在宗教意识控制人们思想行为的古代，文化的 综合凝聚体是宗教。人类的各种文化表现，如社会 组织、生活方式、艺术、世界观、观察自然现象的 眼光、力图征服环境的巫术活动等等，都与宗教意 识、宗教活动发生有机联系。本来就与宗教意识、 活动相为表里的神话当然更不例外。

   殷代重巫文化和世界各国古代文化比较接近，" 对宗教事务倾心关注，有着古老的种杖统治的传 统。殷人重视祭祖，一次奉献所牺牲的牛羊可达上 千头。据甲骨文，为了耳鸣这类私事，殷王就用一 百五十八只羊来祭把神明、乞求平安。而周人， 每次正式的祭祖仪式才牺牲牛、羊、猪各一头 ("太牢")，或猪、羊各一头("少牢")，这数 量上的巨大悬殊，显示了殷周两族在宗教文化传统 上质的差别。

   周民族在太王侨迁岐山之前，还 是一个经济文化落后，过着原始质朴生活的部落集 团，惯于在艰苦而坎坷的逆境中奋斗不息，因 而养成注重实质的思想习惯。而同时代的殷人业已 有较高级的宗教和更繁琐的仪式了。周人还是一个 信奉"天"的西方集团，与东方信奉"帝"的 集团(包括殷人)，在宗教文化传统上不同。与 "帝"的观念相此，"天"的观念更朴素、更少人 格意味、更接近自然。

   这个人数不多的质朴民族，及其新兴的统治集 团，在通过牧野一役突然攫取了文化先进的中 原地区的控制权后，立即面临着多方面的挑 战。其中，宗教文化上的压力比较突出。因为，这 类乎周人发动的"殪商"战争是否正义、周人的新 统治秩序是否合理等根本问题。为应付这一压力， 周统治者做了很多宣传说教与文化征服工作。其结 果是周文化对殷文化的胜利和改造，以及两种文化 的最终融汇。殷周文化的更迭，在宗教神话领域内 的进程，大体分为两个阶段。其标志是原始天命观 的产生和发展。

   原始天命观的出现，是历史神话诞生的直接契 机。

   在天命观产生的第一阶段中，"天命"还是实 指的，只是禀受天命的人物换了:殷王让给周王。 与此一致，继承的原则也变了，血统继承让位给道 统继承。

   作为新兴的统治民族，周人要求取得宗教文化 上的支配权。为巩固政权，必须夺占宗教文化的主 导地位。周人的宗教文化背景，使他们难于接受殷 人的鬼神系统和上帝观念；其次，殷人的宗教把上 帝视为殷人的始祖，这是周统治者的自尊心难于认 可的。但周人又不能完全抛弃、禁绝这一现成的宗 教文化体系，因此，只能在其基础上予以改造而后 利用，结果形成了原天命观。这一新观念，是殷人 重巫文化向新的史官文化的过渡形态。

   随着时代思潮的演变，春秋时代的天命现已日趋 理性化、哲学化，但在西周初年却并非如此，它与 殷代宗教关系密切。周初文献《康诰》所载成王 (一说周公)对其弟康叔的告诫，再现了天命观第 一阶段的基本内容：

   "(我们周人的德行上达天廷)闻 于上帝，帝休(赐福)，天乃大命文王， 殪戎殷(打败殷人)，诞(开始)受厥 (这个)命(指天命)。"

   这里，"上帝"、"天"、"厥命(天命)"并不 等同。从"帝"到"天"再到"厥命"，显示了一 个由先而后，从远及近的过程。正因如此，在"上 帝"赐福("休")之后，"天"才进一步"大命 文王"，而在"殪戎殷"之后，才算正式禀受了 天命。从宗教演变的角度看，"上帝"是殷人 至上神，(它的下面还有一系列的鬼神精灵)， 天和厥命则是周人的观念，周人将之楔入 殷人旧有的宗教，企图融成一个新的信仰系统，意在 以宗教的理论论证周王代替殷王执政掌权的合理性，并专门 变成一个明显的人为假定，能否取得天命的关键， 已不在上帝而完全落实到了人的社会行为上。这一 人为假定被保留，仅仅是出于周统治集团冷静的宣 传需要，与殷统治集团笃信宗教的狂热态度，有质 的不同。

   周初，殷人宗教文化观念的潜在力量一度强 大。民间传统的鬼神信仰也根深蒂固。周统治者对 自己出于非宗教的目的有意识制造的化改顾元子》 的新式神话，并非真信。从《尚书》的《酒诰》、 《无逸》诸篇一再强调的警告来看，东进的胜利， 使一般的周族群众迅速向殷族宗教文化及其习尚靠 拢，周统治者深恐自己的统治基础被高度发达的殷 文化和悠久的民间信仰渐渐同化。在这种局势下， "改厥元子"的宣传显得无力且有架空周族上层的 危险。针对这种情况，在平息了殷人的复国战争之 后，就展开了对殷文化的全面改造;自上而下的 宗教改革运动是其一个重要方面。

   殷周之际宗教改革的内容既深且广，完全不同于 改厥元子神话的旧瓶装新酒，其过程复杂又曲 折，许多细节迄今尚未揭示清楚。但其意图十分明 显，推翻殷正是上帝《化身》或"元子"的神话， 而还其"人主"的本来面目，以便为殷周之间的改 朝换代作出理论的说明。

   周公曾明确指出，殷王太戍(中宗)、祖甲等 事国长久，"嘉靖殷邦"，不是由于他们是神的子 孙，而是由于"天命自度(靠自己斟酌)，治民祗 惧，不敢荒宁"等政治努力。而后来的殷王日趋 腐败，寿命也短，完全是由于"生则逸，不知稼穑 之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从"。显然， 这里已经拒绝对天命，作出神秘的解释。天命自度 是宗教术语的矫饰，其真正含义是说人类自己的命运， 埋藏在自己的行为之中。从周初的几篇 大《诰》看，把伦理、政治内容注入宗教神话结构， 以适应"周虽旧邦，其命维新"的历史使命感，是 周初宗教文化改革的基本倾向。这一倾向，与新兴 统治集团的需要及其身份是完全符合的。

   "天降丧于殷……我亦不敢宁于上命。"

   他们反复叮咛，中心只有一个：天命 并不神秘；它就隐藏在政治行为者的道统努力之中； 而仰仗并不可靠的"高贵血统"，恣意胡为，不 顾"天命"的殷统治集团，就会被"天降丧"的严厉惩 罚所毁灭。这一"殷鉴"，使得周统治集团从此不 敢荒怠("宁")上帝的命令。……显然，这里的上帝 已经悄悄道统化了，已经从殷人的祖先神变成了周 人的道德监护者。以下一段话最能表现这种新观念: "天不可信，我道惟宁王(指周武王)德延，天不庸释 于文王受命。"

   "天不可信"，一语道破了周初革新家们实际上 的无神论态度:他们的统制之"道”即道统不是依靠那 不可依赖的"天"或"天命"，而是靠着武王的"德"。 他们认为，正是凭着自己的"德"，"文王受命" 的历史使命才得以延续下去("天不庸释于文王受 命")。宗教的世俗化(政治化、伦理化)一旦作 用于原始神话，就为宗教神话向历史神话的过渡破 除了禁忌、铺平了道路。新起的历史神话比古老的 动物神话富于人伦色彩，易于容纳社会、历史的因 果关系和道德伦理的内容。而半神话的古史传说， 为道德继承---道统-----的理论原则作出了神话式 的解说，则体现了周人的价值准则。

   为稳定社会秩序而进行的宗教斗争，达到了它 的政治目的。但从根本上改变了古代中国宗教神话 的性质，也改变了它的发展方向神话故事色彩较 浓的"上帝"观念退居次要地位，抽象理论性质突 出的"天命"、"天子"这一孪生观念，升到庙堂 文化的顶端。

   周初的宗教改革产生了两个历史性结果：

   (一)官方的宗教变成了直接的、有意识的政 治工具，它的宗教神秘性质受到根本的削弱;现世 的、务实的精神开始抬头。古老信仰中的神话，不 再是神圣、不容篡改的了。

   (二)随着这一官方宗教的世俗政治化，原始 神话在上层文化中的地位急剧下降，不断融人伦理 化、政治化的道统传说系列。而未经融人的部份则 终于退处在野地位，形成不了各个古代文明大都拥 有的神话、宗教圣典，最后只能归人《山海经》一 类异闻杂录("巫书")之中。

   王国维曾对殷周之际的社会、文化变革评论说，"夏 商间政治文物的变革，不象商周间那样剧烈。商周间 大变革，……是旧制度废而新制度兴，旧文化废而新 文化兴"。(王国维《观堂集林·殷周制度论》) 从上面的分析看，确有一定的道理。

   原始天命观的兴起和神话历史化的深入，使人 事的因素得到比神事更大的重视，表现在社会仪礼 方面，则注重人事和社会实践的"礼"的范畴比 注重神事和宗教仪式的"祭"的活动，受到更大的 重视。动物神话的地位，从此一落千丈。

   孔子曾比较殷周文化的上述差别:

   "殷人尊神，率民以事神。先鬼而后 礼，光罚而后赏，尊而不亲。…… 周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近 人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊"。

   （见《礼记.表记》篇）

   率民以事神"似乎愚昧，但就宗教意义言， 还不失为虔诚之举。而"事鬼敬神而远之"的实务 态度，却与宗教政治化的措施暗暗相通：

   子曰:斋戒以事鬼神，择日用以见 君，恐民之不敬也。

   （ 见《礼记.表记》篇） 这里说得很明白"斋戒以事鬼神“并不发自虔诚的 宗教热忱，而出于冷静的社会政治方面的考虑，是 为了维持人民的愚昧和顺从状态而演出的一出肃穆 堂皇的喜剧。就这种意义，"礼"也是一种宗教式 的约束，它在主观意念和表现形式上不同于殷代的 "淫祀"，但作为统治工具的社会效果，实际上却 不谋而合。

   韩流神在历史大转换中遇到的麻烦并不孤立，它广泛存在 于上古神界。其结果，使得大批动物特征显著的神，难以进入 历史神话的庙堂，只得带着浓郁的原始气息，流浪荒郊野岭 的洞穴。尤其是《山海经》中大量出现的自然之神，多被古史 系列摒弃。如主司昼夜与四季变化的大神烛龙，形象人面蛇身 而竖眼。而号称"水伯"管理天下水国的大神天吴，则是"八首十 面、虎易十尾"的模样。其他如时令神陆吾、正神泰逢、沼泽神 相柳、沙漠神长乘等等，莫不因动物性过强而被埋没、排挤于 历史神话之外，造成了中国古代神话的"分裂"。