HOBBES, LIBERALISMO E CONTRATUALISMO *

 

Nature, the art whereby God hath made and governs the world,

is by the art of man, as in many other things, so in this also imitated,

that it can make an artificial animal. (Th. Hobbes, Leviathan, Introduction)

 

Nythamar de Oliveira

* Uma primeira versão deste artigo foi publicada em Filosofia Política – Nova Série 4 (1999): 34-53. Cf. Tractatus ethico-politicus. Porto Alegre: Edipucrs, 1999. Cap. 3.

1 – Hobbes e o antinaturalismo ético-político

Desde as primeiras linhas de sua obra-prima, assim como já o fizera no seu tratado sobre o cidadão, Thomas Hobbes herda a polêmica nominalista contra Aristóteles, reavivada pelo renascimento humanista neoplatônico do Quattrocento e endossada pelos reformadores do século XVI. Embora tanto Platão quanto Aristóteles compartilhassem de um mesmo modelo de articulação ético-política, na medida em que não dissociavam as questões das virtudes morais de sua origem e inserção num contexto de cidadania política kata physin, o parricídio aristotélico iniciou, como sugerimos, uma cisão irreconciliável entre universalistas e particularistas não apenas no que diz respeito à questão ontológica dos universalia --i.e. do realismo quanto à existência de universais independentemente de uma inteligência (nous) que os pense ou represente-- mas sobretudo quanto à questão do bem. De resto, tanto Platão quanto Aristóteles podem ser vistos, segundo uma concepção escolástica, como adeptos, respectivamente, de um realismo universalia ante rem (universais independentes de coisas particulares) e de um realismo universalia in rebus (universais nas coisas).[1] Como o mostrou Marco Zingano em seu estudo seminal sobre a noética aristotélica,

"O universal é a expressão conceitual da forma da coisa; o universal é separado de dicto pela razão, a forma da coisa é a forma destes particulares, ela está in rebus. Esta parece ser uma exigência central do aristotelismo: defender uma tese realista e não meramente nominalista a respeito dos universais, ao mesmo tempo em que reconhece que eles existem separados unicamente na alma".[2]

O grande ponto de ruptura consiste precisamente na questão da subjetividade, que só emerge na modernidade com a filosofia cartesiana da consciência. Embora tenha ficado mais conhecido pelas suas "terceiras objeções" às Meditações de Descartes, Hobbes absorveu a prima philosophia cartesiana a fim de tecer sua tríplice crítica à imaterialidade da alma, à prova ontológica da existência de Deus e ao inatismo cartesiano, sobretudo à formulação intuitiva da distinção entre alma e corpo. Ironicamente, é nesta crítica a Descartes que Hobbes parece reaproximar-se mais de Aristóteles. Todavia, como bem mostrou Yves-Charles Zarka, uma reaproximação epistemológica não implica nenhuma afinidade ético-política, na medida em que a natureza humana não pode almejar um fim último a ser identificado com o bem. [3] Assim, a tensão entre uma abordagem dedutivo-racionalista, more geometrico, e uma dimensão empírico-indutiva parece guiar a reformulação hobbesiana da questão ético-política nos termos clássicos de uma physis (natura) pré-determinada e do nomos (lex) a ser convencionado pelas indeterminações de nossa imitação humana da natureza. Como veremos neste ensaio, esta dupla vertente que se mostra ora de maneira descritiva, ora de maneira prescritiva, é precisamente o que fará de Hobbes o grande mentor da filosofia ético-política moderna e suas cisões na subjetividade do pensamento. Se o ponto de partida da ruptura hobbesiana com a concepção aristotélica da sociabilidade kata physin nos remete a problemas de metafísica e psicologia filosófica, a sua visão do jusnaturalismo não é menos embasada em argumentos lógico-racionais e instâncias históricas, mesmo em se tratando de mises en scène hipotéticas. Esta é, de resto, a árdua tarefa do pensador político: a de imaginar situações que possam efetivamente viabilizar uma sociabilidade tão frágil quanto artificial. E o contrato social se lhe aparece como metáfora por excelência para dar conta dessa encenação. O materialismo hobbesiano, assim como seu convencionalismo e seu nominalismo, se insurgecontra o naturalismo ético-político, preparando, assim, o terreno para as diferentes versões do utilitarismo que, não por mero acaso, seria desenvolvido em solos onde também se cultivaria e prevaleceria o empirismo britânico, notavelmente a partir de Hume. Embora o naturalismo moral enquanto modelo ético (ou meta-ético) só seria explicitamente formulado no nosso século com George Edward Moore, no seu Principia Ethica de 1903, a chamada "falácia naturalista" (naturalistic fallacy) tematizada e rejeitada por este autor nos remete não apenas ao grande pensador de Edinburgh--ao vetar a inferência do que deve ser (ought) a partir do que é (is)-- mas antes ao filósofo de Malmesbury. Com efeito, a própria problematização descritivo-prescritiva inaugurada por Hobbes se mostrou indecidível quando John Searle se propôs refutar a falácia naturalista, nos mesmos termos propostos por Moore, através de um contra-exemplo usando a linguagem ordinária, mostrando que a distinção entre enunciados descritivos e valorativos (descriptive and evaluative statements) já é ela mesma falaciosa ao reintroduzir sutilmente uma premissa valorativa --na terminologia da teoria dos atos de fala de Austin, aludindo a dois tipos diferentes de força ilocucionária, "descrever" e "prescrever", e contestando a asserção de que premissas fatuais (factual premises) não podem implicar conclusões valorativas (evaluative conclusions).[4] Se para Moore, Prichard, Stevenson e toda uma geração de emotivistas na primeira metade de nosso século, essa lacuna intransponível entre constatações descritíveis e prescrições normativas nos impossibilitaria chegar a uma definição do bem, John Rawls retoma a discussão, nos nossos dias, precisamente para combater todo intuicionismo moral, inevitavelmente associado a alguma forma de utilitarismo e pretensamente justificado pela falácia naturalista. E Rawls recorre não mais a Hobbes, mas a Immanuel Kant para arbitrar esta nova querela dos modernos opondo antinaturalistas hobbesianos (intuicionistas, em particular, emotivistas e utilitaristas) e anti-intuicionistas --ou construtivistas--, de inspiração kantiana. Não se trata mais, portanto, de opor a liberdade dos antigos à dos modernos pela questão da subjetividade, mas o modo mesmo como a liberdade moderna se opõe ao naturalismo metafísico: segundo o modelo hobbesiano, uma liberdade necessária, enquanto ausência de impedimento; segundo Kant, a próprio ato de transcender todo determinismo natural, tanto no seu sentido negativo-transcendental (ausência de determinação) quanto no seu sentido positivo de autonomia (autodeterminação).

2 - Kant como árbitro entre Hobbes, Locke e Rousseau

O título panfletário ecoa decerto um ensaio de 1842 do jovem Marx, "Lutero como Árbitro entre Strauss e Feuerbach"[5] Outrossim, faríamos jus à analogia da paráfrase se, ao invés do título proposto, ressuscitássemos a figura reformadora de um Kant para arbitrar um debate contemporâneo entre John Rawls e Jürgen Habermas. Afinal, entre Hobbes, Locke e Rousseau, Kant situa-se historicamente contra o absolutismo do primeiro –em particular, no seu artigo de 1793, "Über den Gemeinspruch: ‘Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis’"[6] -- e teoricamente parece favorecer os outros dois, na sua reapropriação crítica dos princípios de tolerância e liberdade do primeiro e da vontade geral e soberania popular do segundo. Com efeito, o procedimentalismo kantiano logra articular o liberalismo político lockeano e a democracia moral rousseauniana num nível deontológico de justiça que serviria de fundamento moral para o político. Com efeito, o universalismo procedimental kantiano parece assegurar à interpretação de Rawls em relação a de Habermas uma vantagem tão arbitrária quanto a que Marx atribui a Feuerbach contra Strauss. Sem entrar nos méritos destas e de outras possíveis analogias, reexaminaremos a concepção de justiça como imparcialidade defendida por Kant e Rawls à luz de sua contraposição a uma concepção hobbesiana de justiça como vantagem mútua ou regramento de interesses. Trata-se, portanto, de rever a teoria contratualista e em que medida a sua versão kantiana se opõe ao modelo hobbesiano e viabiliza a fundamentação de uma teoria da justiça hoje. Kant permanecerá, neste sentido, um árbitro e um referencial teórico na análise comparada de duas tendências opostas em concepções contratualistas de justiça.

Partindo de duas constatações distintas, pode-se dizer, em primeiro lugar, que o contratualismo enquanto modelo teórico de regramento da vida social baseia-se num tácito ou explícito acordo livremente alcançado por várias partes envolvidas. Neste sentido genérico, poder-se-ia falar de dois modelos contratuais, um de inspiração hobbesiana e outro de inspiração kantiana –Locke e Rousseau ocupariam, nesta taxinomia, posições intermediárias.[7] A segunda constatação diz respeito à defensabilidade do princípio normativo de universalizabilidade sem incorrer num suposto fundacionalismo moral --como Rawls e Habermas interpretam o "fato da razão" kantiano. Assim como Habermas, Rawls defende uma concepção política, não-metafísica, do universalismo procedimentalista de Kant, partindo de uma leitura construtivista do dispositivo de representação capaz de articular a universalizabilidade do procedimento kantiano, segundo o modelo do imperativo categórico (comunidade comunicativa ideal em Habermas, posição original em Rawls), com as instâncias fatuais da esfera pública e do mundo da vida (Habermas) e as concepções-modelo de sociedade e pessoa (Rawls, sobretudo nos escritos tardios). Todavia, uma dificuldade permanece nesta leitura, a saber, como podemos defender uma tal articulação sem incorrer, por um lado, num modelo comunitarista (tanto em Rawls quanto em Habermas, ao aproximarmos a cultura política de tradições e valores compartilhados na constituição intersubjetiva dos agentes morais), nem restaurar o fundacionalismo inerente a uma subjetividade transcendental. Com efeito, a questão da subjetividade e sua constituição intersubjetiva nos parecem decisivas para uma compreensão aprofundada do problema da normatividade e da fundamentação de uma teoria da justiça –esta tem sido uma das questões mais debatidas por comunitaristas e simpatizantes da teoria crítica.[8] De resto, permanece problemática, mesmo numa perspectiva kantiana, que a apropriação rawlsiana do construtivismo de Kant tenha feito jus ao antifundacionalismo da crítica kantiana à metafísica racionalista.[9] Para Rawls, essa questão deve ser abordada a partir de uma concepção política de justiça, a ser diferenciada de doutrinas abrangentes --morais, filosóficas ou religiosas. E é neste sentido preciso que procuraremos investigar o que faz uma tal concepção política "liberal" e "contratualista", na mesma medida em que Rawls renova concepções clássicas de liberalismo e contratualismo, contra Hobbes e reivindicando Locke, Rousseau e Kant.

Limitar-nos-emos a uma sucinta revisão dos conceitos de "liberalismo" e "contrato social" na elaboração rawlsiana de uma teoria da justiça. Nosso ponto de partida retoma uma avaliação de Carlos Thiebaut, que pode ser parafraseada na formulação seguinte: "Rawls permanece fiel à filosofia política kantiana na medida em que é um contratualista liberal."[10] Segundo Rawls, a Teoria da Justiça procurou aprofundar a teoria do contrato social em Locke, Rousseau e Kant (§ 3), ao mesmo tempo em que assumia uma "interpretação kantiana" (§ 40) na sua formulação. Tratava-se portanto de reconciliar concepções contratualistas de liberalismo e democracia com uma proposta procedimentalista de fundamentação não-intuicionista e não-utilitarista. Se o contratualismo dá conta da justificação, a um nível teórico de normatividade, das instituições políticas para o regramento racional da vida social, é pela primazia da justiça com relação ao bem que o liberalismo deve qualificar o próprio sentido de fundamentação do contrato social.

3 - O contrato social: dois modelos de fundamentação

A primeira questão que interessa a uma "teoria da justiça" à luz de sua apropriação do contratualismo clássico é: "Por que Hobbes é excluído de logo de saída?" Rawls considera o Segundo Tratado sobre o Governo de Locke, o Contrato Social de Rousseau e as obras éticas de Kant a partir da Fundamentação como marcos teóricos decisivos para uma reconstrução defensável de contratualismo. A concepção hobbesiana de contratualismo é, na verdade, representativa de um outro modelo contratualista a ser contestado pelo modelo rawlsiano, na esteira da crítica kantiana a Hobbes. De resto, Rawls não descarta Hobbes totalmente, mas apenas o seu modelo de contrato na passagem de um estado de natureza ao estado de direito. Segundo Rawls, o Leviathan de Hobbes levanta problemas especiais para o contratualismo e, no que tange a concepções da liberdade e do bem, a inevitável identificação do estado de natureza com a guerra de todos contra todos restringe a concepção do contrato como dispositivo de regramento dos interesses e vantagens individuais.[11] Para Rawls, com efeito, a liberdade é definida como "um complexo de direitos e deveres definidos por instituições", na medida em que os cidadãos de uma sociedade bem ordenada normalmente subscrevem ao "império da lei" (the rule of law).[12] Assim, seguindo a formulação hobbesiana, a idéia de um soberano coercitivo pareceria inevitável, mesmo que as sanções de uma sociedade bem ordenada não sejam severas nem necessariamente impostas para garantir a segurança de todos os cidadãos. Rawls nos remete aos capítulos XIII a XVIII do Leviathan de Hobbes, cuja tese da "conformidade com" a lei é aqui endossada (compliance, "cumprimento" da lei). No § 42 da Theory, onde tece algumas observações sobre sistemas econômicos, o estado de natureza hobbesiano é citado por Rawls como exemplo clássico do dilema do prisioneiro (atribuído a A.W. Tucker), para ilustrar um jogo não-cooperativo, não-soma-zero, entre 2 pessoas (a two-person noncooperative, nonzero-sum game). Imagine-se dois prisioneiros trazidos à corte de justiça e interrogados separadamente. Ambos sabem que se nenhum deles confessar, ambos receberão uma pequena sentença por um delito menor e passarão um ano na prisão. Mas se apenas um deles confessar, será colocado em liberdade e o outro receberá uma pena de dez anos. Se ambos confessarem, cada um recebeá uma pena de cinco anos. [13] A idéia central diz respeito ao jogo de cooperação intersubjetiva, inevitável numa situação de conflitos de interesses privados, a serem negociados no contrato.

No § 52 (The Argument of Fairness, p. 346), o papel das promessas, segundo Rawls, é análogo ao papel atribuído por Hobbes ao soberano: assim como o soberano mantém e estabiliza o sistema de cooperação social cumprindo um programa (schedule) público de penas, assim também os cidadãos na ausência de arranjos coercitivos fazem seus acordos dando sua palavra, segundo o modelo do pacto, da aliança e promessas. Mais tarde, Rawls recorrerá no Political Liberalism a duas instâncias ilustrativas do modelo hobbesiano, a saber, a da obrigação intrínseca à razoabilidade do contrato ("the reasonable always binds in foro interno, to use Hobbes’s phrase") e a da historicidade de uma formulação inicialmente tomada por hipotética ("historical process doctrines").[14] Assim como em Hobbes, a hipótese do contrato funciona em Rawls como um dispositivo heurístico capaz de dar conta de uma situação histórica determinada: embora a maior parte das nações tenha historicamente emergido de guerras contra seus vizinhos, o contrato é invocado como metáfora solene de nascimento e coesão da commonwealth, em oposição a quaisquer situações de guerra civil.

A fim de aprofundar o contraste que Rawls estabelece entre sua concepção de contrato e a hobbesiana, invocamos o excelente estudo de Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory. Segundo este autor, o Leviathan contém duas teorias distintas, entrelaçadas numa aparente linha única de argumento: 1) uma teoria descritiva do comportamento humano, que identifica os motivos e padrões primários da ação e interação humanas; 2) uma teoria normativa do comportamento humano, que prescreve modos de ação adequados ou moralmente permissíveis, tanto na sociedade civil quanto fora dela. A tese central do livro de Kavka é que enquanto a teoria descritiva pode manter-se sozinha, a outra teoria normativa não pode.[15]

Embora baseie seus princípios fundamentais de motivação humana na observação, Hobbes com freqüência leva em consideração padrões de interação de indivíduos idealmente racionais em circunstâncias hipotéticas. Assim, podemos contrapor o objeto de uma filosofia moral (requisitos morais e bem-estar, bem, interesse próprio do agente individual) ao objeto de uma filosofia política (obrigação política --de cumprir e honrar suas promessas, pagar impostos, obedecer a lei, enfim, os deveres dos cidadãos com relação ao Estado). Cumpre lembrar que Hobbes ainda não diferencia entre sociedade e governo como o fará Locke, precisamente pela introdução do conceito de dissolução do governo, antecipando a teoria rawlsiana da desobediência civil.(A Theory of Justice § 55-59) Para Hobbes, Estado ou commonwealth significa uma sociedade organizada com um território e um governo, ou seja, um subgrupo possuindo uma concentração suficientemente substancial de poder para legislar decisões domésticas, desencorajar auto-ajuda e deter agressão externa. [16] Trata-se portanto de estabelecer a tese moderna da obrigação política, a saber, se há e em que consiste uma justificação moral para a obediência política. Este sentido fundamental de socialidade política é preservado pela reformulação rawlsiana do contrato social. [17] Segundo Kavka, o método parcialmente empírico, parcialmente dedutivo empregado no Leviathan consiste na sua própria originalidade de construir uma teoria moral/política essencialmente independente da sua metafísica materialista-determinista, sobretudo na sua crítica ao modelo aristotélico. [18] Assim é definido o propósito geral da teoria hobbesiana do contrato, a saber, justificar e fundamentar a legitimidade do estado contra a anarquia. Na sua teoria descritiva, trata-se de dar conta da motivação humana contra a anarquia política, em direção a um egoísmo não-psicológico (predominant egoism), na medida em que motivos de auto-interesse tendem a preceder outros motivos (non-self-interested motives) na determinação de ações humanas, portanto, em contraste com um egoísmo psicológico, segundo o qual a ação humana é motivada pelo "eu".[19]

A posição hobbesiana é compreendida, portanto, como meio-termo entre o pleno conhecimento das situações pessoais das partes contratuais (rational choice theory) e nenhum conhecimento (Rawls). Pode-se entender, assim, o procedimento hobbesiano de dissolver a sociedade em seus elementos atômicos, indivíduos, e reconstruí-la a partir destes. O argumento hobbesiano contra a anarquia (enquanto tese central) poderia ser então reformulado nos seguintes termos:

1. indivíduos racionais, predominantemente com interesse próprio e cujas ações são voltadas para o futuro, num estado de natureza pré-social, prefeririam antecipar (defesa ativa) do que esperar o primeiro ataque (defesa passiva), o que terminaria por provocar uma guerra de todos contra todos;

2. grupos fora do Estado não podem adequadamente resolver o problema de segurança no estado de natureza; a cooperação no estado de natureza seria teoricamente possível mas precária, deixando sempre margem para uma possível guerra entre os grupos;

3. os problemas oriundos da existência de um Estado não são tão graves quanto aqueles encontrados na guerra de todos contra todos (indivíduos ou grupos de indivíduos). Daí resulta a hipótese de um contrato social. [20]

Estados ou commonwealths surgem através da aquisição (incluindo a conquista, Leviathan XX) ou instituição (Leviathan XVII, XVIII) por um pacto de criação, ou contrato social. Ao contrário de Locke, o consentimento tácito em Hobbes é apenas hipotético. [21] Como é que um contrato meramente hipotético poderia obrigar ou motivar agentes a entrarem em sociedade sem nunca haverem realmente concordado quanto aos termos de tal contrato? Para Hobbes, como crianças que prometeriam obediência aos pais para garantir que estes cuidarão delas (Leviathan XXI), as partes interessadas buscam a tutela do soberano no nível mesmo da fundação legal do Estado –daí sua gênese idealmente histórica, estando o soberano acima da lei para garantir a liberdade de todos. Para Kant, esta é uma hipótese inaceitável, sendo a liberdade garantida pela auto-legislação da vontade geral numa soberania estendida a todos os cidadãos. Neste sentido, o individualismo kantiano rompe, pelo conceito de autonomia da vontade geral, com o racionalismo de escolha do individualismo hobbesiano. Segundo Kavka, o egoísmo hobbesiano é precisamente o que garante que se mantenha o vínculo contratual para o regramento racional dos interesses conflitantes, na medida em que a reta razão (right reason, natural reason, reason) media entre os direitos naturais e a lei natural: "if right reasoning prescribes an act we have a permission/right to perform it."[22] Mais ainda, somos compelidos a fazê-lo, pois os ditames da reta razão são leis naturais que garantem nossa própria preservação. [23]

A teoria hobbesiana, ao contrário de outras formulações contratualistas, concebe o contrato social em função da obrigação política, sem expor princípios de justiça social (Rawls) ou uma descrição do que seria o Estado ideal (Espinosa).O Estado é apenas um instrumento, "a man-made device", um dispositivo criado pelos homens para melhorar os propósitos e interesses conflitantes de indivíduos e permitir que estes possam conviver em paz e levar uma vida decente, produtiva e razoavelmente segura. O principal propósito do Estado é aplicar sanções contra violações de regras mutuamente benéficas de conduta social, tornando assim individualmente racional a ação que promove o bem-estar de todos. [24]

4 - Liberalismo e contrato em Kant

Kant, assim como Locke e Rousseau, retoma os três temas fundamentais do contratualismo hobbesiano --o estado de natureza, o contrato social e o estado de direito (ou sociedade civil)-- para dar conta de uma justificação filosófica das instituições coercitivas, em particular, do Estado e suas estruturas governamentais. Se a filosofia política pode ser definida como o estudo da natureza e justificativa de tais instituições, o liberalismo em particular pode ser definido como a doutrina político-filosófica segundo a qual instituições coercitivas são justificadas na medida em que promovem a liberdade. Ora, a liberdade em questão é essencialmente política e mais precisamente regrada por uma constituição –em Locke, numa monarquia constitucional com governo parlamentar, em Rousseau, numa democracia direta, não-representativa. Como para Hobbes o conceito de liberdade ainda permanece num nível negativo, isto é, de negação de condicionamentos fenomênicos ou de ausência de determinação causal, Kant obviamente aproxima-se mais de uma concepção liberal-democrática do que do modelo absolutista hobbesiano. Para melhor compreendermos como se dá a apropriação kantiana do modelo contratualista clássico seria necessária uma investigação de sua filosofia da história, pois é no regramento de uma história mundial (Weltgeschichte) que a liberdade, em sua acepção positiva de autodeterminação da razão prática pura, realiza a sua finalidade moral de modo a satisfazer suas exigências externas e internas de legalidade. Limitemo-nos a lembrar que segundo Hobbes, o estado de natureza é hipotético no sentido prescritivo de viabilizar o regramento da sociabilidade humana, mas, como já observara Bobbio, como nunca existiu de fato, o que sempre tivemos foram "casos de estado de natureza parcial, ... histórico ou historicamente possível", a saber, o estado da relação entre grupos sociais independentes, o estado de anarquia ou de guerra civil, e o estado em que se encontram certas sociedades primitivas.[25] Contra Hobbes, Kant argumenta que o contractus originarius ou pactum sociale não deve ser tomado como um fato histórico mas como uma "idéia da razão", de forma a estabelecer o teste de validade do direito público. [26]

Assim como em Hobbes o estado de natureza não pode ser pacífico, mas é necessariamente belicoso, Kant evoca um estado de natureza internacional, na guerra de nações contra nações, e que somente pela constituição de uma liga das nações, enquanto dispositivo procedimental de contrato, pode-se contemplar a coexistência pacífica entre os povos. Ao contrário de Hobbes, todavia, o vínculo contratual não se encontra numa racionalização estratégica visando evitar o perigo iminente da morte violenta, mas num ordenamento jurídico, fundamentado moral e procedimentalmente num dispositivo de representação análogo ao do imperativo categórico, por ele denominado o "princípio universal do direito/justiça": "É justa toda a ação que por si, ou por sua máxima, não consituti um obstáculo à conformidade da liberdade do arbítrio de todos com a liberdade de cada um segundo leis universais."[27] Apesar de compartilhar com Hobbes a identificação do estado de natureza com um estado de direito privado (para Hobbes, na verdade, o direito a todas as coisas constitui-se num direito a coisa alguma), a passagem deste ao estado de direito para a promoção da justiça é, para Kant, necessariamente distinto de um estado social—portanto, como em Locke, a sociabilidade deve ser politicamente regrada pelo contrato mas pode existir em sua condição natural (status artificialis, em oposição ao status civilis). Segundo Kant, "Do direito privado no estado natural resulta um postulado de direito público: ‘Tu deves juntamente com os demais, na relação de uma coexistência necessária, sair do estado natural para entrar em um estado de direito, i.e., estado de uma justiça distributiva".[28]

Se Hobbes pode ser visto como um precursor jusnaturalista do liberalismo, como o sugeriu Leo Strauss[29], seu absolutismo político e voluntarismo moral tornam problemática a empreitada kantiana de separar o uso pragmático do direito e dos ordenamentos políticos de uma crítica da razão prática. Kant, neste sentido, aproxima-se mais de Rousseau, quando este escolheu o subtítulo "Principes du droit politique" para o seu Contrat social, explicitamente enfatizando o caráter político do direito e do Estado ainda por ser fundamentado, numa extensão do fundamento moral da liberdade política–"Hobbes s’appuie sur des sophismes, et Grotius sur des poètes". Com efeito, este também é o tema do Capítulo V de Émile, que decisivamente marcou a formulação kantiana do querer (Wollen) enquanto dever-ser (Sollen), ou seja, querer o que deve ser quisto pela vontade geral. Segundo Rousseau, "il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est", "deve-se saber o que deve ser para bem julgar/ajuizar o que é".[30] Todavia, pelo conceito de escolha racional, que o "primeiro" Rawls ainda utiliza na formulação de um dispositivo kantiano de representação (original position), concepções voluntaristas da ética terminariam por prevalecer sobre concepções cognitivistas: segundo Rawls, no construtivismo kantiano a razão prática se opõe ao uso teórico da razão pura assim como a justiça, por analogia, é fundamentada segundo um procedimento, sem recurso ao conceito de verdade ou mesmo de ordenamentos morais. Esta formulação dos usos prático e teórico da razão é bastante problemática e tem sido contestada, entre outros, por Habermas.[31] Obviamente a concepção kantiana de razão prática refuta todo nível empírico de fundamentação voluntarista, sendo a vontade pura (Wille) contraposta ao arbítrio ou "vontade" (Willkür) no sentido fraco de inclinação, desejo, impulso, escolha ou quaisquer atos de um querer psicologicamente condicionado. Por isso mesmo, o princípio de autonomia da razão prática deve coincidir, segundo Kant, com a própria vontade enquanto vontade geral, universalizável e publicamente reconhecida como boa, soberana e eficiente, isto é, capaz de realizar a liberdade de todos os membros da sociedade enquanto seres humanos, assegurar a igualdade de todos enquanto sujeitos e manter a independência de cada um como cidadão.[32] Embora Rawls tenha contribuído para uma releitura da articulação kantiana entre autonomia e heteronomia na interdepedência entre o razoável (reasonable) e o racional (rational) em sua concepção política de um liberalismo que transcende e viabiliza a coexistência de doutrinas abrangentes (incluindo concepções morais do bem, ideologias políticas e sistemas filosóficos e religiosos), o modelo kantiano se torna híbrido na sua mais fundamental especificidade, justamente a de diferenciar entre uma fundamentação transcendental (i.e., de estabelecer as condições de possibilidade de experiência) e uma gama infinita de constatações empíricas sobre esta mesma experiência humana. Se Rawls é feliz na sua formulação analógica de um construtivismo político-moral em oposição ao intuicionismo matemático-teórico da racionalidade kantiana, seu recurso a uma cultura política pública parece minimizar a dimensão de publicidade inerente à formulação kantiana de autonomia na construção de uma sociedade liberal justa.

Assim como pela sua apropriação dos modelos contratuais lockeano e rousseauniano, Kant teoriza em torno do republicanismo federativo que inspirara a revolução das 13 colônias da Nova Inglaterra (EUA) e da democracia constitucional que sucedeu o ancien régime na França, seu liberalismo foi acusado de ser conservador pelas suas críticas a revoluções e insurreições e sua filosofia do direito público identificado com um liberalismo reformista. O estado de natureza é, por definição, um estado de isolamento, daí o individualismo metodológico em Hobbes, que persiste nas reformulações lockeana e kantiana do contrato social. Mesmo se Locke legitima e fundamenta a soberania do Estado na constituição da Commonwealth, retomando a tese hobbesiana da civitas em cumprimento do contrato, tal soberania não é absoluta mas relativa à propriedade, que se configura ainda no estado de natureza (a ser distinto de um estado de guerra). Segundo Locke, "o objetivo único e principal da união dos homens em comunidades é a preservação da propriedade".[33] Pelo contrato social, a propriedade é devidamente regulamentada e as condições que ainda faltam ao estado de natureza viabilizam inclusive a sua justa distribuição.[34] Enquanto Hobbes propõe a renúncia a todos os direitos menos o direito à vida, na passagem do estado de natureza à sociedade civil, Locke mantém todos os direitos, sobretudo o da propriedade, e renuncia apenas ao direito de fazer justiça por si mesmo. O direito à propriedade, em Locke, não é inato, mas sendo anterior à sociedade civil, deve balizar o contrato social e todo vínculo de cooperação associativa, visando a produção de bens pelo trabalho e de forma a promover a liberdade de cada um e de todos. Observe-se de passagem que este é um dos pontos de ruptura do liberalismo kantiano com o seu homólogo lockeano, na medida em que o princípio universal do direito em Kant é estendido ao direito de todos a toda propriedade do mundo exterior com a inevitável divisão e regulamentação de bens em propriedade privada, sem recurso a argumentos empíricos (Locke) ou teleológicos (Aristóteles). A justificação, segundo Locke, da resistência dos cidadãos a uma determinada forma de governo (Commonwealth no sentido político), portanto, a legitimação da dissolução do governo não se coloca ao serviço, na perspectiva kantiana, de práticas revolucionárias mas de reformas constitucionais.[35] A concepção rawlsiana de sociedade política enquanto sistema cooperativo estável embasado num consenso justaposto de doutrinas abrangentes razoáveis é uma concepção liberal nitidamente pautada pelo princípio lockeano da tolerância e pela formulação kantiana da liberdade segundo um princípio de universalizabilidade que formaliza a idéia popular de que "a minha liberdade termina onde começa a liberdade do outro".[36] Nas palavras de Lewis White Beck, a fundamentação kantiana da moral dá conta de um "conhecimento moral do senso comum"; mutatis mutandis, dir-se-á que Rawls visa a uma formalização procedimental da "sociedade mais justa" que todo mundo, com um senso de justiça e concepções razoáveis do bem, naturalmente deseja. Na Introdução à edição em paperback de Political Liberalism, Rawls explicitamente define sua concepção político-liberal de justiça segundo as três condições seguintes: 1. uma especificação de certos direitos, liberdades e oportunidades; 2. uma prioridade especial para tais liberdades; e medidas que assegurem aos cidadãos, independentemente de sua posição social, meios adequados (referentes aos bens primários) para fazer um uso inteligente e efetivo de suas liberdades e oportunidades.(p. xlviii) Com efeito, assim como a proeminência das liberdades civis e da tolerância contrapõem concepções liberais como as de Locke, Kant e Rawls a versões (utilitaristas) que recorrem ao princípio de utilidade, a primazia do justo sobre o bem é o que caracteriza o liberalismo rawlsiano de inspiração kantiana em oposição a toda forma de libertarismo. Nas suas três cartas sobre a tolerância, ("De Tolerantia", Letter concerning Toleration, 1689), Locke separa a função --o papel social-- da verdadeira religião dos bens civis que ficam sob o dever do magistrado civil. A liberdade de culto e a tolerância religiosa refletem uma concepção liberal de associação contratual, na medida em que a igreja é definida por Locke como uma "sociedade livre e voluntária", o dever de cada um com respeito à tolerância devendo ser articulado em termos contratuais. Rawls nos ajuda a reformular, hoje, numa sociedade liberal-democrática pluralista, o princípio fundante de tolerância, de forma a nos tolerar mutuamente em nossas diferenças étnicas, culturais, religiosas, doutrinárias, ideológicas, enfim em nossas concepções de valores e normas, segundo os mais sutis processos conflitantes de socialização e integração social. Se em Locke, já podíamos entender o princípio de tolerância como uma extensão de princípios fundamentais do liberalismo tais como o princípio da liberdade de pensamento, da liberdade de associação e da liberdade de expressão, em Rawls podemos a fortiori dar conta do problema de conflitos aparentemente insolucionáveis –como o de "tolerar o intolerante"-- a partir de princípios fundantes de uma mesma liberdade política estendida a cada cidadão.

Em última análise, pode-se retomar a analogia do arbitramento em teorias da justiça de forma a reformular as posições ocupadas por Hobbes, Kant e Rawls. A concepção de liberalismo em Kant permanece fiel ao seu distanciamento teórico do dogmatismo racionalista de Hobbes: uma metafísica embasada more geometrico mostra-se insuficiente para dar conta da liberdade e do complexo conceito de natureza humana, assim como o império da lei (the rule of law) não decorre de uma soberania absoluta mas de um estado de direito autonomamente estabelecido, a própria base do Rechtsstaat político. Para Kant e Rawls, o princípio universalizável da justiça deve preceder toda tentativa pragmática de se chegar a um acordo segundo projetos racionais do bem precisamente por causa da identificação entre fim terminal e liberdade humana, anterior a toda escolha racional dos meios para atingir fins contingenciais. Neste sentido, a concepção deontológica do liberalismo kantiano se opõe a Hobbes e a Locke: "Todo conceito de um direito externo é derivado inteiramente do conceito de liberdade nas relações mútuas externas de seres humanos, e não tem nada a ver com o fim que todos os homens têm por natureza (o propósito de alcançar a felicidade) ou com os meios reconhecidos para atingir tal fim."[37]

Se Kant está longe de se constituir num blind referee para arbitrar entre Hobbes, Locke e Rousseau, sua concepção política de justiça corrobora, pela leitura que nos oferece do liberalismo de Locke e da democracia moral de Rousseau, uma instância normativa fundante da liberdade, num nível que possibilita a articulação entre a lei moral e a virtude política, a legalidade moral do agir por dever e a legalidade jurídica do agir segundo o dever. O princípio universalizável de proposições práticas do construtivismo kantiano constitui, segundo Rawls, um modelo normativo para a fundamentação de uma teoria da justiça hoje, desde que seja reformulado como um dispositivo político --e não metafísico, não transcendental-- de regras formais-procedurais capazes de estabelecer critérios normativos e de determinar resultados eqüitativos. Nos dois volumes de seu estudo exaustivo e aprofundado da justiça, Barry mostra que se, por um lado, a justiça social pode emergir de um senso comum de delimitar e regulamentar os empreendimentos individuais nas buscas de interesses próprios e suas vantagens, por outro lado, também pode ser elaborada a partir da idéia de imparcialidade. No primeiro volume, a justiça é tematizada enquanto vantagem mútua, partindo do argumento de Glaucon em resposta a Trasímaco (República de Platão), reformulado por Hobbes, Hume e Gauthier, para concluir que as desigualdades sociais não poderiam ser aceitáveis por todos a menos que sejam resultantes de convenções, tomadas a partir de um ponto de vista imparcial. No segundo volume, em contraste com a concepção de justiça embasada numa solução convencional para os conflitos de interesses próprios, a idéia de justiça enquanto imparcialidade é aqui enfocada como única alternativa possível para diferentes religiões, concepções da boa vida e cosmovisões competindo entre si. Segundo Barry, Hume, Kant e utilitaristas desenvolvem uma argumentação neste sentido. A abordagem de Barry é explicitamente paralela à de Rawls em Political Liberalism, apesar de buscar sua originalidade numa concepção mais rígida de imparcialidade (com relação a Rawls), mesmo que não seja reduzível a uma suposta neutralidade objetiva (uma "view from nowhere", parafraseando Thomas Nagel).[38]

Em guisa de conclusão, pode-se dizer que a especificidade não-metafísica de uma teoria política da justiça é mais original, ambiciosa e complexa do que deixavam transparecer os primeiros escritos do próprio Rawls. Uma das conseqüências imediatas da reformulação rawlsiana de uma teoria da justiça é a redefinição da própria filosofia política em função do conceito fundamental do "político" –dispersamente tematizado por Rawls no seu volume sobre o liberalismo político. Inseparáveis desta, outras conseqüências teóricas nos remetem a uma reconsideração do debate contemporâneo entre universalistas e comunitaristas, de um lado, e a um reexame da articulação entre kantismo e contratualismo, de outro, marcando a distinção entre os modelos de inspiração kantiana e hobbesiana. Enquanto o primeiro procura balizar o político a partir de interesses e preferências individuais conflitantes, o segundo parte de uma fundamentação moral do político num procedimento universalizável da razão prática. Uma leitura cuidadosa dos escritos posteriores de Rawls nos revelam que, mesmo quando reformula suas concepções originais e parece distanciar-se do modelo kantiano, o pensador estadunidense reitera um procedimentalismo universalista que em muito se assemelha ao dispositivo do imperativo categórico de Kant. Neste sentido, o ensaio de Rawls sobre o procedimento do imperativo categórico (the CI-procedure), apresentado em Stanford em 1987, é instrutivo para melhor entendermos suas reformulações da teoria da justiça em escritos posteriores. O que permanece problemático na sua leitura construtivista da filosofia prática kantiana é o seu intento de superar um suposto dualismo entre natureza e liberdade, resultando numa tensão entre verdade e validade, pela oposição de uma concepção política a uma concepção moral de construtivismo. Rawls pretende assim manter a distinção kantiana entre os dois usos (teórico e prático) da razão ao mesmo tempo em que rejeita o dualismo noumênico-fenomênico.[39] Além de não fazer jus ao complexo problema da dedução na segunda Crítica, com referência ao "fato da razão", Rawls parece desfigurar o verdadeiro papel da sensibilidade moral com relação à razão prática pura, ao contrário da articulação kantiana entre virtudes e lei moral, entre justiça e bem. Afinal, para Kant, não há nenhuma contradição a ser superada entre uma natureza humana empiricamente complexa, passiva de descrições fenomênicas, e o seu dever-ser moral, pressuposto em toda aspiração política da liberdade.

NOTAS

1. Cf. DE BONI, Luís Alberto. Lógica e Linguagem na Idade Média. Porto Alegre, EDIPUCRS, 1992; Idade Média: Ética e Política. Porto Alegre, EDIPUCRS, 1994.

2. ZINGANO, M. Razão e Sensação em Aristóteles. Porto Alegre: L&PM, 1998, p. 26.

3. Cf. ZARKA, Yves-Charles. "First Philosophy and the Foundation of Knowledge", in Tom SORELL (org.), The Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge University Press, 1996.

4. Cf. SEARLE, John. "How to Derive ‘Ought’ from ‘Is’", Philosophical Review 73 (1964): 43-58.

5. "Luther als Schiedsrichter zwischen Strauss und Feuerbach", originalmente publicado nas "Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik", Band II, 1884, K. MARXe F. ENGELS, Werke, Berlin, Dietz Verlag, 1976, pp. 26s.

6. Publicado originalmente no Berlinische Monatsschrift XXII (setembro de 1793), pp. 201-284. Sirvo-me aqui da tradução de H.B. Nisbet, "On the Common Saying: ‘This May be True in Theory, but it does not Apply in Practice’", in Kant: Political Writings, org. Hans REISS, Cambridge University Press, 1970, pp. 61-92.

7. Cf. Jean HAMPTON, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press, 1986.

8. Cf. SANDEL, Michael J. Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982; BENHABIB, Seyla. Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, New York, Routledge, 1992; FRASER, Nancy. Justice Interruptus: Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, New York and London, Routledge, 1997.

9. Cf. O’NEILL, Onora. Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press, 1989, pp. 290ss.

10. Cf. THIEBAUT, C. "As Racionalidades do Contrato Social: Kant e Rawls", in Paulo KRISCHKE (org.), O Contrato Social, Ontem e Hoje, São Paulo, Cortez, 1993, p. 283-317.

11. Cf. A Theory of Justice § 3, p. 11 n. 4; Leviathan XIII, org. MacPherson, Penguin Classics, Harmondsworth, 1968;De cive I.12-15, org. Edwin Curley, Cambridge, Hackett, 1994.

12. Cf. A Theory of Justice § 38, p. 239.

13. Cf. A Theory of Justice, p. 269; Leviathan XI, XIII; Rational Man and Irrational Society, org. Brian Barry and Russell Hardin, Beverly Hills, Sage, 1982, pp. 11-12, 24-25.

14. Political Liberalism, pp. 54, 286s.

15. KAVKA, Gregory S. Hobbesian Moral and Political Theory, Princeton University Press, 1986, p. 19.

16. Cf. ibid., p. 179; Leviathan XVII.

17. Empregamos o termo "socialidade" para traduzir o inglês "sociality", a fim de caracterizar a intersubjetividade do ser social e da vida política, em justaposição a "sociabilidade", "socialização" e "sociedade". Cf. BERNSTEIN, Richard J. "Rethinking the Social and the Political", Graduate Faculty Philosophy Journal 11/1 (1986): 111-130.

18. bid., pp. 446ss.

19. Usamos o termo "eu" (self) para diferenciá-lo do termo freudiano "Ich."

20. Cf. KAVKA, op. cit., p. 193ss.

21. Cf. LOCKE, J. The Second Treatise of Government, Indianapolis, Hackett, 1980, p. 119-122.

22. Cf. KAVKA, op. cit., p. 339.

23. Cf. Leviathan XIV, XV.

24. Cf. KAVKA, op. cit., pp. 450ss.

25. BOBBIO, N. e M. BOVERO, Sociedade e Estado na Filosofia Política Moderna, São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 50.

26. KANT, I., "Theory and Practice", op. cit., p. 79.

27. KANT, I. Rechtslehre 230; em português, Doutrina do Direito, trad. Edson Bini, São Paulo, Ícone, 1993, p. 46.

28. Ibid., § XLII, p. 145.

29. Cf. STRAUSS, L. Natural Right and History, Chicago University Press, 195

30. ROUSSEAU, J.-J. Émile ou de l’éducation, p. 600ss.; trad. port., in KRISCHKE, op. cit. 118-139.

31. Cf. HABERMAS, J. "Remarks on Discourse Ethics", in Justification and Application, Cambridge, MIT Press, 1993, pp. 27ss.

32. Cf. KANT, I. "Theory and Practice", op. cit., pp. 73 ss.

33. LOCKE, J. op. cit., § 124, cap. IX.

34. Ibid., § 6 (cap. I), § 89 (cap. VII) e § 99 (cap. VIII).

35. Ibid. cap. XIX; KANT, Rechtslehre § XLIX obs. A, p. 162.

36. RAWLS, J. Political Liberalism, op. cit., pp. 43, 134.

37. KANT, I. "Theory and Practice", op. cit., p. 7

38. Cf. BARRY, Brian. Theories of Justice: A Treatise on Social Justice, Vol. I, Berkeley: University of California Press, 1989; Justice as Impartiality: A Treatise on Social Justice, Vol. II, Oxford: Clarendon Press, 1996.

39. RAWLS, J. "Themes in Kant’s Moral Philosophy", in Eckart FÖRSTER, org., Kant’s Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus Postumum, Stanford University Press, 1989.

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