不同 的丰富性之间强行一致呢！强行一律只是出于社会规范上的需 要，只是当一个文明共同体面临其历史性的解体时，所特别需 要的一种物理上的黏合力，而决不是精神世界的必然法则---- 分清这一点极其重要。如果假定说，仅仅因为一种精神结果比 较"高级"，因而把持了这种精神结果的社会势力就具有强求统 一的天赋权力，那么，这是很不幸的。这种精神统治的最重要 后果，是使这种精神本身陷落，在其"普照"之前，率先坠落成 一个为世俗秩序服役的劳工。这样的例子很多。历史上各种一 度强大的高级精神运动，在它们逐步社会化的过程中、都以各 自的步态和风姿，走完了自己的这一段路。

   楚魂：后果是很清楚的。"存在于宇宙背后并包含整个宇 宙的"那种"法"与"大我"，由于它过于自信和急于强制的态度， 必将成为一条绝对主义的精神绞索。这是一具近似于汉代官学 和天地崇拜的精神枷锁。它扮演着从反抗者到压迫者的连锁角色。 反抗的成功，使它不可抑制地想去压迫，而压迫过程则使他自己 的精华逐一毁灭。原先的解救者身份，现在变成了相反的东西。

   秦人：还有一个高论也值得注意----"可以说菩萨界是达 到佛界的过程。"分析教义，菩萨界是充盈着救世热情的、 未脱俗 境界;而佛界则是脱了俗的忘我(包括"我"的两个层次:小我 与大我)境界。为了达到纯粹的佛界而通过的不纯粹的菩萨 界，很可能阻塞掉通向佛界的道路。在这里，"菩萨界"与"佛 界"的区别很象是人们常常提起的"手段"和"目的"的区别，手段的 公正性被认为是重要的:不好的手段会毁掉好的目的。正如， 以强制为务的菩萨界，会毁掉全然解脱的佛界。人性的反应， 往往是渴望运用一种非常的手段，去达到一个崇高的目的。但 最后常常是迷失于前者并糟塌了后者。正如在民间信仰和类似 的信条中，我们被许诺说，炼狱尽管是可怕的，但我们通 过炼狱的痛苦可以换来天堂的幸福。其逻辑结论于是就一变而 为:人们必须为了获得天堂的幸福，而甘愿忍受无穷无尽的现 世苦难。然而到头来;人们发现那美妙无穷的净土、佛界、"目的" 竟是虚设的、没有的，剩下的只是崎岖的道路和不光彩的手段。 总之，只剩下生活本身----生活的目标则消失在生活的过程之中了。

   楚魂：这真是太有意思了，人们得到了许诺;但最后发现 许诺是空的，而为此空虚的许诺他们却走尽了崎岖的实在之路。 人们最终只是在菩萨界里生生灭灭……或者作为菩萨界的 领袖而驱策群众;或者作为菩萨界的群众而追随领袖。我们梦 想有一天能过完这没完没了的过渡时期而进入佛界，甚而自己 也享受到成佛的那种匪浅的福份。但是我们什么也没有得到，始终 只是在菩萨界甚至畜道中轮回着，而且还得始终面对这样的危险： 为了我们在菩萨界中犯下的种种罪过，而沦落到更低级的处境中 去，会成为普普通通的凡人，甚至成为"修罗"、成为"畜牲"， 成为"饿鬼"、沦入地狱。这是富于戏剧性的一幕。实际上，一 部人类寻求超我的历史，就不断这样地上演。

   秦人：人们先是迫于现实的苦难，而受到了精神的诱惑； 然后又在精神的鼓动下，从事现实的改造；最后则在改造现实 的活动中，迷失掉了原先的精神目标。所以到这一圆圈走完时，我们只 能说，精神没有了。剩下的只是意志。面对这种局面，人们无 能为力。所以人们便说，精神的归宿在于物质，宗教的归宿在 于社会，小我的归宿在于大我。但人们又始终无法看清"大我" 是什么，于是我们只能在"小我"中挣扎，，并在想象中把"小我"扩延 成"大我"。

   确实，在池田先生那里，我们看不到新的出路。他虽竭尽 全力对各种教义和学说进行了改装，并提供了很高的精神目 标，但是这种努力却只是愿望而没有可行性。他指给我们一个 古老的彼岸，但却没有路通往那里，没有人去过那没有路可以导向 的彼岸，而我们知道为虚妄的彼岸而挤压现世是无意义的。

   楚魂：这也许并非池田之过。这种缺乏可行性和那种缺乏 可行性，是不是表明了人性中的一个弱点，这就是我们明明达 不到佛界或纯粹的精神目标(尤其无法在群体规模上实现这一 "达到")，但仍然需要来个"神道设教"，以便鼓起群众的精神 憧憬。从功能上说，是促使小我服从来自群体的世俗命令。因 为，大我是没有精神的，"大我的精神"是各种小我扩延的。

   秦人：不论你把这种特点评价为弱点还是评价为优点，它 存在着并影响着我们的和所有的文明历史。这一点，初听起来 很荒诞。正象池田所援引的那位"中国的天台大师"，他把 菩萨的境界分成了五十二个等级，其作用也原出于此。即利用 人性中的好胜争强的倾向，驱使人们一个台阶一个台阶地向 "上"爬去。这与其说是强调精神领域的探索能力，还不如说是 出于一种虚荣和繁琐。这是把社会的等级制度用到精神领域中 的一个实例。这不是个孤立的问题。

   菩萨台阶制发挥的是社会心理上的功能，但它绝不是个人灵魂 意义上的台阶，因为个人的灵魂本无台阶之可言。池田大作的这种 爬级学说只要稍加变幻，就很容易被一些不懂礼义廉耻为何物 的反文化阶级所滥用，你可以看到这将达到最坏的社会效果。

   楚魂：两相比较自可发现，"佛界"是个精神范畴，而"菩 萨界"充其量是个实践的范畴，这两者是同时间地在人的身心 两方面起着各自的作用，而并不是先后地对人的身心起着同一 的作用。也就是说，人只能在精神上进入佛界，他在身体上是 永远也抵达不了佛界的。照此参看，难怪虚无主义思想竟然流 行起来了。因为"天国"只对"灵魂"有用，可是到底有没有"灵 魂"还是个疑问。那么，"天国"对人的价值也就聊胜于无了。 池田先生的"大我"正是这种意义上的"天国"，它给现代人的不 是恐怖加希望，而是虚无。

   秦人：其实，不仅池田式的宗教对现代人是个罪恶，古来 的一切宗教又何尝不是如此?宗教和神，是人创造出来的。不 论宗教及其神拥有多少理由，这毕竟是人的理由而不是神的理 由。宗教和神，因此不可免地沾染上"人的原罪"。千百年来的 神学家们所忽视的恰是这一要点。他们首先是把神予以人化， 再把人予以神化。这种错乱，固然有利于发展他们自己的学说 势力，但结果却把相对之物（如自己的思想）绝对化了。

   楚魂：在宗教绝对主义的帷幕下，活跃着人性。但宗教家 不愿承认这一点，他们把人性的某面抽出，无限延伸，奉之为 不易的圭臬与律法。结果，只是激起了对立面，于是，多种宗 教的争端开始萌发;并趋于自热化。