楚魂：比较一下，基督和佛陀即投生为耶稣和牟尼的那两 个人格，是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征，基督 以痛苦的形象出现在人类面前，佛陀则把他无边的宁静展示给 人看----但他们都不是突然浮上天际的孤星，而是满天星斗中 的两个佼佼者。耶稣式的殉道者，一直是中东各地尤其是希伯莱 民族的一大社会文化特产。而释迦式的隐遁者，在印度也比比 皆是。这两个人作为两种文化的象征，是活跃在其民族生活中 的那些文化人士的突出代表。就象孔子是中国文化人的象征一 样。由于中国文化的丰富性，其文化象征代表还有老庄一类的 隐士。

   秦人：基督和佛陀是西方和东方（西亚和南亚）文化的代表，这 无庸置疑。但这里的"东方"大概并不包括中国人；或者仅仅包 括了佛教文化意义上的中国。同时，有关"西方"的概念也很模 糊 希伯莱究竟属于"东方"还是属于"西方"?也许由于基督 教的西传欧洲，以致连亚洲的希伯莱文化也被判入了"西方文 化圈"?我觉得时下有关"东西方文化"的概念混乱得厉害，而 按照严格意义的界定，只能说"西方"仅指西欧一隅(或其前身 古希腊罗马世界)，而"东方"则指那广大的除了西欧一隅之 外，遍布全世界各地(从印第安文化到黑人文化)的"亚细亚 生产方式的社会"。

   当然，除了位于亚细亚的诸社会以外，非 洲的埃及社会以及美洲的印加社会、马雅社会----也都因其 "性质"而成了这种意义上的亚洲社会即"东方"。但刚才说到的 东西方文化，不属这一定义，因为不论希伯莱还是印度，它们 的社会文化类型都只能算作"亚细亚生产方式型"的，也就是 说，它们都是"非西方"的，它们的文化典型都无法位于欧洲中 心主义者的眼光中心。

   楚魂：如此疏阔的区分去判别文化上的"东西方"，将失去 分类的普遍意义，就具体的文化谈具体的文化，胜似用过于笼 统的名词去囊括并不齐一的文化现象。池田强调，不管是基督 还是菩萨，他们的"思想出发点的基础都是利他的" ----这就 用"利他的“这一极为疏阔的概念把形态和精神根本不同的基督 教和佛教，归到一种特定的文化现象中了，这不能不说是一个 具有革新意义的观念。但这样泛泛谈"利他"的，还有什么意义? 笼统地声言"利他"，则一切高级的宗教、哲学、意识形态无不 具有利他的倾向和宣传。它无法仅是一种狭隘的利己主义， 否则就不可能吸引多量的徒众。

   但另一方面，让我们透视一下利 他主义的空洞言辞或具体象征吧，你就不难发现历史上有许多 颇为恶劣的行径，也正是在利他精神的支配或文饰下干出来 的，它们高扬起利他的旗帜，团结起大规模的破坏性力，破除 了习俗中的禁忌与约束，肆无忌惮地遂行迫害与杀戮。在社会 齐一化的口实下，个性与个体被消灭了。参考这些史实，对"利他" 这个词汇的使用正如对"东西方"之类名词的使用一样，最好还是慎重 一些。

   各民族的扩张及其交往的密切，促使各种文化发生融合， 正是异文化间的长期交合过程，使得各文化核彼此渗透----越 是临近现代，就越难发现一种起源纯粹的文化观念。中国历史上， 早在唐宋时代的新儒家学说(理学和道学)那里，就通过和佛 学的广泛融合，发展了一整套新观念。这为中国社会文化此后 近千年的发展定下了基调。这是一个标志，它说明随着国际交 往的增长，纯粹的本土文化观念只能受到日益增多的"污染"， 世界文化日趋齐一。

   秦人：这种说法可以在日本的事例中得到印证----它先后 从中国吸取和引进了佛教文化与儒家文化，甚至在隋唐以前， 他们就引进了当时流行在长江流域的道教文化。最近更有日本 学者认为，大和文化的原始胚芽，大约是发源于中国的云南 省。因为诸多研究成果显示，早期日本和南方中国的交往比和 北方中国更为密切，那是通过海路进行的。因此，你可以在日 本的神道教中发现中国道教的许多要素。大规模地引进了道 教、佛教和儒家学说，这一日本文化特有的现象，使得日本文化 具有了双重性格，甚至是多重性格，使它在民族文化形成 之初就面临本土文化与舶来文化之间的斗争与兼并。这一现 实，使得日本无法存在纯粹的佛教(这与佛教在中国的命运是 相似的)，也不存在纯粹的儒学(这一点与儒学在中国的命运 就不同了)。相反，神道则被日为日本特有的心理文物，这大 约与它传入较早、融合较深、渊源已被忘却有关。

   日本人比中国人因此更善于做文化的融汇贯通工作。其文 化的此种性格，在油田大作身上也体现了出来----这就是对佛 教本身进行儒学化。他说，"佛界并不存在于离开现实社会的 某一地方，而是永远存在于人的每一生命中。永远存在于这个 宇宙之中"。----这是充满了现世主义的佛学宣言。这里显现 出来的"入世"倾向与佛教惯有的"出世"倾向截然有别。此话决 不会出自一个印度人之口。佛教真的具有如此强烈的入世精神 而把其始祖的出世情愫弃置一边了吗?当然不是。

   只要对佛教史 稍有了解的人都会知道，这种说法只是创价学会型的"佛教"，兼 有儒家性格和现代功利主义的佛教，而不是历史上的佛教或佛 教的学理。就佛教史显示的佛教内核来说，佛界当然只是远离 现实欲的一块净土。而且佛界的最高境界甚至是位于人的生 命之外，而无法存于人的"每一生命中"。佛，是在生活之外，只 是在比生命更永恒约存在中。我们都知道，"世界"这个词是从 佛学流入中国以后开始出现在汉语文献中的。这个词的意思是 指感觉的空间和时间，是指生命在宇宙即世俗的界域之内。而 佛教的精神，正是与"世界"对立的，它要脱离世界;只有脱离世 界(最低限度地说，是从心理上)，才能脱离生命的限制，进 入"空"、"无"的永恒。 楚魂：我们的讨论表明，油田大作的思想不仅混同了儒、 佛，而且把近代新教精神实践中的世俗利他性格，也用到了 对佛教观念的分析上。我们的讨论进而显示，这不仅是油田大 作一个人的特点，而且是日本文化杂糅性格的一种表现。日本 的传统文化是由中国的儒、佛、道诸多因素哺育的，其中当然还 包括不同区域的中国民间文化和民间信仰交叉性的强力渗透。

   而日本的近代文化(在其十六、十七世纪锁国之前的时代)又 受到基督教传教活动的强烈感染，进入现代以后，再度受到欧 美从资本主义到无政府主义的诸多风潮的袭击----凡此种种都 给池田的思想以深刻的教益。这种奇妙的杂交之果，今天以对话 的形式向我们开放了。读它，应勿忘其渊源及背景。这样，才 不至于迷茫。

   秦人：在多种文化相遇的地方，文化的混同是极易发生 的，甚至会成为一种占据主流地位的东西。这时，混杂成了一 种风格，成了一种类，甚至升堂入室，成为学术研究的对象。

   实在说来，文化混杂的现象之所以发生，盖由于单一文化已经 无法满足社会心理的多方需求，它种文化也就十分自然地楔 入这心灵的半真空态。

   显然，从儒家本位观点看来的"异端成份"，实际上无非是 文化杂交的历史性成果。否则，任你的异端倾向多么严重，也 无法跃出本土文化的樊篱。

   楚魂：把入世的、强调社会实践的儒学精神和出世的、彼 岸主义的强调精神价值的佛教精神混同一体的倾向，是池田之 "法"的一大特征。但我们看到，佛教的法毕竟不同于法家的法---- 它只能是一项精神范畴而不是一个世俗秩序。而且，大乘佛教 的"法的精神"却完全变成了中国式的(尤其是北中国式的)，而 不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。

   中国(尤其是北中国)正是儒家学说的故乡，在这里，儒家 学说由于拥有它的本土性，因此比任何其他地方(如日本、 朝鲜、越南等地)都纯粹得多，根深蒂固得多。察觉了这一 点，也就能悟出大乘佛教的"法"的精神和儒学的"礼"的规范之 间，具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然，我并不是说佛教 的法等于儒学的礼，佛教的法的精神等于儒学的礼的精神---- 不，不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向----大乘佛教关 于法和法的精神等思想，乃是印度佛学和中国儒学之间的重大 碰撞和长期交融而成的混生物。我们可以比较一下，所谓"以法 为本"而达到涅盘之境的大乘教精神，和以礼为本而达到"仁"之 境界的儒学精神，是多么近似。尤其是考虑到二者都不以"人格" 或"神格"为核心，只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。

   而照池田的说法，"不离开现实的社会人生和世 界去寻求其存在"----不恰是儒学的最大特性吗！池田"佛法"与 儒学的内在相通性，还表现在池田先生强调的"法是在这个现实 的人生社会和世界现象的深处，并且包括这些现象而存在着" 的这种说法上。细心的读者可以发现，这正是一种用佛教术语、 观念所表象的儒学精神。当然，佛教化了的"法"的观念比纯粹 儒学中的"礼"的思想，含有更多的哲学意韵，拥有更细致的思 辨性。

   秦人：这种融汇贯通是一个革命。一个被人遗忘了的精神 革命----儒家的礼注入并融演为佛教的法。在中国文化后来的 发展中，我们看到类似的逆转----大乘数的法，通过北宋诸子 的创造性的转化，又演化为新儒学的"道"与"理"。这条曲折的 精神线索，向我们展示了"礼(本土儒学)----法（大乘佛法） ----理（新儒学）"这个过程。它说明 儒家精神的顽强性，尽管它遭到佛教的冲击却能再度崛起于中 国，并扩展到整个东亚文化圈。作为中国文化主要象征之一的 儒学精神，与佛教之间的这段关系，标志着一个文化关系的模 式；但被今人忽视。

   它提示我们，中国文化在近代所遭到的西方冲击(比佛教 的冲击要大而且复杂)很可能会促进一种新的文化融和，而不 至于使之丧失其自我。一种新的"理"将诞生。这种理不再是宋 明的"天理"，而是"仁"与"礼"的精神在新的社会基础上的变 形、升华。

   它将是一种获得了新型超自然主义风格熏陶的现世精 神。这种超自然风格的动力，不仅来源于中国的原始宗教或庙堂 文化中的第二信仰（如祭祀天地），而且更主要的是来源于西方 传来的基督教及其科学文化，来源于已经主宰世界数百年之久的 航海文明。

   从基督教精神中破壳而出的文明，在历经了几百年的盛世之 后，本身是已衰颓了。但是，这并不排除它在与异文明(如中国文 明)接触之后，刺激一种新文明诞生的可能性。

   楚魂：我想，对中国文化的振兴来说，重要的是应该借用 "基督"名下的文化冲击力，借用那种带有殉道精神倾向的现代 动力----去实现中国自身的历史性大变革，包括中国社会文化 结构的重建等等。而不是象以往那一味袭用西方的现成模式或 西方的既定结论。文化结合的这一特点在中国本土文化与佛教 文化的关系史上，曾经一而再、再而三地显示过。

   基督的痛苦 形象，是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人：要在"无逸" （《尚书》的思想）中寻求生命，而不要在"安乐"中寻求毁灭。 这比任何具体的教义都更有启示力。

   秦人：是的，巧妙地运用来自"基督"名下的动力，是很重 要的课题。有的人把这种动力称为"科学与民主"，有的人则将 之叫做"基督精神"，有的人则从更广泛的历史背景去考察，得 出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。

   撇开 这些分歧的说辞，有一点是可以共同接受的----中国必须从现 代世界获得这种动力，然后经过转化，使之汇归于中国，使之 在中国传统的文化性格中展开一轮新规模的运动。"传统的中 国文化"不同于"本土的中国文化"----前者是包容了印度佛教 文化的新文化，后者则是汉以前的文化。现在，我们将在"中 国本土文化"、"中国传统文化"之后，再度创建一种新文化类 型，以此复兴中国，并进而推动世界历史。

   楚魂：文化的冲撞及其核心观念的杂交，是文化史上不可 避免的剧目。这无法被看作是一件坏事，因为历史将此强加于 人，强加于古板的传统主义者。有活力的人们，并不象种族主义 者和传统主义者那样去追求种族的纯洁性并热衷于宛如捕风捉 影般的"寻根活动"。他们也摆脱了自觉或不自觉的"文化本位 论"的困扰。

   文化的本位论，就是以一种文化的形态而自命不凡， 并追求其文化形态的永久价值：这是一种文化上的种族主义。种 族主义即种族的本位主义，它奉一种族为神圣而排斥其他种 族，而文化本位主义则奉一种文化为神圣而排斥其他文化---- 两种本位主义的独断性显而易见，并同样有害。历史告诉人， 一个种族主义将招致另一个种族主义的反击，一种文化本位主义也 将触发另种个文化本位主义的报复。因此，它们都无法达到自己的 理想目标。

   追求所谓"文化的纯洁性"，从而把本位文化看作至高无上者， 竟不计文化只是人生的工具，只是人们安身立命的一个洞窟而 已。为了振兴民族的活力，为了促成文化的汇归(而不是"回 归")，人们终会看到:活力，远比文化的纯正来得重要。而 活力却不是来自纯洁性，只是来自某种宗教意义上的罪恶。至 于文化的纯粹感，信仰的圣洁性----本身却是活力的产儿。

   秦人：以"佛"为象征的印度文化已经汇于中国了，并在中 国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以"基督"为 象征的西欧文化也在汇入中国，在中国传统文化的基础上 酝酿新文化。

   基督与佛，汇归于中国----这并不意味着削弱中国 的活力，相反，只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力 而已。我们希望，中国将以此活力，劈开世界文化的新纪元。

   同时，这也将开启第三度中国文化。在埃及历史上，继古 王国、中王国而后来临的是混同了异族文化的新王国。类似的 命运可能是我们的最后一个机会了。