§1- Se suele afirmar que
nuestro lenguaje común, como lenguaje descriptivo, es inadecuado e insuficiente
para expresar ciertos estados de ánimo, sentimientos y vivencias que consideramos
indescriptibles, inexpresables o inefables. El lenguaje poético, la analogía
o la metáfora serían algunos de los instrumentos lingüísticos que tienden
a remediar ese defecto. Por su intermedio, la palabra, en lugar de describir
lo que se ha vivido, trasmitiendo de alguna manera un conocimiento teórico,
tendería a provocar, estimular o evocar en el receptor, una vivencia semejante
o equivalente a la que quiere comunicar el emisor. Entre estas vivencias
que tienen algo de indescriptible o inefable, pueden ubicarse, en especial,
la experiencia estética, las formas más profundas de la comunicación humana
y gran parte de las vivencias de la religión o la metafísica. En estos casos
la expresión más adecuada se concretaría en alguna forma del simbolismo.
Pero ¿Cómo,
de qué modo y circunstancias los símbolos reemplazan la expresión directa?
¿Qué se quiere decir, en el fondo, cuando se atribuye a algo la condición de lo inefable?
Debemos plantear, enntonces, la pregunta por
el habla, la palabra o el lenguaje, para clarificar en algo la cuestión.
Este
tema fue abordado por Heidegger desde varios enfoques aparentemente contradictorios.
En El Ser y el Tiempo nos hace ver que
la existencia humana es siempre un encontrarse comprendiendo en el habla , lo quee significa que, de algún modo, la palabra
acompaña siempre a toda vivencia. Sin embargo, desde otro punto de vista
, alude a lo
inefable cuando afirma que en la poesía lo dicho remite a lo no dicho, y en el pensar filosófico
lo pensado implica algo no
pensado.
También Merleau
Ponty nos habla de lo sobreentendido que
se esconde en todo discurso y M. Polanyi
hace referencia al contenido tácito de las palabras.
Los medievales, por su parte, distinguían entre
el conocer adecuado a nuestro intelecto (el de la esencia de la cosa sensible)
y el inadecuado . De alllí se
podía concluir la existencia de dos tipos de lenguaje: uno, como
expresión adecuada a su objeto; el otro, como expresión inadecuada. Si esta
tesis fuera correcta, entonces habría que afirmar que toda vivencia puede
ser expresada por la palabra, pero que entre vida y palabra puede haber
distintos niveles de mayor o menor adecuación.
A- El fenómeno de la significación lingüística.
§2- debemos examinar, entonces, el fenómeno
de la correspondencia entre vivencia y palabra, el fenómeno de la significación,
para aclarar el problema de sus diversas formas de adecuación.
De acuerdo con lo señalado por Heidegger, es
evidente que toda vivencia, como fenómeno, supone un fondo u horizonte verbal.
Tiene, sin duda, la posibilidad de ser hablada. Sobre la base de este hecho podemos
insertar la experiencia denominativa, la de dar nombre a algo que no lo
tiene, o el fenómeno de la tradición verbal que nos trasmite el nombre de
las cosas.
Sin embargo, la observación más elemental nos
muestra que existen formas muy diferentes del hablar. No es lo mismo el
decir cotidiano que el decir científico, el decir poético o el religioso.
No es igual la información que recibimos al nombrar una clase de objetos
corporales por medio de un sustantivo común, que la que nos ofrece un pronombre
o un adverbio que sólo señalan algo singular cuyo sentido no se aclara sin
el contexto correspondiente."Casa" o "árbol", en general,
trasmiten información, describen algo cuyas notas son conocidas. En cambio
"yo", "tu", "aquí", "allí", nada
informan o describen, fuera de la situación concreta.
I- Adecuación entre vivencias y lenguaje.
§3- El primer paso en esta investigación ha
de ser un análisis detallado de las vivencias más comunes y su relación
con el lenguaje: en una primera etapa nos interesarán solamente las más
claras y distintas, las que tenemos al percibir, recordar o conceptualizar
un objeto; desde allí, en una segunda etapa, será necesario encarar la expresión
de las vivencias más oscuras y marginales, las que encuentran su mejor manifestación
en el lenguaje poético y en los símbolos visuales o sonoros.
El recorrido de la primera etapa nos conducirá
a la conclusión de que aún las formas más precisas y más abstractas de conocimiento,
recurren a un lenguaje generado sobre la base de imágenes subyacentes que
esconden en su origen alguna metáfora condensada, alguna analogía que tiende
a cubrir la distancia entre lo inmediatamente conocido con claridad y lo
que se sobreentiende de modo tácito. Esta distancia pasa inadvertida en
el uso habitual del lenguaje .
II- Vinculación entre objetos de conocimiento,
imágenes subyacentes y lenguaje.
§4- No todos los objetos tienen la misma evidencia,
no todos los conocimientos tienen imágenes subyacentes de igual claridad,
no todo lenguaje indica de modo inequívoco el objeto designado.
Que no todos los objetos son igualmente adecuados
a la capacidad de nuestro conocimiento, es un presupuesto admitido por gran
parte de los filósofos a través de la historia del pensamiento. Sin embargo,
no son muchos los que profundizaron este tema.
En la antigüedad, Platón, en su paradigma de
la línea ,
señalaba los distintos grados a que puede ascender nuestro conocer, pero
sin distinguir distintos niveles de adecuación, como si todos por igual
pudieran ser alcanzados con la misma facilidad por la mente humana. Solamente,
y de modo implícito, con su teoría de la ascensión del alma hacia la Belleza,
mostraba cómo no siempre ni todos podían alcanzar los términos más elevados .
Más tarde, los pensadores medievales desarrollaron
más plenamente este punto, pero quizás sea S. Tomás el que le dio mayor
precisión. Para él, nuestra capacidad conceptual tenía un lugar de máxima
claridad y adecuación, el de la esencia del ente corporal, siendo, en consecuencia,
más oscuro e inadecuado todo conocimiento que estuviera por debajo o por
encima de aquel punto central. En otros términos, fuera de esa zona la experiencia
sólo podía acceder a la expresión conceptual de modo indirecto por figuras
del lenguaje o analogías .
Más modernamente, Leibniz establecía una distinción entre
las ideas según su grado de perfección, clasificándolas en claras y oscuras,
distintas y confusas, adecuadas e inadecuadas, intuitivas y simbólicas;
pero fue Kant, quien al retomar el tema, abrió nuevas perspectivas a través
de la distinción entre entendimiento y razón. Para él, el conocimiento adecuado
era el que provenía de la experiencia sensible y se sintetizaba en el “entendimiento”,
mientras que lo que llamaba “razón”, intentaba comprender lo que estaba
más allá de la experiencia y sólo podía alcanzar su objeto de modo oscuro
e imperfecto. La distinción entre aquéllo que se puede conocer y lo que
se puede pensar pero no conocer, marcaba esa diferencia .
Un enfoque similar, aunque orientado en una
dirección totalmente diversa, es la de Heidegger con su distinción entre
las categorías y los existenciarios, siendo estos últimos
oscuros e indeterminados, pero, con todo, fundamentales para la clarificación
de la condición humana.
En resumen, podemos afirmar que existe en la
filosofía una larga tradición, según la cual no todos los objetos son igualmente
adecuados a nuestra capacidad cognitiva. Lo que, sin embargo, no parece
haber sido examinado con rigor, es la correlación entre los diversos tipos
de conocimiento y el lenguaje que los expresa.
Debe esperarse que ese lenguaje sea más o menos
unívoco, más o menos análogo, metafórico o simbólico, según el tipo de conocimiento
de que se trate
.
p;B- La gradación en los niveles de claridad del conocimiento
y su relación con el lenguaje.
§5- La primera observación que debemos hacer
en relación al conocimiento es que más allá de lo que se ofrece de un modo
claro y distinto, se abre un amplio campo de experiencias oscuras e indistintas
a las que a veces prestamos atención, con respecto a las cuales nos cuesta
encontrar las palabras adecuadas y que se pueden ordenar en una gradación
de distintos niveles.
I- Las ideas claras y distintas.
§6- Partiremos del hecho evidente de que tenemos
ideas claras y distintas con respecto a la cosa corporal, a la cual podemos
identificar, darle un nombre y colocarla en una clase. Aquí se ubican por
igual las sustancias corpóreas, como también la cantidad, la cualidad y las relaciones
en cuanto abstracciones tomadas de las mismas.
En efecto, las abstracciones categoriales y
los entes matemáticos son claros y distintos de acuerdo a la concepción
cartesiana, porque se construyen a partir del ente corporal circunscripto.
Las categorías (aristotélicas, kantianas o hegelianas) tienen precisamente
ese origen, por lo cual se explica la claridad conque las concibe nuestro
entendimiento.
Desde el punto de vista de la fenomenología,
ellas se presentan a nuestra mente en virtud de la intuición categorial,
la cual se constituye a partir del horizonte
de generalidad y las síntesis fundadas . En
términos heideggerianos, el fondo formado por lo vivido en el mundo como "a la mano" o como "Ser con", se destaca
"ante los ojos" en cuanto ente corporal que objetivamos
como sustancia o cosa dotada de cualidades, cantidad, relaciones, etc. Así
surgen las categorías que podemos ordenar de distinta manera, como Aristóteles
o como Kant, tomando como base la
sustancia, o como Hegel, tomando como eje la relación. En cualquier caso
se trata de entes "ante los ojos" que han surgido de la intuición
categorial a partir de las vivencias de nuestra experiencia cotidiana.
Sin embargo, aún estas abstracciones revelan
en la palabra que las nombra su remoto origen en el plano de la imagen.
Así, por ejemplo, señalaba Kant que la palabra “sustancia” manifiesta
la imagen espacial de un sustrato, como lo sólido y permanente que subyace.
La palabra “accidente”, por otro lado, revela la imagen de algo que
sucede, acontece a la sustancia. Con respecto a las otras categorías habría
que bucear en las analogías, en las imágenes del habla cotidiana que constituyen
su raíz precategorial.
El ente corporal claro y distinto, como también
las categorías construidas a partir de él, tiene, entonces, su prehistoria
en vivencias precategoriales oscuras y confusas formadas por asociación
de imágenes analógicas .
Sin embargo, no todas las realidades de orden
corporal tienen igual claridad; esta pertenece fundamentalmente a los objetos
que se presentan a la percepción en una sóla mostración, como totalidades
enteramente separadas e individuadas, circunscriptas en el espacio y el
tiempo y que pueden constituir especies y géneros como las especies animales
o las especies de artefactos.
Desde el punto de vista fenoménico se trata
de objetos que entran inmediatamente en el horizontes de generalidad, es
decir que pueden constituir clases, grupos, etc.
II- La representación analógica de
objetos corporales que no se ofrecen inmediatamente a la percepción cotidiana.
§7- Pero no todo objeto corporal es visto en
una sola mostración como una totalidad separada e individuada. Muchas veces
estamos frente al objeto teniendo conciencia de que no vemos más que una
parte que se prolonga en espacio y tiempo más allá del campo perceptivo.
Otras, imaginamos objetos corporales que nunca hemos visto.
En ese caso, nuestra capacidad cognitiva recurre
a la analogía. Nos representarnos por medio de la imaginación, de un modo
confuso e indeterminado aquéllo que no vemos. (Imaginamos el mar en su totalidad
indefinida, cuando solo vemos el que llega a la playa, construimos la imagen
total de la cordillera cuando solo vemos algunas montañas; imaginamos partículas,
fuerzas y energías que solo conocemos indirectamente sobre la base de experimentos
y cálculos matemáticos). en consecuencia, según sea el modo de la intencionalidad
de la conciencia podemos diferenciar distintos niveles noemáticos, cada
uno de los cuales constituirá un estrato epistemológico distinto.
En primer lugar, está el objeto real y simple,
que se presenta a la percepción sensible como una totalidad en un sólo acto
perceptivo y con respecto al cual no nos interesa ningún horizonte o perfil
más o menos lejano (el que examinamos en el parágrafo anterior).
En segundo lugar, están los objetos que nunca
podemos considerar totalmente en una sola mirada, como en el caso
de la percepción del mar en su totalidad, o también la cordillera, el continente, el sistema solar,
o el núcleo atómico, etc. Allí aparecen las imágenes construidas que anticipamos
por alguna analogía, sea en el pensamiento precientífico o por medio de
un modelo científico .
Todo el saber de la ciencia se funda sobre la
creación de modelos analógicos imaginarios de carácter esquemático que explican
lo que se ve en función de nexos que no se ven .
Estos modelos nos pueden dar la máxima certeza
de la existencia real de los objetos implicados. Pero aquí no nos referimos
a la seguridad y exactitud del conocimiento,
sino a su representación y al lenguaje conque lo expresamos comunmente.
En efecto, representamos el conocimiento por
medio de modelos en los cuales el fenómeno vivido ha sido geometrizado , es decir, reducido a un esquema, dejando de lado múltiples aspectos cualitativos
que no interesan. Por eso, el lenguaje conque la ciencia habla de los fenómenos
de la naturaleza, no la expresa en todas sus dimensiones; siempre hay algo
no hablado en ese lenguaje, algo que ha quedado fuera del esquema, como
no relevante, prescindible.
III- La representación de las síntesis nominalizadas.
§8- Pero las representaciones conque concebimos
los modelos de la ciencia tienen su antecedente en lo que Husserl llama síntesis categorial, es decir, en aquellos fenómenos complejos que
no se presentan totalmente en una sola mostración a la percepción sensible,
sino que responden a la mirada politética que une en síntesis y nominaliza
una multiplicidad de direcciones de la mente. Nunca percibimos en un sólo
acto perceptivo la totalidad de la ciudad en que vivimos, ni el océano,
ni la cordillera, ni menos aún,
el cosmos o la naturaleza. Se trata ciertamente de objetos físicos, pero
sólo puede estar presente a nuestro sentido un sólo aspecto a la vez, mientras
que el resto entra en la imaginación como un fondo distante, como horizontes
más lejanos, concebidos como análogos a los ya percibidos.
A pesar de que no se ofrecen a los sentidos
en una sóla mostración total, todavía podemos concebir estos objetos con
suficiente claridad. La geología, la meteorología, la paleontología, la
astronomía, la ecología, la teoría de la evolución, y en general, todos
los modelos sistémicos aplicados al mundo natural, pertenecen a este nivel.
Por medio de una representación analógica se imaginan totalidades espaciales
o temporales que no están a la vista.
Nos representamos, entonces, una totalidad como
si fuera una sustancia formada por múltiples facetas. La palabra coliga
todo esto en una unidad y lo representa al modo de un cosa cerrada y circunscripta
a pesar del carácter indefinido e ilimitado de lo que se expresa. El sustantivo
que denomina la totalidad, produce el efecto imaginario de un todo presente
a los sentidos.
Estas síntesis categoriales aparecen con frecuencia
en el lenguaje conque nos expresamos comunmente. Así hablamos del agua o
del aire en singular cuando en realidad nos referimos a una totalidad inabarcable
que no tiene límites fijos. No se trata de esta agua del recipiente, ni
del aire de la habitación, pero no utilizamos habitualmente el plural (las
aguas, los aires) porque hemos sustantificado por síntesis una totalidad
enorme e indeterminada . De moddo semejante hablamos de la novena sinfonía
como si fuera una cosa cuando en realidad es una síntesis politética que
incluye múltiples dimensiones como ser el acto creativo, la partitura, la
interpretación, la audición, y en todo caso, cuando la nombramos, podemos
tener en mente alguno de estos aspectos sin advertir que los otros también
están implicados.
De acuerdo a lo que hemos examinado hasta ahora, podemos decir que la
función descriptiva se cumple con toda claridad por palabras que denominan
entes sólidos y bien circunscriptos y que esta claridad disminuye en las
síntesis nominalizadas de contenido amplio e indeterminado.
Al cumplir su función descriptiva estas palabras tienen, fundamentalmente,
un carácter conceptual. Pero, como veremos, en la comunicación humana, la
poesía o la religión, el habla puede diluir la referencia para adquirir
una función evocadora sin perder su función designativa. En ese caso será
una cosa sonora o escrita (un constructo) que funciona como símbolo sin
dejar de ser signo.
IV- El conocimiento semidirecto
y menos adecuado de los fenómenos psicofísicos y psicosociales.
§9- Analizaremos ahora la percepción compleja
de los fenómenos psicofísicos y psicosociales constituída por síntesis categoriales
de múltiples actos intencionales sobre el fondo del sustrato corporal. El
objeto que se representa ahora ya no pertenece enteramente al mundo físico,
aunque tiene algunas manifestaciones en ese mundo.
Se trata de un ente psico-físico, cuya dimensión
física puede presentase en una sóla mostración perceptual, pero que incluye
además múltiples componentes psíquicos, o sea realidades que no se presentan
a los sentidos de modo inmediato: entonces estamos frente al individuo humano fisicamente presente que estudia
la psicología; o bien se trata de una totalidad socio-cultural cuya dimensión
física sobreentiende la existencia de múltiples intenciones y vivencias.
En cualquier caso, la primera representación
imaginaria que se expresa en el lenguaje común, supone siempre una analogía
que tiende a asimilar las realidades psico-físicas o psico-sociales a las
cosas del mundo físico, puesto que nuestra forma de objetivar el psiquismo
individual o colectivo tiende a dotarlo de la condición sustancial expresada
por el nombre.
Así, por ejemplo, hablamos de la angustia, los
celos, el amor, la revolución francesa, el siglo de Pericles, el estado,
la política, etc. en realidad, puesto que lo que llamamos psiquismo individual
o colectivo, no se presenta inmediatamente a la observación natural, sino
como fondo u horizonte, sólo podemos aprehenderlo cuando logramos destacarlo,
poniéndolo ante la claridad de la conciencia; pero, cuando esto sucede, cuando el fondo pasa a ser
figura, el modelo imaginario subyacente, es siempre el del objeto "ante
los ojos" en el mundo de la experiencia natural. Por eso la emoción,
la idea o el deseo, el pueblo o el gobierno serán denominados y concebidos,
en primera instancia, como entes sustantivos dotados de propiedades o atributos
al igual que los perfiles, nexos, lugares y posibilidades de cualquier cosa . <
Por supuesto que, sucesivas reducciones de carácter
analítico, podrán luego establecer precisiones, reconocer matices y diferencias
para cada tipo fenoménico. Esto será la tarea de los filósofos y científicos;
sin embargo, el punto de partida obligado de toda conceptualización más
abstracta será siempre en este caso, una sustantificación del psiquismo
individual o colectivo por analogía con la cosa natural.
El hecho de que gran parte de las palabras que
se utilizan en ese plano contengan una metáfora oculta (v.g. angustia, represión,
condensación, impulso, dependencia, proyección, reflexión, dominación, inflación,
etc.) debe servirnos de advertencia sobre el carácter labil de estas realidades.
La angustia no aumenta como las cosas corporales,
el sentimiento no tiene bloqueos como los bloques que obstruyen el camino,
no hay nada parecido entre la agudeza mental y los ángulos agudos de un
triángulo; una persona no depende de otra como pende la lámpara que cuelga
del techo, etc. Lo mismo sucede con las realidades sociales de cierta amplitud
temporal. La revolución francesa no es una cosa que cambió la historia que
tampoco es una cosa; ni lo es el estado, ni la política. Ellos no aumentan
en fuerza, no crecen, no mueren, no nacen, etc. Tampoco cayó el Imperio
Romano como cae una piedra, ni una cultura crece y se desarrolla como una
planta. En resumen, no podemos describir ningún fenómeno de carácter psíco-físico
o psico-social sin recurrir a metáforas o analogías tomadas del orden corporal.
Esto lo vio claramente Kant cuando señalaba
el carácter metafórico o simbólico del concepto de estado, de los
conceptos de dependencia, fundamento,
etc. y también Weber en sus trabajos sobre el método sociológico . por esso, los esfuerzos filosóficos o científicos
más elaborados que tratan de describir la condición humana sin recurrir
a la sustantificación, se ven obligados a crear sus propias metáforas para
dejar de lado las que ya están acuñadas por el lenguaje común. Así, por
ejemplo, los existenciarios heideggerianos que intentan
dar cuenta de las vivencias precategoriales evitando la analogía con la
cosa sustancial, deben expresarse por medio de neologismos o recurriendo
a arcaísmos (lo "a la mano", "ante los ojos",
el "Ser ahí", la "caída", el "advenir",
el "Ser sido", etc.). en concreto, todo lenguaje referido
a la condición humana individual o social, está condenado a cierto grado
de indeterminación y necesariamente deja de lado en el plano de lo no expresado
múltiples facetas.
V- La apercepción del Ego Trascendental.
§10- Un tipo de conocimiento que merece particular
atención, es el que toca al Ego Trascendental, o sea, el sujeto último
de todas las actividades y operaciones del individuo humano. Aquí no se
puede hablar de ninguna experiencia directa interna o externa o de síntesis
politética, sino de un saber indirecto, connotativo, o sea de un horizonte
que nunca puede dejar de serlo, de un fondo que nunca aparece como figura.
Este tema fue tratado por diversos autores de
modo coincidente a partir de perspectivas distintas. Así, según S. Tomás , tenemoos un conocimiento indirecto (conocimiento
por connotación) de nuestra propia alma y de la inmaterialidad que la caracteriza.
Este conocimiento connotativo se realiza sobre la base de los actos cognitivos
en los cuales el alma se aprehende indirectamente a sí misma como sujeto
de los mismos.
Tenemos, por otro lado, la concepción kantiana
del Yo puro como noumeno, sujeto último que se manifiesta en los
actos del Yo fenoménico y que se “apercibe” a sí mismo como actor
presente en cada uno de sus actos perceptivos. Así podemos volvernos por
la reflexión sobre nuestro mundo interno para captar los actos del yo empírico,
pero a la vez, en esta percepción apercibimos indirectamente el Yo trascendental
que es el sujeto que reflexiona sobre esos actos. En Husserl reaparece el
tema bajo la noción del Ego Puro Trascendental que permanece como
un horizonte oscuro, como fondo de todas las percepciones mundanas.
En Heidegger el "Ser con" y
el "sí mismo propio", en cuanto existenciarios,
pertenecen al orden de realidades que no se ubican "ante los ojos"
como conceptos objetivos. Pertenecen al orden del "comprender",
el cual se da espontáneamente y de modo intuitivo cuando percibimos
algo que para nosotros es significativo. Así se capta la propia existencia
como sí mismo (distinto
del yo empírico y social) sin pasar necesariamente por el orden de los conceptos.
Podemos incluir, entonces, entre las formas
de conocimiento que hemos enumerado hasta ahora, esta forma particular que
por su oscuridad resulta, obviamente, abierta a la instrumentación de referencias
analógicas o metafóricas, con mayor razón que lo que hemos señalado para
los casos anteriores.
Los conceptos que colocan en el alma las facultades
o capacidades del conocer, el desear, el percibir, etc. (cualquiera sea
su sistematización filosófica) parten, en consecuencia, del supuesto de
analogía entre ésta y una sustancia corporal cualquiera. A esta sustancia
se le atribuirán partes especiales con propiedades específicas, con cualidades
o potencias o capacidades que generan actos o acciones o cambios y movimientos,
tal como sucede en las sustancias corpóreas. Esta es la limitación fundamental
del habla común en estos niveles, pero debemos advertir que, en realidad,
no existe otra forma posible de expresión para estos fenómenos, dada la
estructura misma del lenguaje natural, formado sobre la base de la analogía
con la sustancia corporal circunscripta.
Por eso, también, todas las teorías filosóficas
o científicas que tratan de descartar la idea tradicional de las facultades
del alma, no hacen más que reemplazar unas formas de la analogía por otras.
Así, por ejemplo, Hegel reemplaza las facultades tradicionales por instancias
que interactúan unas con otras, en base a un esquema analógico que en lugar
de imaginar sustancias fijas, se inspira en las interacciones observables
en el orden natural, como podrían ser las que se dan entre los sujetos humanos
(o quizás, también imaginando una semejanza con los principios de la mecánica
newtoniana de acción y reacción o de atracción mutua entre las masas gravitatorias).
Freud, por su parte, nos habla del Ello, del Yo y del Superyo como de sustancias
cuasi-personificadas.
En conclusión, puesto que el alma, el yo, el
sujeto trascendental o como quiera llamárselo, aparece de modo oscuro e
indeterminado en una percepción indirecta, como un horizonte lejano, no
es posible tener a su respecto un conocimiento claro y distinto, por lo
que, forzosamente, éste ha de expresarse por medio de semejanzas y analogías
más o menos adecuadas inspiradas en el orden corporal.
VI- El conocimiento del Ente individual.
§14- Aparentemente lo individual concreto es
lo primero que conocemos y lo que tiene para nosotros la máxima claridad
y evidencia. Esto sólo es cierto, si se refiere a la experiencia sensible
y vivencial de cada uno, pero no si hablamos del conocimiento comunicable,
que constituye la base de la convivencia y la posibilidad de la ciencia .
Si queremos expresar el contenido concreto del
mundo vivencial de cada uno, solo podemos hacerlo por el código de posibilidades
que ofrece la estructura de la lengua. Pero en esta estructura encontramos
fundamentalmente nombres, adjetivos y verbos comunes, pero nada que designe
a tal objeto en particular. Los nombres propios solo pueden ser comunicados
por una definción ostensiva señalando el objeto designado (este es fulano,
esto es el río Paraná).
En otros términos, la vivencia particular se
vuelve inteligible o comprensible para el otro y enteramente clara para
mí cuando es asociada a determinadas
palabras ya estructuradas en el código verbal según reglas determinadas . Pero eestas
palabras, aún las más concretas, no dejan de ser generales y nada
dicen sobre cada caso en especial .
Entonces, a pesar de que el ente individual
es lo que nuestros sentidos nos muestran con mayor claridad, es imposible
su descripción completa. Aunque enumeremos con detalle sus cualidades más
peculiares, aún así estas sólo pueden enunciarse en conceptos, es decir
en juicios generales. Nuestra vivencia de un hermoso paisaje sólo podría comunicarse por las nociones generales
que expresan colores, formas, luz, montañas, etc. Pero las nociones generales
(formadas principalmente por sustantivos, adjetivos y verbos) por las cuales
alguien relata la experiencia que ha tenido de un paisaje, no serán equivalentes
a su vivencia, la cual sólo podrá ser reproducida imaginariamente por el
que escucha el relato. Por otra parte, nada nos pone en evidencia con mayor
claridad las limitaciones del lenguaje común como las dificultades para
describir las sensaciones primarias. Difícilmente encontraremos palabras
para explicar a un ciego de nacimiento la diferencia entre el azul y el
rojo (a no ser por comparaciones vagas con las sensaciones térmicas de lo
cálido y lo frío) y resulta dificil definir en una descripción verbal la
diferencia entre el azul y el violeta, aún para el vidente.
Resumiendo: cuando se predica un concepto general
de algo o de alguien, el predicado expresa de modo adecuado y con claridad la clase de objeto de que se
trata, pero nada se dice del individuo concreto. La razón de ello hay que
buscarla en el carácter inefable de lo singular en cuanto tal, cuya presencia
inmediata sólo puede ser descripta indirectamente por una multiplicidad
de atributos generales (analogías y comparaciones, cualidades, acciones,
producciones, semejanzas, etc.) pero que nunca agotarán la plenitud de lo
que se percibe en la experiencia directa.
Así, entonces, la franja de realidad que puede
ser expresada por la palabra en su función designativa está claramente delimitada
por la región del concepto. La palabra, como signo o señal, designa conceptos
que están en la mente del que habla. El concepto "pone ante los ojos" los horizontes generales y categoriales que percibimos en las cosas.
Hasta ahora, hemos encontrado varios niveles
en referencia a la adecuación entre vivencia y lenguaje: partiendo de la
cosa corporal circunscripta, para la cual el lenguaje
encuentra su máxima adecuación,
vimos como existen entidades de orden corporal donde el habla implica una síntesis imaginaria nominalizada
(el agua, el aire, el mar, etc.)
o un modelo esquemático categorizado (el sistema solar, la evolución de
la humanidad, etc.). De allí pasamos a
las realidades psico-físicas y psico-sociales,
para las cuales el lenguaje resulta menos adecuado en cuanto se funda en
la analogía con la cosa corporal. El Ego trascendental, por su parte, como
fondo oscuro de toda experiencia, puede colocarse en el nivel de máxima
inefabilidad, pues casi no hay palabras para expresarlo en cuanto que todas las descripciones de nuestro mundo interno
solo tocan al yo empírico que objetivamos
por medio de analogías. Finalmente, mencionamos la situación paradójica
del ente individual concreto y sensible. Es lo que conocemos con máxima
claridad en la experiencia sensible y, sin embargo, solo podemos expresar por medio de un lenguaje formado por
palabras generales que designan clases de objetos pero nunca el objeto individual.
(los nombres propios solo resultan comprensibles cuando unimos la palabra
a la presencia del individuo objeto, designado en una definición ostensiva:
“este es fulano”, “esto se llama así”).
VII-
Conclusión paradojal.
La
mayor o menor adecuación entre experiencia y lenguaje nos conduce a la conclusión
paradojal que ya habíamos esbozado en el planteo inicial: no existe ninguna
vivencia que sea estrictamente inefable pues a toda experiencia podemos
ponerle un nombre (aún al Ego trascendental) y describirla por medio de
una multiplicidad de términos comunes y generales estableciendo analogías.
Y, sin embargo, en toda expresión verbal, aún la más exacta, queda un contenido
tácito, algo que se sobreentiende pero que no se dice, algo que se insinúa
en base a analogías y semejanzas presupuestas o se imagina como una cosa
circunscripta en base a la sustantificación de la palabra. Desde este punto
de vista, podemos hablar de la inadecuación del lenguaje en una escala ascendente
que va desde la cosa física hasta el fondo más íntimo de la conciencia.
Como veremos, en ciertos niveles de la experiencia, en la vivencia estética,
la comunicación profunda, la poesía, la religión, etc, lo inefable subyacente
a toda palabra, se hará plenamente manifiesto.
C- El lenguaje del arte
y la poesía.
I- La percepción artística, profética o mística.
§15- Nada singular cabe en la palabra conceptual
mientras que, por el contrario, toda vivencia, toda experiencia es algo
singular, algo propio de cada individuo. Por eso, la necesidad de expresar,
comunicar o compartir aquello que se ha vivido en la interioridad exige
estrategias especiales. Aquí surge la función del artista, del poeta, de
las metáforas del amor o simplemente del discurso cotidiano.
En lugar de indicar o enunciar por medio de
proposiciones objetivantes y teóricas aquello que se ha vivido, se procurará
evocar una vivencia análoga o equivalente a fin de producir por resonancia,
sintonía o empatía una vivencia igualmente única e irrepetible.
El artista es el que puede lograr por medio
de elementos sensibles individuales (palabras, sonidos, colores, etc.),
una resonancia, un efecto vivencial que, incluso, puede ser más pleno que
la experiencia directa del objeto evocado, dada la rutina o la falta de
atención conque habitualmente vemos las cosas.
Lo que no vivenciamos en la vida cotidiana o
en la descripción teórica de atributos y propiedades, puede ser recuperado
a través de la creación del arte.
La poesía, como caso particular, quitará a las palabras su sentido habitual
para transformarlas en símbolos sonoros que evocan y sugieren vivencias,
con independencia de su significado original .
En otro nivel, como veremos, es posible afirmar
algo análogo con respecto a la experiencia religiosa o metafísica. La descripción
verbal de atributos o de realidades espirituales (por medio de conceptos
filosóficos, metafísicos o teológicos) no produce por sí misma la experiencia
de aquello de que se trata. Sin embargo, el profeta, el místico, el artista
o el metafísico pueden crear un efecto que induzca tal experiencia por medio
de palabras o elementos sensibles (sonidos, formas plásticas, gestos rituales,
etc.). También se puede afirmar que sucede algo parecido en las expresiones
del amor humano. Aquí el lenguaje adquiere fuerza, pero ya no como lenguaje
conceptual.
En general, siempre que se trata de evocar,
inducir estados vivenciales, juegan
un papel esencial el tono de la voz, las analogías y semejanzas, el ritmo,
la proporción, la composición de contrarios, como estructuras que constituyen
un fondo subyacente detrás de las nociones.
En consecuencia, podemos concluir que la comunicación de lo particular,
de lo concreto, íntimo o irrepetible tiene dos vías de expresión, ambas
limitadas en su capacidad comunicativa:
1- por un lado, la descripción teórica de detalles y componentes que
integran la vivencia singular; en este caso, el habla traduce al plano conceptual
parte de lo que en sí es inefable, pero es incapaz de reproducir la vivencia
en su totalidad;
2- por el otro, la expresión afectiva, poética, artística o mística que
no describe sino que induce, evoca o insita una reproducción íntima de esa
vivencia; pero de modo oscuro e indeterminado, sin alcanzar a todos por
igual, porque depende de la resonancia interior de cada uno. Obviamente,
ambas dimensiones (conceptual y figural) pueden complementarse y mezclarse
según las circunstancias.
II- Formas
intermedias entre lenguaje conceptual y aconceptual.
§16-
La palabra, en cuanto designa algo
que está fuera de ella misma, puede ser considerada como un signo que señala
lo que hay en la mente de quien la enuncia. Es la palabra conceptual. Pero
en el habla habitual y más especialmente en el discurso afectivo, poético,
retórico, político o religioso, esa palabra puede adquirir cierta densidad
cósica, como cosa sonora que más que designar, alude, sugiere o insinúa
sentidos que están más allá de su significación conceptual. Es lo que podemos
llamar símbolo palabra o símbolo sonoro que se manifiesta en un discurso
indirecto o figural según distintos niveles de distanciación con respecto
a la designación directa, unívoca y conceptual .
Pero
entre los extremos de la designación conceptual y la palabra como lenguaje
figural, como cosa fónica sugerente y evocativa, hay múltiples lugares intermedios,
siendo también común que el mismo vocablo juegue en uno u otro sentido
según el contexto y la recepción subjetiva de su significado.
Tenemos,
entonces, en el polo de la designación conceptual, el concepto exacto y
unívoco de las ciencias y muy cerca la metáfora implícita en la etimología
originaria de algunos términos o las figuras rutinarias del lenguaje común .
en un punto
intermedio habría que colocar las metáforas poéticas que evocan e insinúan
vivencias particulares, las frases retóricas que sugieren prestigio, poder,
excelencia o erotismo e, incluso, algunas expresiones de las ciencias sociales
y la filosofía. En ellas el concepto no está ausente pero sus connotaciones
apuntan hacia algo que está más allá de lo que se dice .
Más
hacia el extremo de la cosa fónica, habría que colocar las metáforas fuertes ,
frecuentes en los textos sagrados, en las cuales se insinúan aspectos misteriosos
que convienen a la esencia de los objetos designados; finalmente, en el
polo de máximo alejamiento de la designación conceptual, están aquellos
términos cuyo contenido semántico es casi nulo, para los cuales sólo tenemos
una aureola connotativa considerada como de
alta densidad mistérica .
III- Lo inefable
en la percepción estética.
§18- El tema de la percepción estética ha sido
planteado tanto por Platón como por Kant. Para ambos está claro que la intuición
sensible por sí misma no es suficiente para producir la experiencia estética,
la cual es algo más que un simple agregado de sensaciones agradables. Mientras
que para el primero, la belleza es un reflejo participativo de la idea de lo Bello en sí, reconocido como tal por el alma reminiscente, para
el segundo, se trata de algo que se capta como idea de la razón
y que no pasa por los conceptos del entendimiento.
También para ambos filósofos la experiencia
estética es el primer peldaño de ascenso del alma hacia otros niveles: en
Platón hacia el mundo puramente inteligible de la Belleza en sí pasando
por la belleza del alma, el orden de lo justo, de la verdad y la ciencia;
para Kant ese ascenso se da en la medida en que lo bello es símbolo de la
moralidad o sea de la armonía individual y social .
Entonces, desde este punto de vista, la experiencia
común y cotidiana de lo bello no es una simple experiencia sensible. Podemos
percibir lo sensible como belleza porque interviene un elemento intelectual
(pero no conceptual o lógico-categorial). Esta experiencia está, entonces,
en las puertas de la metafísica, o sea, de la intuición del Ser, y esa es,
en el fondo, la función de todo arte y de toda poesía.
En consecuencia, en la poesía, la plástica,
la música, el teatro o la danza, hay siempre algo inefable que queda simbolizado
por medio de imágenes verbales, visuales, sonoras o quinéticas destinadas
a sugerir, inducir, evocar lo que en sí mismo no tiene expresión conceptual
posible.
A veces, especialmente en las grandes creaciones,
cuando el arte se abre hacia las dimensiones más profundas del Ser, las
imágenes evocadoras insinúan o sugieren la dimensión del misterio, de lo
oculto y desconocido o, como dice Bachelard, se abren al país de lo infinito .
Pero junto a la percepción estética de lo bello
hay que mencionar la importancia estética de la tragedia y de la comedia,
como otras formas en que se insinúa el Ser del ente. En la primera, por
la mostración del carácter contingente de todo lo humano sometido al dolor
y la muerte: en la segunda, por la relatividad e inconsistencia de las preocupaciones
humanas que se diluyen y deshacen a través de la risa.
El que comprende realmente una obra de arte,
no se queda fijado en sus detalles, ideas, estructura, etc. (esto es función
de la crítica) sino que la capta intuitivamente por un estado de resonancia
afectiva con lo creado. Esto que capta intuitivamente es en gran parte inefable.
IV- Lo inefable en la poesía.
§17-
Podemos señalar como una característica del lenguaje poético la alternancia
entre lo conceptual y lo aconceptual. Las
palabras de un poema tienen un sentido distinto de las del lenguaje habitual,
aunque mantengan la misma estructura fónica, porque tienden a reducir al
mínimo su carácter conceptual por medio de juegos combinatorios que aumentan
su fuerza evocativa, inductora o sugestiva .
Son los juegos del lenguaje que producen las figuras
estudiadas tradicionalmente por la retórica. Lo que se evoca, sugiere o
induce por estas figuras no está en el contenido conceptual de las palabras
sino en algo que está más allá. Este contenido se olvida facilmente cuando
captamos el sentido indirecto de la figura. Entendemos qué significa “copa
de vino” aunque conceptualmente la copa es de vidrio; sabemos lo que sugiere
“prado sonriente” aunque en el plano conceptual el prado no tiene boca para
sonreir.
V- La representación visual como expresión de lo inefable.
§19-
Las representaciones visuales de la plástica, en la pintura, la escultura
o la arquitectura; o las representaciones de la mímica o el gesto en el
teatro, la danza o la liturgia, tienen por sí mismas algo de inefable. Aquí
no hay palabras que deban aminorar su origen conceptual. Por otra parte,
nunca se puede agotar por medio de la descripción lo que hay en un cuadro,
una escultura o los movimientos de la danza. Además,
en ciertas ocasiones, más allá de la inefabilidad propia de todo
lo que es visual, la obra de arte puede sugerir algo que está más allá de
lo visual en cuanto mistérico u oculto. Es la característica del arte sagrado,
de los símbolos visuales, de las formas, colores y figuras que por sí mismas
evocan cierto misterio.
A
veces, el artista puede encontrar representaciones que por el hecho de no
tener correspondencia con la realidad concreta del mundo de la experiencia
cotidiana, conduzcan la mente hacia una dimensión nueva y desconocida.
Por
eso también, en las funciones del culto, los gestos, movimientos y objetos,
(además de las palabras) deben manifestar un cierto desajuste, una separación
o diferenciación con los hechos de la vida profana.
Así,
por ejemplo, en la plástica aparecerán los símbolos geométricos, siempre
rodeados de misterio, para los cuales la analogía fundadora puede encontrarse
en especulaciones metafísicas o religiosas, como las que subyacen en las
figuras florales de la catedrales medievales, en el símbolo de la cruz, la estrella de David o las guardas espiraladas
de los templos griegos.
Las
representaciones visuales respecto de lo trascendente, lo distinto o totalmente
otro, también pueden seguir otro camino. Es el caso de las figuraciones
que sólo corresponden a una síntesis imaginaria e irreal. Muchos componentes
simbólicos de la mitología pueden entenderse de este modo. Los centauros,
las ninfas, las sirenas de la antigua Grecia, sugieren la dimensión del
misterio al componer entes visuales que no corresponden a nada creado. Simbolizan
algo trascendente al negar la semejanza con el mundo sensible y a la vez
mantienen cierta analogía con este mundo, puesto que los elementos que los
constituyen hacen referencia a funciones y relaciones reales.
Otra
vía para las representaciones de este género, es el de las referencias espaciales.
Ciertas direcciones del espacio son particularmente aptas para expresar
algo totalmente otro. La dirección vertical, lo de arriba, la dirección
hacia el interior, lo que está más allá, lo profundo, etc.
Estas
direcciones representan analógicamente el misterio, lo lejano, lo
desconocido y por eso no solamente juegan un papel en las representaciones
plásticas, sino que se transfieren al plano verbal, donde las palabras ocultan,
con frecuencia, este simbolismo visual .
Durante el Renacimiento, se llegó a considerar la representación
plástica como la más adecuada para expresar realidades trascendentes, pues
la visión unitaria de la totalidad visual en un solo acto, era considerada
como superior al carácter discursivo del pensamiento conceptual de acuerdo
a los principios del neoplatonismo entonces vigente .
VI- Otras formas de representación de lo inefable.
§20-
El sonido puro en la música es en sí mismo algo inefable. Ninguna palabra
puede expresar adecuadamente las sensaciones y emociones que puede despertar
una sinfonía. El crítico de arte podrá conceptualizar y comunicar algo de
ello a través de un lenguaje especializado;
pero esta comunicación, si bien puede ayudar a una mejor intelección
del lenguaje musical, no reemplazará nunca la vivencia de la audición sonora.
Pero,
además, lo inefable en la música remite espontáneamente al misterio. En
primer lugar, su relativa inmaterialidad ya en sí misma evoca algo distinto
a todo lo común y cotidiano. Por supuesto, que lo mismo podría decirse de
la palabra, pero en la música tenemos algo que sólo aparece en ciertas formas
de la poesía: es el ritmo y la armonía. Ritmo y armonía cuya repercusión
interior es ciertamente inexpresable.
D- Lo Inefable en la
comunicación humana.
I- El conocimiento
del otro.
§21-
Este tema ampliamente discutido en la historia de la filosofía ,
presenta múltiples dificultades. El otro como objeto físico que podemos
abarcar en una sola mirada, ofrece normalmente, en el fondo, de modo implícito,
tengamos o no conciencia de ello, la asociación oscura de una realidad psíquica
oculta semejante a la nuestra.
Podemos
tomar conciencia y acceder parcialmente a ese mundo interno en base a algunas
manifestaciones gestuales o verbales, las cuales serán decodificadas, por
analogía de acuerdo a nuestro propio acerbo interior de experiencias y en
base al supuesto implícito de la reciprocidad de perspectivas. Es decir
que suponemos, implícitamente, que el otro, si es una persona normal, tiene
las mismas experiencias que nosotros tenemos frente a las mismas cosas y
que él nos percibe como nosotros lo percibimos a él, decodificando el significado
de nuestras propias expresiones.
Sin
embargo, lo que podemos entender y expresar de la vivencia ajena no es más
que la punta del témpano de una inmensidad de vivencias que permanecen en
la interioridad oculta y que, en el fondo, son inexpresables.
Cabría mmencionar la opinión de Scheler sobre
la percepción intuitiva de la persona ajena: según este punto de vista,
nuestra primera captación del otro es siempre la de una totalidad como persona.
No separamos de entrada lo físico de lo psíquico. Esto puede suceder en
una etapa posterior, cuando analizamos y descomponemos esta primera vivencia.
También es interesante la idea de Cassirer, mencionada por Bollnow, acerca
de la percepción fisiognómica como primera forma originaria en nuestro modo
de percibir el mundo . Esto
significa que en la actitud primaria, precategorial, todo tiene una cierta
fisonomía, cierto rostro: el otro humano es el centro y punto de partida
para la percepción del mundo.
II La comunicación humana.
§22- Existe una amplia gama de palabras que
describen las vivencias humanas
en el plano conceptual. Nada inefable aparece a primera vista en las palabras “amor”, “odio”, “sentimiento”, “deseo”, “frustración”, “angustia”, etc.
Son, en primera instancia, términos unívocos y pueden servir para la descripción
científica. Lo que siente cada uno y lo que siente el otro
puede ser expresado por estos conceptos.
Sin embargo, cada una de estas palabras aisladas
en sí mismas, resultan absolutamente insuficientes cuando, en la intimidad,
dos personas comunican entre sí, cuando la comunicación es el amor, cuando
se quiere alcanzar una comprensión profunda de lo que vivencia el otro o cuando una comunidad se une en una
experiencia común.
Estos términos solo podrán ahondar su sentido
cuando sean ubicados en un contexto particular. Entonces, por el tono de
la voz, por los gestos, por la asociación de imágenes sugestivas, evocaciones,
analogías, etc., se irá desocultando la vivencia en su intimidad.
Es obvio que en este plano la fascinación
del amor es un ejemplo máximo de manifestación de lo inefable.
III- El lenguaje conque expresamos la intuición
intelectual del sí mismo y del Otro.
§23- La convicción de que lo más íntimo y profundo del orden anímico, sea propio o
ajeno, se capta de modo intuitivo y no conceptual es, según vimos, un presupuesto
común en el pensamiento de los grandes filósofos (ver § 4).
Se trata de un conocimiento oscuro que sólo
se da por connotación en cada acto del conocer empírico y concreto, como
una experiencia velada y envolvente que podría compararse con la imagen
marginal y oscura que tenemos en los límites de nuestro campo visual.
Esta percepción oscura que está al alcance de
todo individuo humano, resulta, obviamente, de difícil acceso cuando se
está habituado a las ideas claras
y distintas del pensamiento racional.
Pero, ya señalamos que la intuición no anula
los conceptos. A veces comprender al otro exige un esfuerzo de imaginación,
cuando nos trasmite una experiencia extraña, distinta y lejana de nuestro
acervo común de experiencias. Entonces, debemos esforzarnos para imaginar
algo semejante y aproximado que refleje en alguna medida lo que ha vivido,
y necesitamos conceptualizar, en cierta medida, lo que se nos presenta.
También, a veces, no nos comprendemos a nosotros mismos y debemos objetivar,
verbalizar de algún modo nuestra propia vivencia para clarificarla, hacerla
conciente y reflexiva.
Sin embargo, bien sabemos hasta qué punto es
inefable esa experiencia que recibe el nombre de enamoramiento, cómo no
alcanzan nunca las palabras para expresar lo que sentimos. Entendemos porqué el amor es uno de los temas preferidos por artistas y poetas.
En conclusión, la percepción del sí mismo
y la del otro, cuando se da en profundidad, implica primeramente una captación
intuitiva y oscura, punto de partida y base de posteriores conceptualizaciones.
Esta captación intuitiva es precategorial y sólo puede expresarse por medio
de símbolos evocativos (que tienden a revivenciar esa captación). Las conceptualizaciones,
por su parte, objetivan lo vivido en base a analogías y metáforas descriptivas.
Su utilidad radica en la capacidad para clarificar y fijar lo que se ha
intuido, punto de partida de todas las ciencias que se ocupan de lo humano.
E- Lo inefable en el
saber científico y en la expresión filosófica.
§24- Pero no solo hay algo inefable en la percepción
de sí mismo y del otro, o en la creación artística y poética, sino que podemos
afirmar que también lo hay en la generación de los grandes descubrimientos
de la ciencia o de las grandes creaciones de la filosofía.
Los investigadores y genios de la ciencia saben
lo que es la intuición intelectual, no sólo por el hecho de que los mayores
descubrimientos se lograron, muchas veces, a partir de un primer acto intuitivo,
sino también porque las preguntas fundamentales, las que aspiran al saber
por sí mismo, suponen una oscura intuición del misterio, el presentimiento
de que lo dado esconde detrás de sí dimensiones desconocidas.
Solamente el hombre interroga y quiere saber
el porqué. Este preguntar, indagar, buscar siempre un significado oculto
para aquéllo que en sí es manifiesto; este sentir extrañeza, sorprenderse
frente a las cosas, supone la intuición oscura de un sentido, una causa,
una explicación, a partir de lo cual nace toda ciencia, toda filosofía y
metafísica.
Como ejemplos se pueden mencionar la matemática
pura, la astronomía, las investigaciones sobre el origen del universo, sobre
la evolución de las especies, sobre el origen de la vida y del hombre, los
estudios de la historia de tiempos remotos o de culturas lejanas, etc. en
todos estos casos el hombre quiere conocer por el conocer mismo, sin esperar
aplicaciones prácticas inmediatas. En
el fondo busca el Ser del ente, fondo último de todo misterio.
Esta búsqueda se manifiesta en los grandes filósofos
de todos los tiempos y se explicita con mayor claridad cuando abordan, por
medio de conceptos abstractos temas que tocan el misterio, lo absoluto o
incondicionado. En ese caso, la
búsqueda del Ser lleva aa un lenguaje sutil y complejo en el
que se entrecruzan categorías abstractas y referencias analógicas, sugerencias
indeterminadas, construcciones metafóricas, evocaciones simbólicas, etc.,
según el estilo propio de cada autor. Todavía no se ha estudiado a fondo el lenguaje de los
filósofos; en general, se ha sobrevalorado la racionalidad de sus expresiones
sin advertir cómo ese lenguaje juega, muchas veces, con una terminología
para la cual los conceptos adquieren el carácter evocativo de los símbolos
.
F- Lo inefable en los símbolos sagrados.
§25- El verdadero centro de una religión no
se reduce al conjunto de conceptos que constituyen la doctrina, ni a los
ritos que la expresan. En realidad, ellos son el medio que tiende a conducir
a vivencias más profundas. Los conceptos ciertamente son importantes, pues sin ellos la vivencia se mantiene en la
oscuridad y sólo aparece de modo fugaz y transitorio. Son, entonces, el
medio necesario para despertar experiencias más íntimas como la devoción,
la alabanza, la acción de gracias, la adoración, la contemplación amorosa,
etc. sin ellos, por otra parte, no es posible comunicar lo vivido y tampoco
es posible la constitución de una comunidad que comparte la misma fe.
Sin embargo, estos conceptos en cuanto se refieren
a realidades metafísicas, religiosas o teológicas, se basan en analogías
o semejanzas por las cuales se trasfieren a un orden metaempírico nociones
que se originan en el orden de la empiria. Todos ellos se edifican, en el
fondo, sobre imágenes simbólicas que pueden quedar ocultas, olvidadas o
sobreentendidas en su uso habitual.
Solo indican, entonces, una analogía con respecto
a algo misterioso e inefable, por lo cual se puede hablar de una mayéutica
religiosa o metafísica que tiende a producir por resonancia una experiencia
trascendental. En ese caso el que predica, el que enseña, al igual que Sócrates,
no produce, infunde o trasmite una verdad abstracta, sino que obra como
causa ocasional, como quien prepara el terreno para que el Espíritu realice
su acción.
Desde este punto de vista, los argumentos racionales,
las pruebas y analogías que exponen la doctrina, no serían más que causas
dispositivas para que se produzca una resonancia intuitiva con respecto
a lo que se enseña o trasmite.
I- Lo
inefable de las palabras en los textos sagrados.
§26- Puesto que la vivencia de realidades de
orden espiritual, no se contiene enteramente dentro de las palabras conceptuales,
solo podrá ser inducida si la palabra se acompaña de figuras, símbolos,
metáforas, etc. en un marco adecuado de tonos, gestos, ritmo y armonía.
Esto es lo que confiere fuerza a las ceremonias rituales o a la predicación.
Veamos
cómo se esconde lo inefable en el campo de la palabra cuando hace de mediadora
con respecto a algo absoluto, innominado, sobrehumano o maravilloso. En
ese caso puede cumplir su cometido de tres maneras:
1-
Como palabra conceptual y analógica: aquí la palabra tiene el carácter
de signo verbal, es denotativa y conceptual y cumple la función de guía
para la intuición intelectual, atribuyendo a lo divino, a lo espiritual
o a lo que pertenece a la dimensión del misterio, por analogía afirmativa,
cualidades y propiedades, acciones y relaciones tomadas del mundo humano
cotidiano (la bondad, la sabiduría, la acción creativa, la presencia, protección
o providencia, etc.) o negando, también por analogía, limitaciones y condicionamientos
(lo absoluto, ilimitado, infinito, incondicionado, etc.) o bien, finalmente,
señalando la incognoscibilidad, el carácter mistérico e inaprehensible de
todo lo sobrehumano o divino (lo oscuro, misterioso, oculto, etc por una
analogía mixta que niega afirmando).
2- como cosa símbolo: la palabra también puede apelar a la experiencia
interna insinuando, evocando o induciendo
un estado interior de percepción intuitiva. En ese caso se vuelve símbolo
cosa pues la referencia conceptual externa se diluye, se aminora y en algunos
casos puede llegar a desaparecer.
Así adquiere la condición evocativa, como cosa sonora que apunta a un
sentido que está más allá de ella misma y obra por un efecto de resonancia
afectiva. Esto sucede habitualmente en la poesía, pero también tiene vigencia
en la mística, particularmente cuando se acentúa la veneración por los textos
sagrados en la escucha reverencial de las palabras del culto .
Para el místico todo texto sagrado, en cuanto se considera que contiene
la palabra divina se reviste de cierta absolutez. Sus palabras se vuelven
sagradas, consagradas, separadas de todo lo profano y ya no tienen las limitaciones
de las palabras comunes.
Se
las percibe sobre el fondo intelectual-emocional de otra dimensión totalmente
trascendente, oscura, indeterminada
y misteriosa: la región de lo numinoso con su halo de imágenes. En este
sentido, para el hombre religioso, cada palabra puede ser una hierofanía.
Así, si tomamos como ejemplo los relatos cosmogónicos de las religiones
antiguas, podemos señalar que allí tiene poca relevancia el sol como objeto
categorizado de modo conceptual. En realidad, la comprensión más adecuada
de una cosmogonía nos llevaría a entender el sol en su valor simbólico como
componente del mundo de la vida y en sus múltiples asociaciones significativas.
Por supuesto, de acuerdo a lo dicho, la palabra, generalmente no disuelve del todo
su valor conceptual, de modo que ambas dimensiones (conceptual y simbólica)
se suelen complementar.
En
el mito, tenemos personas o seres vivientes personificados que expresan
por medio de sus acciones, propiedades y aconteceres, realidades de un mundo
sobrenatural. Aquí también las palabras del discurso no pueden ser tomadas
exclusivamente en su valor conceptual, porque son expresión simbólica de
un mundo originario, arquetípico, sobrenatural o espiritual.
Se
puede decir algo semejante con respecto a la luz, los cielos, la tierra,
etc.como integrantes de un relato sagrado; son siempre algo más que la simple
designación vulgar .
Incluso
ciertas palabras abstractas pueden adquirir valores evocativos, en determinados
contextos. La palabra "verdad" puede salir del uso común
como expresión aplicada a las relaciones humanas o de la universalidad
que le dió la filosofía antigua, para adquirir la absolutez que le
confiere el Evangelio cuando Cristo se identifica con ella.
3-
como vehículo del símbolo cosa: la tercera alternativa de la palabra
sagrada en relación con lo inefable, es la de servir simplemente de vehículo
para el símbolo cosa. El símbolo cosa es un objeto, una imagen, un gesto
o una acción de significación mistérica. Pero, en concreto, no existen símbolos
cosa que no tengan nombre. Así, los vocablos fuego, cordero, rojo, redondo,
flor, etc. pueden servir de transporte para comunicar, recordar, destacar
símbolos cosa.
§27-
De acuerdo a lo dicho todo texto sagrado contiene palabras conceptuales
o sea designativas o descriptivas, palabras evocativas que unen a la función
designativa connotaciones que rebasan esa designación y símbolos cosa designados
por la palabra. En algunos casos, aunque cada palabra sea designativa o
conceptual, la totalidad del discurso puede adquirir un valor alegórico
o simbólico.
Por
otra parte, en la simbología sagrada hay frecuentes intercambios entre símbolos
personificados (mitológicos) y despersonificados (metafísicos) tendiendo
a personificarse o hipostasiarse los conceptos por el uso reverente y a
despersonificarse los mitos por la interpretación alegórica.
G- La relación general del lenguaje
con las vivencias oscuras y marginales.
I- La intuición intelectual como intuición del Ser.
§28- podemos generalizar nuestra reflexión con
respecto a la relación del lenguaje con las vivencias marginales y oscuras.
Estas vivencias podrían ubicarse en el plano de lo que Heidegger llama existenciarios
o que, en general, la fenomenología coloca en el mundo de la vida y en el
orden precategorial.
A todas ellas corresponde alguna forma de intuición,
si se entiende como tal la experiencia directa e inmediata, irrefleja, que
no ha pasado aún por el filtro de los conceptos.
La percepción del mundo "a la mano",
la del otro como "Ser con", los estados de ánimo, el comprender
existenciario y el habla como posibilidad, constituyen distintos aspectos de lo que intuitiva e inmediatamente
aparece en nuestro campo de vivencias, aunque de modo oscuro y marginal,
puesto que nuestra atención se vuelca naturalmente hacia lo que aparece
objetivado de modo claro y distinto.
No nos detendremos en todas estas formas de
percepción intuitiva, para concentrarnos solo en la forma más oscura y fundamental,
aquélla que para Heidegger se vincula con el Ser en cuanto tal.
Se trata de la vivencia que constituye el núcleo
esencial de múltiples emociones, pero que, en realidad, no es puramente
emocional, sino que pertenece a lo que hemos llamado intuición intelectual.
Esta intuición se apoya en la experiencia elemental por la cual nos sentimos
como existentes en el mundo.
Es, entonces, un horizonte que engloba y acompaña
como un fondo oscuro a todo acto humano. Para aclarar su sentido debemos
precisar la distinción entre intuición sensible, intuición categorial e intuición intelectual. De hecho, según Husserl, las dos primeras,
son inseparables: todo objeto sensible se percibe siempre en sus horizontes
categoriales .
¿Pero existe además otro horizonte en la misma
percepción? esto es lo que podríamos agregar inspirados en la noción heideggeriana
del Ser.
La intuición intelectual sería la que vislumbra
detrás de la experiencia sensible y de los horizontes categoriales que constituyen
el fundamento de todo conocer, una dimensión más profunda que les da sentido
y que puede recibir el nombre de intuición del Ser (intuición oscura, pero
no por ello menos verdadera) . <
Esta intuición oscura del Ser se insinúa mayormente en los procesos
en que hemos señalado la presencia de lo inefable: en la percepción de nuestra
propia existencia como sí mismo y la captación afectiva del
otro; en la percepción estética (de lo bello, lo trágico o lo cómico); en
la elaboración científica o filosófica de alto vuelo; en toda vivencia mística
o metafísica.
§29- Esta intuición, como dijimos, no anula
la función del lenguaje conceptual, el cual permite clarificar, asir o apresar
lo que en sí mismo es evanescente, oscuro e indeterminado . Esta ees la función de la crítica en el arte
y la poesía y de las ciencias humanas en la solución de los conflictos y
problemas que aquejan al hombre.
Sin embargo, hay que advertir que cuando los
conceptos se distancian demasiado de la captación intuitiva o vivencial,
corren el peligro de volverse letra muerta, origen de disputas inútiles
y sin sentido.
En síntesis, la intuición intelectual o intuición
del Ser funciona de forma distinta según diferentes niveles: penetra a fondo
en lo sensible cuando descubre allí la vivencia estética; encuentra otra
dimensión en la captación de la
propia existencia y en la vinculación afectiva con el otro; cambia de nivel
cuando se expresa en las imágenes simbólicas de mitos, ritos y acciones
sagradas, incluso cumple una función útil e insospechada en los grandes
descubrimentos de la ciencia y en la filosofía . <
II- Desviaciones y falsificaciones.
§ 30- Pero la intuición del Ser, la intuición intelectual,
no debe confundirse con lo que representa su caricatura. No consiste en
conocimientos mágicos, visiones sobrenaturales o descubrimientos irracionales.
Por medio de ella estamos frente a una percepción oscura, indeterminada e inefable, mientras que en
su opuesto caricatural tenemos descripciones detalladas de mundos desconocidos,
desarrollo de supuestos poderes mentales, saberes precisos sobre los misterios
más recónditos del universo. Todo lo cual, por otra parte, vertido en un
lenguaje ingenuo y acrítico que convierte lo inefable en algo de lo que
se habla con la desenvoltura y claridad que corresponde a los entes materiales
de la vida cotidiana. Debe quedar claro que la intuición intelectual nada
tiene que ver con las doctrinas irracionales hoy tan difundidas, y que lejos
de oponerse a la razón es su complemento, a la vez que esta le sirve de
filtro y de control.
III- Escritura, palabra y vivencia intuitiva.
§31- Todo lo escrito confiere claridad y precisión
a lo hablado, pero a la vez limita, restringe el contenido de la palabra;
le confiere universalidad (lo escrito puede ser leído y entendido por cualquiera
en cualquier lugar) y a la vez, estrecha su sentido porque carece del contexto,
la situación, el medio emocional en que se pronuncia la palabra . <
La palabra, por su parte, confiere claridad
y precisión a lo que se ha intuido directamente. Por la palabra se expresa,
se comunica, se comparte algo de lo inefable e individual que está encerrado
en la intimidad; pero también la palabra estrecha, restringe, esquematiza
lo vivido puesto que no puede trasmitir plenamente su contenido. El que
oye lo hablado intenta reproducir la vivencia que le corresponde, pero no
siempre la vivencia del oyente corresponde o se adecua a la vivencia del
hablante.
Esta organización jerarquica entre escritura,
palabra e intuición tiene consecuencias importantes cuando se la aplica
a la metafisica, la religión, el arte, la poesía o la descripción de vivencias
humanas individuales o colectivas.
Aclarar el contenido de un relato vivencial
escrito, de una fórmula religiosa, de un texto de contenido metafísico,
de un texto poético o de la descripción del mundo interior subjetivo, implica,
en lo posible, descender hacia el contexto verbal y de allí a la vivencia
espiritual que le dio origen, lo cual obviamente no siempre es posible .
A la inversa, encontrar una formulación verbal
y escrita aceptable que trasmita aproximadamente para un determinado medio
cultural algo de lo vivido , es aboordar el camino que va desde la intuición
originaria hacia las palabras habladas y escritas que puedan ser entendidas
y valoradas por todos los miembros de ese medio o por la mayoría de ellos.
IV- La mayéutica, comunicación de lo inefable.
§32- Encontramos la idea de la mayéutica en
la obra de Platón, especialmente en el Menón. Vemos que allí
se plantea
el tema en relación a la teoría de la reminiscencia del alma y se
aplica al teorema de Pitágoras. El esclavo puede razonar sobre el teorema
sin que nadie le enseñe, porque tiene en su alma las verdades fundamentales.
La mayéutica implica, entonces, para Platón, una tarea de apoyo, estímulo
o inducción para que salga a luz lo que el alma ya tiene en sí misma.
Esta idea puede ampliarse para ser aplicada
a toda enseñanza, trasmisión doctrinal o predicación referida al orden de
las verdades más profundas filosóficas o metafísicas, como también a las
vivencias del amor humano y a toda experiencia estética. En todos estos
casos podemos suponer una comunicación mayéutica. Esto quiere decir que
en el fondo de lo que se trasmite hay algo intrasmisible.
Lo intrasmisible es precisamente lo que es inefable,
lo que pertenece al orden de la intuición, lo que no puede ser contenido
por la palabra ni reflejado plenamente por ningún concepto categorial.
Obviamente, tenemos palabras para decir lo que
sentimos o para despertar en el otro ciertos estados de ánimo, pero, en
realidad, lo hablado en esos casos no es más que la ocasión para que aflore
lo no hablado . esto pprecisamente es lo que significa la mayéutica:
estimular, motivar para que la verdad salga a luz en quien recibe la palabra.
Hay, entonces, mayéutica en toda comunicación humana íntima y profunda;
hay también una mayéutica estética, filosófica, metafísica o religiosa.
Esto no significa que los conceptos no tengan ninguna utilidad, sino que,
con frecuencia, en esos niveles, se debe buscar más allá del concepto.
Este cumple, entonces, una función inductora
cuando logra despertar en el alma la vivencia adecuada, sugiriendo, evocando
algo que pertenece a otra dimensión.
V- El Ser en el
mundo como vivencia primaria e inefable.
§33- Pero no hay que imaginar que cuando hablamos de intuición del Ser, esto
implica una actitud metafísica descarnada como sería la mal entendida oposición
entre materia y espíritu. En realidad, la vivencia de lo inefable tiene
su condición primigenia en la percepción de la propia corporalidad como
Ser en el mundo.
Esta corporalidad, no es la del cuerpo espacializado
en las tres dimensiones, sino la carne en el sentido de Husserl,
tal como ha sido señalada por Heidegger en su análisis de la espacialidad
o estudiada por Merleau-Ponty en su Fenomenología
de la percepción . La tottalidad vital que se vuelca al mundo
en cada acto, es una vivencia única que sólo podemos expresar y comunicar
si la desarticulamos o disociamos en sus componentes (sensaciones orgánicas
internas con su correspondiente distribución espacial, estados de conciencia,
entes que salen al encuentro “a la mano”). Si pudiéramos deshacernos de
todo concepto abstracto, de todo esquema geometrizante o idea preconcebida
y tratáramos de captarnos simplemente viviendo (como podría ser la vivencia
del niño recién nacido) ignorando todavía toda distinción entre cuerpo y
mente, lo interno y lo externo, etc. tendríamos esa experiencia que Husserl
llama “la carne” y que no es otra cosa que “conciencia encarnada”.
Ahora bien, esta vivencia es inefable, pues
es confusa, indeterminada. No es la experiencia del cuerpo ni tampoco es
la pura conciencia. El cuerpo es una construcción posterior que formamos
por la síntesis de sucesivas experiencias parciales como de algo que ocupa
espacio y tiene un volumen cerrado sobre sí mismo (que nunca podemos ver
como totalidad y que los otros ven desde fuera). La noción de conciencia,
por su parte, se forma por una reflexión analítica que separa lo externo
visible para los demás, de lo interior e invisible. El cuerpo, entonces,
es un concepto, la mente, otro concepto, "la carne", en cambio,
una vivencia que no es cuerpo ni mente ni alma ni espíritu.
Así, entonces, la conceptualización metafísica
de estas vivencias nos lleva a la disociación entre la construcción abstracta
del cuerpo como cosa externa, por un lado, y la mente o conciencia, por
el otro. Pero con respecto a lo vivido no es más que un desarrollo conceptual
construido como síntesis de muchas experiencias parciales entre las que
discriminamos lo que es visible para nosotros y para los demás y lo que
vivenciamos como oculto en nuestro interior.
En síntesis, la vivencia primaria del Ser en el mundo,
la experiencia de la propia existencia, la carne en el sentido de Husserl
o la espacialidad que se irradia según Heidegger, es la primera experiencia
del Ser y es lo primero y maximamente inefable.
H- Resumen y conclusiones.
§37- Podemos resumir ahora el itinerario recorrido
a través de las distintas regiones de la experiencia para destacar la condición
de lo inefable: partiendo de la cosa física claramente circunscripta, pasando
por las síntesis de las grandes totalidades todavía de orden físico, llegamos
a los horizontes oscuros de las realidades psico-físicas y psico-sociales
para los cuales la palabra queda ya desbordada por la analogía forzosa con
el mundo corporal. Luego señalamos la función del simbolismo o del lenguaje indirecto como remedio a la inadecuación de
las palabras en la poesía, el arte, la religión o la metafísica.
Aunque lo que llamamos inefable puede describirse en
el plano del lenguaje por medio de conceptos contenidos en sustantivos,
adjetivos o verbos, decimos que es inefable porque estas palabras no alcanzar
para trasmitir la vivencia en sí misma y sólo posibilitan una percepción
oscura por connotación, es decir, una percepción que solo roza el límite
o los bordes envolventes del campo de conciencia, a semejanza del conocimiento
connotativo de los bordes o límites del campo visual.
En resummen, las palabras conceptuales son insuficientes
para expresar lo existencial como totalidad. Solo pueden describir desarticulando
las vivencias. De allí surge la necesidad de las imágenes
analógicas destinadas a evocarlas o inducirlas.
